泉翁大全集卷之七十三

译仁问：“孔子说：‘天下的道只有两种，仁与不仁罢了。’仁，就是我心中的天理，即所谓善，是君子的道路；不仁，就是我心中的人欲，即所谓恶，是小人的道路。君子与小人的区别，取决于我心中的善与不善。我心中的善与不善，起端只在一念之间。一念端正，就是天理、善，也就成为君子；一念邪僻，就是人欲、恶，也就成为小人。这一点点的差别，会造成千里之远的谬误。我们固然要使本体廓然清明，常常保持虚灵的知觉；然而在极细微的关头，更应谨慎。不知道随时随处体认天理，就能使邪念不产生，是否可以因此不必谨慎自己的行动呢？” 所谓随处体认天理，就是无论静时还是动时都加以体察，怎么可以把体认天理和谨慎行动看成两件事呢？仁已经认识到，对求学者来说没有比存心更重要的了。心存而不失，无论到哪里都可以成为用功的地方；可以用来谈读书，也可以用来谈作文，可以用来谈静坐，也可以用来谈应事，随处都能得到益处。因为这个道理原本贯通上下、贯穿始终、兼及内外，没有一处不存在，也没有一时不如此。所以心存时，这个道理便显现在眼前，处处融通透彻；事物来到，只须顺势应对罢了，何必劳心扰乱？由此可见，圣贤的学问没有比这更重要的了。存心很重要，但看见道理才是实处。仁问：“‘使中和达到极致，天地便各安其位，万物便生长发育。’先生解释说：‘致，就是推行而使它通达于人和万物；使中和达到极致，和气便氤氲交融，所以天地万物各得其所、各自生长。’又以孔子没有达到天地万物各得其所、各自生长为证，说是因为没有得到邦国，便没有推行中和的地方。这确实得到了子思的本意，足以破除后世的疑惑。然而水旱灾害，是由于阴阳不和；尧那样的圣人却有九年水灾，汤那样的圣人却有七年旱灾；两位圣人都是百姓万物的主人，阴阳为什么仍不和呢？难道中和还有未能达到的地方吗？” 使中和达到极致而天地万物各得其所、各自生长，这是正常状态；仍有水旱灾害，则是异常变化。所以盛春时节，能够保证没有一朵花、一片叶子凋落吗？天地的运行，能够保证没有一颗星辰的度数发生差错吗？天地万物尚且如此，何况圣人呢？所以广泛施恩、救济众人，即使尧、舜也还以为难呢！” 仁问：“如今有一种求学者，在无事时把好色、好货、好名等私欲逐一追究搜寻出来，除去病根，使它不再发生，常常像猫捕鼠一样，一眼盯着、一耳听着；只要有一个念头萌动，便立即克制除去，斩钉截铁，不能姑息。我认为克制自己的功夫固然应当如此，但仍未看到根本，不免灭掉东边又从西边生出，终身也不能完全克制。因为天理与人欲不能同时并立，必须随时随处亲切地体认天理，时间久了浑然成为一团天理，自然没有牵累，哪里用得着耗费这么多气力！” 看得很好。这个说法似乎很有力量，但刚一用力便成了毛病，念头纷纷往来，朋友也顺从你的思虑。应当谨慎！” 仁问：“《易》说：‘君子以敬使内心正直，以义使外在端方；敬义确立，德便不孤单。’先生说：‘敬、义二字，好比形体和影子一般，实在不能分开。’为什么孔子说‘以敬修养自己’却没有提到义？孟子说‘积集义理’却没有提到敬？有人认为，敬就是无事时的义，义就是有事时的敬；两句话合起来说的是一件事，说敬时义包含在其中，说义时敬包含在其中。不知是否如此？” 正是这样。在心中表现为敬，在事情上表现为义。仁问：“《洪范》说：‘思考就会明睿，明睿便成为圣人。’周子说：‘思考是成就圣人功夫的根本。’可见君子以思考为贵。然而《易传》又说：‘天下有什么可思考、可忧虑的呢？’这是什么意思？我私下认为，所思所虑只是天理，再没有闲杂的思虑；这样是否就可以说是没有思虑？还是说，我心的本体就是天理，善于体认它便可以了，不需要再依靠思虑呢？” 不忘不助，思虑不超出自己的位置，如同明镜和止水，万象都能照见，这就是善于思考。至于‘天下有什么可思考、可忧虑的呢’呢？”},{ 仁问道：“天地各得其位，日月往来运行，山川或流动或耸立，四时循环运转，万物化育生成，天理本来就自然明澈地贯通其中，这又哪里需要言说呢？这就是孔夫子想要不说话、以沉默来体认它的原因。颜子不违背先生的意思，仿佛愚钝，正是这种学问。然而孔子又为何同颜回谈论一整天呢？莫非子贡是通过言语来求取圣人，孔子便向他显示无言之理；颜子能够默默体认，所以孔子特意同他谈论一整天，这也是根据人的材质和禀赋来成就他吗？” 不言，是圣人建立教化的根本；有言，是圣人与人感通应答的作用；二者同时施行而并不相互违背。仁问：“天下的道理都具备于心中，而圣贤的学问本来没有比存养此心更重要的了。然而，存养它必定有方法。所谓存养，就是敬；所谓敬，就是既不忘记，又不刻意助长。在不忘不助之间，心无所存而又无处不存。我私下认为，心存养了，固然能显现天理，但还必须加上学问思辨来开发、扩充它，这样生生不息的道理才能不断，德行日益盛大，事业日益宏伟。否则，天理或许就接近于消亡了，哪里能不断进步？哪里能顺应事物？这好比草木的生机具备在根部。种植草木的人，先栽好它的根，又给它灌溉、培育，那么生机就不可遏止，枝叶花果自然茂盛；否则根虽然栽下，却会一天天枯槁。所以先生说：‘根立住了却不灌溉，会死；根没有立住却只灌溉，也会死。’请您指教。” 就这样涵养它。仁问：“《书》说：‘改正过错不要吝惜。’《论语》说：‘我孔丘是幸运的，如果有过错，人们一定会知道。’又说：‘子路，别人把他的过错告诉他，他就高兴。’可见古代圣贤不以没有过错为可贵，而以不吝惜改过为可贵；不以没有过错为幸运，而以知道过错为幸运。如今且不要说没有过错，只要常常能发现自己有过错，就是进步之处。然而，过错能否发现，也在于自己是否用功。我近来验证到，刚一用功便觉得浑身都是过错，稍微放纵便觉察不到。如今想减少过错，却还做不到。请问减少过错的方法是什么？” 刚刚知道痛痒，就有了生机，这就是仁。所以最大的悲哀，是不知道痛痒；最大的不幸，是听不到自己的过错。你可以说是切实地提问、就近思考了。

译仁问：“先生说：‘所谓性，就是天地万物同为一体；只有能够充分发挥自己的本性，才能充分发挥万物的本性。’如今说佛教能够明心见性，却不能充分发挥人和万物的本性，难道佛教果真没有见到本性吗？还是说本性并不是一体的？石翁说：‘我们儒者与佛教徒，所达到的无所牵累是相同的。’程子说：‘体和用同出一源。’既然有体必然有用，如今说佛教徒无所牵累，那么本体已经完整，却没有用，难道佛教徒其实有所牵累吗？还是石翁的说法另有含义？” 无所牵累相同，但本体不同；佛教徒所说的只是使其本性成为其本性，并不是我们所说的性。圣人认为天地万物同为一体，佛教徒却致力于除去六根。仁说：“我看尧、舜的学问只是一个‘精一’，成汤的学问只是一个‘建中’，文王的学问只是一个‘敬止’，孔子的学问只是一个‘一贯’，孟子的学问只是一个‘博约’，周子的学问只是一个‘无欲’，程子的学问只是一个‘主敬’，可见圣贤的学问不过简易罢了。如今先生教人随处体认天理，又明白又简易，确实足以继承尧、舜、汤、文、孔、孟、周、程的最高传授，历经百世等待后来的圣人也不会迷惑。既然如此，有志于圣贤之学的人，果真能够无论寂静还是感应、安静还是活动，时时体认天理，那么‘参前倚衡’的境界就会显现。有所见之后，外物不能动摇自己，难道我心自然的快乐还会停止吗？” 只是教诸位贤者去体认，自己求得、获得、享受快乐罢了，哪里知道尧、舜、汤、文、孔、孟、周、程的传授呢？王奉问：“天理，就是我心中正的本体；但人受到气禀拘束，又被物欲遮蔽，失去它的人很多。夫子怜悯这些陷溺的人，教人随处体认天理，想使人把内心与外在事务合在一起，使之成为一体，从而恢复中正的本体。有人认为，随事体认就是向外寻求，这说法怎么样？” 如果按照那人的说法，那么体认的是心，心难道也有内外吗？天理就是性，性难道也有内外吗？人在仓促慌乱、颠沛困顿时也必须如此，居处时恭敬、办理事务时认真、待人时忠诚，这些也属于外在吗？这种说法只是诋毁这里的道理，难道不是自以为胜过别人，却不知道自己陷入了把义看成外在的偏见吗？只是知道内在是对的、外在是错的，却不知道心和性本来没有内外。看一看《吾心性之图》，这种疑惑自然就消除了。奉问：“夫子教学生既不要忘记，也不要刻意助长，是阐发孟子的奥秘，向人显示容易知、容易行的功夫。可是学者不能真正用力，有的疑惑于悠悠忽忽而没有进步，有的困惑于用意便成了助长、不用意便成了遗忘，这是为什么？” 这与千圣千贤论说学问功夫完全一贯。千圣千贤的学问都以这种自然为主；稍稍涉及遗忘或助长，就不是自然，也不是走在圣贤这条道路上的人。奉问：“夫子的《自然铭》，把简易的学问教给人，可以说达到极点、完备无遗了！有人因它像老氏所说的自然而疑惑，有人认为董子的勉强才是正确的，愿您开示。” 所谓勉强实行的道理，也正是自然的道理，老氏哪里能比得上它？董子说‘端正义理而不谋求利益，阐明道理而不计较功效’，也已经看到了自然的道理。所谓勉强，也只是勉强实行这个道理罢了；稍有助长之意，就是计较功效、谋求利益的心。‘勿忘勿助’就是自然的功夫。奉问：“随处体认天理，心就安定；心安定了，云自然运行、雨自然施布，山巍然耸立、河川自然流淌，草木荣茂、花朵繁盛，鹰飞鱼跃，无论到哪里都不是天理的流行。不能随处体认天理，心就不安定；心不安定，天地仿佛狭窄，山川仿佛被囚禁，花仿佛在溅落眼泪，鸟仿佛使人惊心，这就是诗人所说‘出门即有隘，谁谓天地宽’的情形。” 只能说安定，不能说寂静。心安定了，才能体认天理；看见天理，心就更加安定，这就是所谓‘知道应当止于何处，然后才能安定’。其他的还来不及讨论。奉问：“颜回屡屡处于空虚，是以虚心来应对万物罢了；无论富贵还是贫贱，他所处的心境都一样。夫子因此称许他接近道。子贡不能虚心，所以没有接受天命而去经营财货；他说‘屡屡猜中’，不过是凭推测罢了。是这样吗？” 空虚却说‘屡屡’，是有时空虚、有时不空虚。就像只称许他三个月不违背仁的意思，所以说‘大概可以了吧’。如果圣人的心常常像空明的镜子一样，那就与道合为一体了，不只是说接近道而已。经营财货，则心中常有外物而不空；他说的合乎事实，不过是推测罢了。所谓‘大概可以’，是说他一时能够做到；所谓‘猜中’，却像在谈论别人的财宝，与自己无关。奉问：“‘我十五岁’这一章所说的，都是圣人亲身经历的实际境界。假如颜子三十二岁去世，只是达到‘立’的境界，那么‘不惑’‘知天命’‘耳顺’‘不逾矩’都还没有达到。如今称许颜子，说他接近圣人，难道不是说颜子成就的功夫反而在圣人之前吗？” 达到‘立’的境界也很难，不可轻易看待。所谓立，就像树根扎入土地，坚实到不可拔出，这与‘可以与他并立’的‘立’相同。前面所说的只是权变，权变本身就是圣人。从不惑、知天命、耳顺到随心所欲，都是权变的意思。姜凤问：“道体本来就是自然的，容不得一丝人为。因此求道的人，必须在不忘不助之间用功，才是自然。用自然的功夫，才符合自然的本体；如果增加一丝人为，就是虚伪；虚伪了，就离道远了。不知这样说对不对？” 察见自然的本体之后，就应当采用这样的功夫。明道说，必须有所作为，却不要预期其成，不要遗忘，也不要助长；不用丝毫人为之力，难道不是自然吗？自孟子以后，没有人懂得这个意思，只有明道、石翁懂得，不能不紧要地加以体会。凤问：“人心与天地万物同为一体，这当然是这样；但如果不用功，又凭什么能够看见它？因为不忘不助正是心的中正之处，学者能在中正之处用功，这就是‘参前倚衡’，也就是‘所立卓尔’。天地万物同为一体的含义，难道不可以在这里看见吗？如果在学习的开始就突然想看见天地万物同为一体，那只是想象。不知是否如此？” 只要在心中获得正确的认识并加以把握，就是体认；若只是想象，就不是了。凤问：“未发之中的‘中’，就是道无声无臭、不被看见也不被听见的状态，怎样才能看见它？恐怕只有在情感已经发出时才能看见。比如喜怒哀乐发出而合乎节度，就是‘和’；喜怒哀乐能够合乎节度的根本，就是‘中’，不能离开已发来谈。至于未发时，只能居敬，所以说‘在无人看见处戒慎，在无人听见处恐惧’。不知是否如此？” 在喜怒哀乐尚未发出以前，中本身就已经显现了。

译凤问：“善是心的本体，但也有恶念发出，这也可以称为心的本体吗？如果不能称为本体，那么它为什么会有呢？又如天地以生养万物为心，但有时生出祥瑞之物，有时生出恶物；由此看来，天也有善恶的区别了。可以说善恶都是天的本性吗？” 善，是善的念头，是本体；恶，是邪恶的念头，不是本体。你不妨独自观察它。凤问：“曾子是大贤人，他对于取舍的区别大概已经十分明白了，为什么接受大夫所用的竹席，临死时却安然躺着？难道一定要等童子在他病重之后感到惊异，他才更换吗？” 也许此前没有觉察，到这时因为童子的话才觉察到；觉察后就感到不安了。凤问：“人的本性都是善的，为什么会有上智、下愚的区别？上智、下愚之所以不能改变，果真是生来就不能改变吗？还是本来可以改变，只是人自己不肯改变？” 人的本性本来是善的，没有不可改变的道理，只是人自己不肯改变罢了。凤问：“心就是理罢了，佛教为什么把理看成障碍？刚看见小孩将要掉进井里的惊惧之心，一生出来就是这样，这是自然的道理。佛教却想把一切都扫除掉，它的见解怎么样？” 佛教得罪圣人的地方，只是把理当成障碍，不认识天理。天理就是天的道理，有什么形状影子？有什么障碍可言？凤问：“师尊明道解释‘格物’说：‘格，就是到；物，就是理。达到事物的道理，就是格物。’这是从心上解释格物，与晦庵先生的解释不同，确实有道理。但晦庵当时解释格物致知的含义，也说‘我私下取用程子的意思来补充它’。难道程子当时的论说不同，所以有这两种说法吗？” 晦庵把‘格物’解释为穷究而达到事物的道理，想使一切事物的极致都没有达不到的地方，这就是程子所说‘达到它的道理’。他把格解释为到，这一点相同；但程子认为致知在于涵养，涵养知识没有比减少欲望更好的，因此把涵养、寡欲看作穷极并达到事物之理，兼顾知和行；晦庵则只以知的说法为主，所以不同。凤问：“孟子关于夜气的论说，只能对普通人说。如果学者用功，整天勤勉不懈，不忘不助，无论动静都不间断，那么新的善意应当时时发生，哪里还要等到夜里呢？”只有“息”字最值得玩味；息，就是停止，也是生长。不停止，就不能生长。凤问：“程子说：‘心要在腔子里。’这里的‘腔子’，有的指人的形体，有的指它的道理，不知哪一种解释正确？” 心什么时候不在腔子里呢？区别只在于觉察与不觉察。这句话似乎也把心分成内外，或许是记录者的错误。凤问：“喜爱仁，就必然厌恶不仁，难道有厌恶不仁却不喜爱仁、喜爱仁却不厌恶不仁的吗？可是《论语》把喜爱仁、厌恶不仁分开说成两件事，为什么？” 古人的话，常常有这样分别说明的，实际上是合而为一的，必须善于体认。凤问：“晦庵说‘没有私心而合乎天理’，延平说‘合乎道理而没有私心’，两种说法哪一种正确？” 如果合乎道理、合乎天理，哪里还会有私心？两种说法都似乎把两者分成两件事。如果有私心，就不能再加上一个‘理’字，只能把它说成做事罢了。凤问：“穷究道理、充分发挥本性而达到天命，我认为穷究道理，那么本性就可以充分发挥，天命就可以达到，一下子便完成了，难道穷究道理还要分成一段功夫吗？” 明道先生说：‘刚穷究道理便充分发挥本性，充分发挥本性便达到天命。’穷究道理是最根本的地方，后世儒者错误地把它看成只是获得知识，却不知道所谓‘穷’，是知和行都达到极致。凤问：“随处体认天理的教法，就是办理事务时保持敬吗？‘执事’就是说随处；‘敬’就是说体认天理。不知是否如此？” 所谓随处，是现在的人不懂这个意思，以为是在外部寻求。这与‘一顿饭之间、仓促时、颠沛时’的意义相同，也与居处恭敬、办理事务认真、待人忠诚的意义相同。无论活动还是安静、感应还是寂然、有事还是无事，无处不是这种体认的意思。凤问：“静坐时，有时既看不见天理发出，也看不见人欲发出，这时究竟是气息安宁，还是属于未发之中？” 这是把寂静当成中，却还不知道什么是中；继续存养它，自然就会看见。谢显问：“体验日常生活中的功夫，无论动还是静，都不能连成一片，这仍然是因为没有把本体彻底体会透。师尊之所以屡屡提出‘办理事务时保持敬’来教人，实在精密切实，并且说：‘专一就是敬，无所适从就是一。’无所适从，就是心中没有外物；正因为没有外物，才能专一。专一了，本体就澄澈安定，体察万物而无所遗漏。从保存一个念头开始，直到闲游休息、应酬交往，不但不被外物牵累，反而都用来涵养我的本体，坚定我的志趣。所以说：‘敬立起来，动静混一，内外合一。’这样说怎么样？” 只要专一地做到办理事务时保持敬这一件事，就一了百了。有人疑惑，夫子曾经把气的中正当作性，甚至用手恭敬、脚稳重之类来比喻，这是为什么？显说：“这正是性之体用同出一源的奥妙。心的生生之理就是性。人只要在心不忘不助时获得中正，生生的道理自然流通；它表现在手脚上，就是手恭敬、脚稳重；表现在喜怒哀乐上，就是没有不合乎节度；以至于天地各得其位、万物得到养育，三千三百种礼仪各有秩序，无不是气得到中正而成为天性的显现。这就是说，气的中正是由心生出的，心的生生不息是由于得到中正。如果心不合中正，生生之理就停止；生理停止，所以手脚痿痹，七情过度，万事万物都生病了，这还能称为性吗？” 正应当这样看，器与道并不是两回事。有人怀疑夫子的自然之教，说：“只有圣人才能做到自然，学者为什么不暂且做勉强的功夫呢？”显私下认为：“所谓自然，就是我心中正的本体，也就是天生固有的道理，哪里有圣人和愚人的区别？片刻采用自然的功夫，片刻就能看见它，本来没有丝毫人为之力，怎么能舍弃这个而另有所学？《中庸》说诚的人不思考、不勉强，实行诚的人却要选择善并坚定地坚持，虽然功夫有生疏和纯熟，却不是两回事。玩味‘道’字和‘善’字就可以看见。所以说：‘诚就明了，明了就诚了。’其中的道理从来没有不一致。有人所疑惑的，究竟怎么样？” 没有看见自然的本体，就不知道自然的功夫，便不是圣贤中正的道路；还要学习什么呢？

译有人说：“夫子说，思考中正而不遗落四方，这是什么意思？”显说：“思考，是神明的本体，是心的作用。心体察天地万物而不遗漏，所以思考贯通天地万物，没有外在之物。因为没有外在之物，所以说是中；中与外本来同为一体，哪里会遗漏遥远之处？”又问：“既然如此，思考就不超出自己的位置；超出以后会到哪里去？”显说：“这只是针对人思考了不该思考的事，或者拘滞于一偏而言。一偏就有外在；不该思考的事也成为外在。这样哪里能达到聪明睿智而通达天德？所以求得进入道德境界，没有比中正地思考更好的了；而所谓中正地思考，大概就在不忘不助之间吧？” 也是这样。这样体会，就应当这样用功。黄纶问：“有人说，尧、舜是创制的圣人，孔子是继承阐述的圣人，他们的圣德有区别吗？我认为前代圣人和后代圣人，其准则是一致的；是创制还是继述，只是时代不同罢了。想用创制、继述来区分等级，那也是不了解圣人。不知是否如此？” 德行达到圣人境界，就没有优劣之分；所谓达到那里，认识到它，成就它，都是一回事。认为有差等的，不是了解圣人的人。这就像金子，有自然生成的足色金，也有从七八成逐渐炼成足色金的；到了足色，就没有差等了。至于创制和继述，孔子自己说‘述而不作，相信并喜爱古代’；先于天时开创万物，顺应天时成就事务，本来就有这样的神圣境界。”}], 纶问：“关于格物致知，夫子已经谈得很详细了。近世学者有的把格物致知归于知，把诚意、正心、修身归于行；有的说格就是正，物就是事，格物就是就事而加以匡正；有的说格就是正，物就是念头，格物就是端正自己的念头；又有的说格就是在心中格它，以心去格；物就是理，是我心中的天理，格物不是穷究外物之理，而是穷究天理；又说格物就是认识本性，致知就是充分发挥心。各种说法纷纭，尚未统一，请您重新详细说明，以启发后来的学者。” □□格物的功夫，只要在随处体认天理上诚恳深入，自然就会彻底明白。各种说法不宜同它们争辩。纶问：“言语贵在守信，行为贵在果断，为什么说‘说话一定守信，做事一定坚决’，反而是拘泥于小节的小人呢？” 只是因为多了一个‘必’字。世间有这样学习、这样做人的人，人们就以为是圣学、贤人了。哪里知道夫子是直接从他的心术上揭破，这正是小人之儒呢！纶问：“象山说‘六经都是我的脚注’，我认为所谓‘我’，就是心；心的道理源自天，六经正是用来阐明这个心之理的。不知是否如此？” 道理固然如此，而且要问：谁是这个‘我’？古今之人真正树立起自我的有几个？纶问：“明道教人静坐，延平也教人静坐，晦庵也说‘看来必须静坐才收敛得住’，这怎么样？” 理本身没有动静之分，只是后世的人陷在动荡淹没之中，必须这样做罢了，也不可偏执于此。纶问：“先儒说佛教多讲‘定’，圣人便讲‘止’。我认为止和定没有区别；圣人的定不同于佛教的定，如‘知道止于何处然后能安定’，圣人用中正仁义使心安定，圣人又何尝不讲定，只是与佛教不同罢了。” 所谓‘句句相合，却又不同’。如果能在这里看破，就可以说你具备一只慧眼了。纶问：“《易》说：‘平易简约，天下的道理就能得到。’先儒说人如果用平易简约来存心，将来就会走入异端，这怎么样？” 天理本来就是平易简约的；认为这样将来就会走入异端，是不懂平易简约的道理。纶问：“有人说良知自然明白，不必再去穷究道理，只要在实行上用力；但对于极细微、极微妙的区别，恐怕实行时超过中正而失去正确，所以讲学、求问、辨析的功夫也不可废弃，只是不是最急迫的事。这是我还没有明白的地方，请问如何？” 如果按照那人的话，那么只说‘默默地记住它’就可以了，为什么又说‘学习而不厌倦’？只说‘不修养德行’就可以了，为什么又说‘不讲习学问是我的忧虑’？只说‘尊崇德性’就可以了，为什么又说‘遵循问学之道’？因为不学习，就恐怕连默识德性也不能没有差错。纶问：“有人说象山有闭目静坐的教法。我认为，他教人做事以前能够闭目静坐，不胡乱思虑，不胡乱行动，那么也可以静静地涵养自己的心，使它凝然安定；等事情到来、外物出现时，用来应对它的自然会有所得。他何尝是教人屏弃外物、抛开事务，只是一味闭目安坐，像禅学一流呢？闭目对于存心的益处，也如同孟子所说夜气得以保存、生息，以及清晨之气清明的意思。朱子也曾说：‘无事时能够休息而安静，稍后出来应对事务，会觉得精神格外充足。’他的意思也与闭目之说相类似。这样说如何？” 这种说法是对的。孟子所说‘夜气所涵养’，正是这个意思；但还必须有静而不执着于静的道理，这才是有生命力的静。李世用问：“心性之学，在于不忘不助；不忘不助，在于存心罢了。存心就能觉察，才领悟《图说》的奥妙，确实看见心外没有天地万物，存心而觉察，就没有什么不能体会。” 所谓领悟《图说》的奥妙，确实看见心外没有天地万物，存心就能觉察，这话也是对的。如果说心性之学在于不忘不助，可以；又说不忘不助在于存心，就不可以。因为不忘不助本身就是存心的功夫，并不是在不忘不助之外另有一个所谓存心；这一点不可不辨明。用说：“‘艮其背’一句，已经说尽了心学的宗旨。能够做到艮其背，内不见自己，外不见他人，就是程子所说‘所谓定，动也定，静也定，无所迎接，无所谓内外’。那么，廓然大公、外物到来便顺应，不至于陷入运用智巧、偏私自利的弊病，不就是‘不能取得自身，行走在庭院中也看不见那个人’的意思吗？” 我朋友在章末所说的几句话都对。明道在《定性书》中也引用《易经》艮卦的这几句话；‘艮其背’就是动静都安定的意思。艮，就是止，也是定；‘不获其身，不见其人’，就是内外都忘、澄澈而无事的意思。但这仍然有似是而非的地方，恐怕使人迷惑，所以我又特别说：说‘不获其身’，必定还有所获得；说‘不见其人’，必定还有所看见。有所看见、有所获得，才是真实看见、真实获得，不落入空虚，因此能够安定，这就是所谓‘知道止于何处然后有定’。这里的差别虽然只有毫厘，错误却会相去千里，尤其应当仔细辨析。

译用问：“一，就是我心中的天理；没有二心，没有虚伪，不偏不倚，妥当端正，这就是刘子所说的‘天地之中’。观察它唯求精细，心的本体就能恢复，无处不是一，等等。” ‘唯精唯一’是两件事合起来用功，并不是说精细了就自然能专一。唯精唯一，是执守中道的功夫，缺一不可；也就是《中庸》所说的学、问、思、辨、笃行。与我所说‘学问思辨，是开发知识’，就是唯精的意思；‘笃行，是使知识恒久’，就是唯一的意思。一，就是使它恒久。两者合起来运用，知行并进，中道就在我身上了。如果说唯精就自然专一，广泛学习文献就自然能约束于礼，那么圣人为什么总把这两者对举来说？至于《论语》其他篇章说‘广泛学习文献，用礼来约束自己’，分明是既广泛学习文献，又用礼约束自己。读书只想符合自己的说法，却不思考它是否与圣人的说法相合，天下后世谁会相信呢？不可不警戒。用领会了不忘不助的教法，就是随处体认天理；随处体认天理，不忘不助自然就会显现。不忘不助就是存心的方法，好比规矩罢了。也就是说，随处体认天理，专门在心上寻求，等等。这一段中间所说‘随处体认天理，专门在心上寻求’，以及前一段所说‘不忘不助是存心的方法’，都是对的。如果说‘随处体认天理，不忘不助自然显现’，就是把次序说反了。这里十分关键，不可不精细察看。显问：“圣学的功夫，只有知和行两个方面。傅说论学的开头说‘知道并不困难，实行才困难’，而知是最大的。知怎么可以一时没有所得？《大学》说‘知道应当止于何处’，这是知的开始，就像知道有这样一件事；‘知至’则是知的终点，就像知道把这件事存于心中。始终只是同一个知，所以说‘知贯通于行’。贯通于行的知，是圣学的始终；即使圣人再生，也不会改变这句话。近来见到论学的人，一种认为先知后行，如同知道某物可以吃才去吃；一种认为行之后才知，如同一定要吃了东西才知道味道。这两种说法怎样？请问。” 《易》说：‘知道达到哪里，就到达哪里；知道终点在哪里，就完成到终点。’始终只是一个知，而行包含在其中，所以我有‘天包容大地，知贯通于行’的说法。所谓知，也有先后、浅深，两位先生所说的都只见到一面，而没有知道另一面，必须兼顾两者才完整。知就是行，知之浅的情形，如同知道某物可以吃便去吃；行到而知也到，知之深的情形，如同吃了东西才知道味道。如果不论先后浅深，各自执着一说，那么所谓先知后行，就再没有吃过之后那种悠长深厚的味道了。《礼记》说‘人没有不饮食的，很少有人能知味’，是什么意思？所谓行之后才知，如果不知道乌喙砒礵不能吃，竟至于毒死人，又哪里谈得上知道味道？况且《礼记》说‘冬天喝汤，夏天喝水’，又是什么意思？所以两种说法合起来贯通，圣学的功夫才完备，可以好好体察认识。显问：“常常知道、常常觉察，固然是圣人的心不能不同的地方。但圣人的知，只知道这个；圣人的觉，只觉察这个。知觉如果不是这个本体，就已经落入空虚，成为把天地万物的道理排除在外的知觉，那与禅学所说的惺惺有什么不同？所以先生说：‘学到常常知道天理，就达到极点了。’有人说：‘常常知道天理，这就不是空洞的知了；但也许会落入把天理看成有形之物，这样对吗？’唉！这大概是只知道天地万物之外的空无，却不知道本体在天地万物之间自然神明，并不是空无。天理就是天的道理；天的道理有本体却不是有形之物，变化流动而不固定，神妙莫测。因此能知幽微、知显著，知柔、知刚，通晓昼夜变化的道理，并不是有固定方位形体可以执取的东西，怎么能说它是有物呢？学者只要在不忘不助之间调养、训练此心，就能达到心中无物而又无物不被体会，所体会的全是天理之知。这样说对吗？” 这种说法看得正确。这样涵养，或许就不会落入空虚。刘生代问：“忠信笃敬，本来是走遍州里、蛮貊都适用的道理；如果没有真正看见忠信笃敬，站立时仿佛它们显现在面前，坐车时仿佛它们倚在车前的横木上，怎么能够实行它们呢？所以说：‘站立时看见它们显现在面前，坐车时看见它们倚在车前横木上，这样以后才能实行。’所以学习贵在察见天理而保存它。请问怎样？” 忠信笃敬只是一个道理，表现在言语上叫忠信，表现在行为上叫笃敬。参前倚衡所看见的，并不是看见忠信笃敬这几个字，而是看见这个道理、看见这个道体。这是子张问怎样实行时所说的行，不是像问通达那样的行。知和行是造诣道的功夫，原本不相混，却也不相离。古人的学问必定有根本头绪，必须先知道自己所有的道理，才可以涵养自己所有的道理，这就是明道的意思。子张专务外在事务，突然问怎样实行，正是没有根本头绪的学问；况且不先知道自己所拥有的道理，那么所实行的是什么呢？所谓在州里、蛮貊实行，就如同说无论到哪里都能实行，又如说‘即使到了夷狄之地，也不可丢弃它’。但想要随处努力实行，必须先随处有所看见，才可以实行；所以又告诉他要察见这个道体，像参前倚衡那样，这样看得亲切，自然不能舍弃，实行也不能停止。来问所说‘察见天理而存之’，最为恰当。

译问：“天地最大的德就是生养万物，人接受天地的中和之气而生，这就叫性；纯粹至善，就是人的本性。只有圣人的心纯粹而且不停止，才足以说是充分发挥了本性。人的本性都善，为什么唯独说能够充分发挥本性的才是圣人？这是因为五气运行有参差不齐，五性的发动又混杂着善恶；所以虽然人的禀赋有清浊不同，所受遮蔽有浅深不同，但如果不学习，都无法看见本来的真实。孟轲因为当时性学不明，担心人们在浑然一体之处看不见本来面目，只好每每在善念初发之处指点给人看，使人看见它的善，例如所谓良知良能、赤子之心，以及不肯踢踏、不会钻穴越墙、见牛发抖而不忍、突然看见孩子将入井而惊惧等，凡此种种，都是希望人由此扩充本来具有的善，学习圣人的学问，并不是就把这些指作本性的全部而认为已经足够。姑且只就其中一端来说，例如突然看见孩子将入井而产生的惊惧，这是恻隐心的一端；又如看见牛发抖，当时齐王难道没有夹杂着吝惜财物的私心吗？像这样不学习，却贸然把它说成本性，我实在不能明白。所以孟子常说‘扩充’。所谓扩充，就是学、问、思、辨、笃行，其中有一项没有做到极致，距离本性还会远吗？” 所以，性不是凭它所显露的端绪就能充分穷尽的；称为‘端’，不是说它就是性的全部本体，只是借此看见本性。请问这样说如何？” 《易》说‘复卦显现天地的心’，等等；它浑然一体而又灿然显明，体和用同出一源，显著与幽微没有间隔，本来就是同一件事。天地之心，无论寂静还是感应、隐蔽还是显现，本来没有两样，只是在复的时候可以看见，未复时看不见，就像草木的根在土中，又怎么能看见？并不是说未复时本来没有它。所以孟子总是在它发动之处、复归之处指出这点最初的心、真实的心、良心，希望人察见天地生生的意趣，这就是认识仁；在这根本上培养、扩充，直到盛大美好、达到圣神境界，与天地合德，也不过是使最初本来具备的完整之物充分显现罢了。所谓‘父母完整地生下我，子女完整地归还它’，并不是增加了什么。扩充的功夫，就是学问思辨笃行；这与良知良能章所说‘使它通达天下’，都是这个意思。孟子的学问没有别的奇异之处，总是如此。至于‘端’字，结合《心性图说》就能完全看见，不再赘述。问：“良知是人人都共同具有的；小人想掩盖自己的不善，反而也可以看出良知并未昏昧，这姑且不论。还有人同样有志于圣人的学问，又做同一件事却有不同见解，这是为什么？例如武王讨伐纣王、改朝换代，顺应天意、回应人心，显然是良知的中正。可是伯夷、叔齐拦马叩谏，后来饿死在首阳山，孔子认为他们是求仁而得仁，他们的良知良能也确实真切不可欺骗。这样看来，圣人的良知也有不同吗？是否可以说武王是中正的，而夷、齐的学问稍有偏颇，所以见解也偏颇？既然如此，孔子为什么又称他们为仁者？” 良知难道不是人人共同具有的吗？但必须追究所知的究竟是什么。能够知道孟子直接指出的‘人人爱亲敬长’这一点最初的心、真实的心、良心，才可以；这就是天理。世间难道没有扭伤兄长的手臂、用道德姿态说诬蔑话的人吗？武王顺应天意、回应人心，是出于无我，是知的中正，是天理。苏子说‘武王讨伐纣王不是圣人’，我说：‘这正是武王成为圣人的地方。’如果不是圣人那样无我，不顾天下人的非议，做事就不能成功。夷、齐拦马进谏，是因为权衡之后不过如此，出于有我的私心；他们求仁，也只是仁者见之便说是仁，并不是知的中正、仁的完整本体，不是天理。所谓天理如果僵硬固执，怎么能称为良知？如果把知觉本身当作良知，就空了。这一章的脉络全在‘良’字和‘达’字上，这是孟子对人最紧要的教诲，如今都轻率地看待了；差之毫厘，谬以千里，这危害难道小吗？此前我拜谒文公阙里，偶然听见汪得之宪副说了一句：‘如今只说良知，为什么不说良能？’我听了十分惊愕。至于做同一件事却有不同见解，是因为不自己求取、自己获得；就像汉代儒者各自固守专门之学，又像人不知道亲切地爱护自身，身体有病痛却不肯广泛寻找名医，不懂得夫子所说不论什么都要学习、三人同行必有我师的道理。问：“仰望思考圣人的功业，唯精这一方面固然已经完成；至于唯一，不过是守住这个精罢了。所谓精，就是精细准确，就是最终归于一的意思，是中道的准的。所谓唯一，就是专一于精而不停息。像夷、惠之类，唯精即使有毫厘之差，他们的学问已经达到极点，难道不是一吗？只是因为唯精处所争的有毫厘差别，所以不能像孔子那样广大。请问如何？” 精一只是同一段功夫，精就是一，没有先后。真正看见是这样，就已经是一。精属于知，一属于行；知就是行，知行并进。夷、惠只是在唯精处有偏差，连唯一处也不正确。学问哪里是容易说清的呢？” 问：“《问辩录》中所谓‘知觉之知，是心的本体’，其中深奥的含义还不详细。我认为，所谓本体，是根源于性而源自天，所以保存着它就是仁义礼智，发动出来就是恻隐、羞恶、辞让、是非，这样才足以充分说明本体；单说知觉不足以穷尽本体。如果把知觉当作本体，那就像空知的禅学、用智力凿求的学问，难道也能称为本体吗？您认为怎样？” 人没有不具备知觉的，但必须知道所知觉的究竟是什么，这就是本体。本体就是性，性就是理。“性”字从“心”从“生”，就是心所生的理。如果真正认识心的本体，就是认识了全体，就是中正，就是天理，也就不会落入空疏或穿凿。如今做盗贼、杀人，乃至弑父弑君的人，难道没有计谋、不能说有知觉吗？只是他们的知觉不是完整的知觉，于是便成了不知不觉，连痛痒也不知道了。所以我在《大学序》中说：“至善并不是别的，就是天理；天理也不是别的，就是我心中正的本体。”认识本体，就认识了中正。问：“《中庸》说：‘性之德也，合内外之道也。’所以不如使动静都安定、内外都忘却，这才是学问的最高境界，也是君子的中庸。我曾听老师说：‘慎独来涵养其中，和便由此发出。’‘慎动来涵养其静。’其中的宗旨究竟在哪里？”

译中就是静，和就是动，体和用同出一源，显和微没有间隔。但在静的时候处于中，不能刻意用力；一用力就成为动了。所以慎独、慎动，都是同一个道理。况且“戒慎恐惧”四个字，哪一个属于静？全都是在动时用力的功夫，而涵养静与中的关键也就在其中了。问：“气的中正处就是理，那么不知道它的混杂处，难道就不是理吗？” 中正就是天理，不中不正就是混杂，就是人欲。能够觉察它并反过来恢复它，中正的本体就完整地恢复了。问：“不忘也不助长，在这两者之间就是中正之处，天理便显现出来了。这就是‘必有事焉而勿正’，是集义的准则。如果说‘君子的学问，只是集义而已’，那么如果不是始终用功，就会忘却；如果刻意期待效果，就会助长，这两者都不对。所以又申说‘勿忘勿助长’，用来说明集义的标准，也就是所谓的节度。既然以集义为主，那么这四句都是反复说明集义的功夫，而论者却认为‘勿忘勿助’没有实际作用。既然把‘必有事’作为开头，又不知道所谓‘勿正’应当放在哪里，怎么办呢？凡是这一类问题，只要把文义解释清楚，各种议论自然会归于一致；否则，人们不从心上求取，只是姑且沿袭讹传罢了。” 这是孟子说出了千古圣人没有传出的秘密精义，舍弃这个就没有学问了。比如想画方圆却不用规矩，那么凭什么画出方圆？所以说“必有事焉”，这是最大的纲领。但又担心用功的心太过，容易变成预先期待效果，于是所有的用功反而成了私意，所以接着说“勿正”。已经用功而不预期效果了，又担心“不预期”的心不够，容易变成把所做的事忘掉，也同样是私意，所以接着说“心勿忘”。已经不忘了，又担心不忘的心太过，容易变成助长，同样是私意，所以接着说“勿助长”。这十三个字反复交互地说明，像螺旋纹一样，极其精密，只是要人不要过多，也不要过少；这颗心保持在不忘与不助长之间，常常处于中和中正，敬意树立起来，道义就显现了。朱文公所说的“节度”二字，最值得玩味。问：“哀公问：‘怎样才能成就自身？’孔子说：‘不过分违背事物。’随后又离席回答说：‘仁人不过分违背事物，所以孝子能够成就自身。’因此《大学》列举修身的功夫，谈到修身时必定说‘正心’；正心还没有穷尽，又必定说‘诚意’；诚意还没有穷尽，又必定说‘致知’；致知还没有穷尽，又必定说‘格物’。所谓物，并不是别的，就是我心所认识的理，是天然自有的中正，也是明德、新民、至善归于一处的地方。所谓格，也不是别的，就是穷究其理。这大概是知与行并进吧！这确实是长期实行的功夫，并不只是口头耳闻而已。所以格物以后便没有别的事了，意、心、身直到国家天下，都可以由此举而完成。因此《礼记》说‘不过乎物’，《大学》说格物，而归结到修身以申明格物，它们的意思是相同的。这样一来，心中没有成见，意念没有妄念，知识不是空疏的，家没有不能整齐的，国没有不能治理的，天下没有不能太平的，圣人的功业于是完备了！不知道是不是这样？” 您所问的这一段，深深领会了《大学》的宗旨。古本的长处，最紧要的全在于用修身来申明格物；而且不说“道”、不说“理”，偏说“物”，是为了表明理不能离开物，并不是离开物之外的人伦，去幽深昏暗之处寻求所谓的道。这可以看出古人的实学所在。《易经》说：“形而下者谓之器，形而上者谓之道。”道与器共同使用“形”字，所以《易经》不离开形来谈道，《大学》不离开物来谈理。我的朋友应当善于观察、体认和涵养，不要只是夸耀自己看见了别人的宝物。问：“孔子说：‘禾苗长出却不能抽穗的，有过吧；抽穗却不能结实的，有过吧。’这就是孟子所说的‘仁也在于使它成熟罢了’。所以仁在于成熟，禾苗在于抽穗结实。我只是担心，假如不是禾苗的真正种子，那么抽穗结实有什么可贵？不是仁的真正本体，那么成熟有什么可贵？所以学习没有比认识仁更优先的。请问应当怎样？” 我平常说：“学习首先要认清真正的种子。”道家尚且能说：“鼎内如果没有真正的种子，就像把水火拿去煮空锅。”古人谈学问都有根源和条理。孟子说五谷中种子最美的，正好与孔子这一章的话相互发明。所以学习的人必须先认识仁，然后才能培养它。如果在这里认错了，即使有百倍千倍的功夫，最终也只会把错误成就起来，这叫作铸成错误。您可以说是善于怀疑、善于提问了。从您这次提出的各个问题来看，可以看出学问又进了一层，努力吧！努力吧！我这些年来平生的嗜好都没有了，连文字方面的事也因懒惰而荒废。如今从初九日起生了一处疮，卧病已经十天了。感念您远道而来提出十条问题，于是不顾身体有病，勉强伏案写信答复，这些话大概都是不得已而不能不说的。您应当把这些话拿来自我信持、自我涵养；如果有认同的人，不妨拿给他看；否则就收藏起来，不值得对外人说。《泉翁大全集》卷之七十四。《新泉问辩续录》。门人邵阳陈大章校刊。程远问：“我私下听说先生的教导，是在日常生活的每一件事、每一种物上警醒自己的内心，唯恐有过失，常常因此忧虑；又担心功夫没有先在静中涵养出端倪，做来做去终究不是真知，容易发生改变。真正的动和真正的静之间，那一点灵明，就是原本的本体，也就是这个端倪。不断地以敬为主，或许可以使动静合一、内外没有间隔。” 石翁所说养出端倪，正是孟子扩充四端的意思。必须先体认出这个端倪，才可以在它上面加以涵养；否则究竟要涵养什么？这就是根本所在。世俗儒者反而怀疑这一点，认为它是禅学，真是对痴人不能说梦。您既然这样理解了，就应当切实用功，不可只停留在想象和谈论上。远问：“我过去勉强专注于记诵，沉溺于讲学作文，茫然不知道以什么为主。等到讲解书籍时，多有违背乖戾之处；作文时，多有支离破碎之病，而且常常自己还不知道。近来得到‘二业合一’的教导，才知道从前的毛病，是因为没有根本。如今才摆脱旧习，先从心上寻找真实的义理，那么讲书作文大概就有根据，而不会有违背支离的毛病了，是这样吗？” 先确立最根本的东西，那么读书和作文就能一以贯之，像树木有根，直向上贯通枝叶。这种二业合一的说法，看来是一立百立，并没有先后彼此之分，好像是两件不同的事。