甘泉先生续编大全卷之二十八

译古人说学习贵在能够有疑问，大疑则有大进步，小疑则有小进步，问难辨析的功夫都由此增长。像您这样，可以说是善于起疑了，实在可喜！不过经书又说积蓄疑虑会败坏谋划；如果有疑而能够贯通它，直到释然无疑，才是可以的；如果只是拿言语互相比较，那是没有益处的。大道就像一所宽广的居室，千门万户都可以到达；到了宫室之中，才知道千万门户全都通向这里。不能因为门户众多就徒然怀疑。比如学习的人先要在紧要处下手，等到有所领会之后，就会发现圣贤千言万语说的都是同一个事物。所谓克己，就是这个；所谓敬和恕，也是这个；颜子的学问、孔子的学问以及子贡等贤人的学问，都是这个；诚恳地牢记在心，也是这个；广泛学习文献而归约于礼，明白得彻底便浑然融化，也是这个；选择善道而牢牢坚持，也是这个；所谓博学、审问、慎思、明辨、笃行这五个“之”字，所指的也是这个。所谓“上通下达”的话，道理并没有上下之分，但言语却有上下之分。《论语》说：“中等人以上，可以告诉他高深的道理；中等人以下，不可以告诉他高深的道理。”然而上下所说的仍是同一个道理。乾代表认识万物的开始，最初入手是从知开始，但行已经包含在其中了。坤生成并完成万物，最初入手是从行开始，但知已经包含在其中了。天地本来是一气，哪里有截然分成天和地的道理？知和行本来是一心，哪里有截然分成知和行的道理？所以我曾说知行一同推进，就像车有两个轮子；又说知圆满如天，行方正如地，天包容着地，知贯通于行；贯通于行的知，就是圣学的始终，这些话已经说尽了。大体说来，千古圣贤谈中、谈极、谈诚、谈敬，都没有彻底说破；到了孟子，一句话说破了：有所作为却不要预期结果，不要忘记，也不要助长。他把中与极、诚与敬的意义向天下后世说明白了。明道又在“不要忘记、不要助长”之间加以阐发，并说“没有丝毫人为的用力”；白沙先师又说出了“自然”二字，也就是没有丝毫人为用力的意思。这是千古圣贤所走的中道，除此之外都只是私自开辟的偏曲小路。贤者只从这里调节、用功，熟练之后自然会有所见，确实可以证明我的话不是虚妄。甲寅仲冬七日，甘泉子若水拜复郭平川黄门。〔原文数字、纪年保留：一口〕 奎问：程子说“善恶都是天理”。昨天请教老先生，您说：“这不是程子的话。”我私下认为，“善固然是本性，恶也不能不说是本性”，这本来就是程子的话。性就是天理；善是性，恶也是性，这就如同说善是天理、恶也是天理，因此“善恶都是天理”确实是程子的话。如果真是这样说，天理难道也有恶吗？按照这种说法来体认，面对天理也要有所选择吗？我私下认为，恶是善的反面，是流失而不能回返的东西，它距离天理已经很远了。然而天理从未消亡，这当然不是天理的过错，而是人自己断绝了同天理的联系。这种随处体认天理，正是恢复本性的功夫。“善恶都是天理”这样解释，或许可以说得通吗？平川看得很好。但“善恶都是天理”不是程子的话。《遗书》中有许多地方被门人记录错了。他所谓“善固然是性，恶也不能不说是性”，还应当连同下面的话一起看：清澈的水固然是水，浑浊的水也不能不说是水。水源本来清澈，清澈的固然是水；流动之后被泥沙搅浑而变浊的，也不能不说是水。我说，名为天理的，是上天的道理，纯粹而至善，又怎么会有恶呢？这同“性”字稍有间隔，所以说性中有恶的话或许有；但说天理为恶，我从未听说过。体认天理，天理就是性，所以明道又说：“性就是理，理没有不善。”这是极为正确的话。体认天理就是恢复本性，不必再说体认是恢复本性的功夫，好像用这个去恢复那个、把它们当作两个东西一样。奎问：圣人用中正仁义来确立准则，并以静为主；所谓静，就是没有欲望。此心没有欲望，就自然处于中正，仁义也由此产生。朱子把中解释为实行，把正解释为确立，把仁解释为发出，把义解释为裁断，分别配置动静、体用；又把以正义为主说成主静，恐怕未免支离破碎，不合乎圣学。平川看得很好。人心没有欲望就安静，这就是中正；中正贯通天下的道理，仁义由此流出。在中正的时候还没有仁义的名称，等到发用之后，仁义礼智才分别显现。文公这样分配，果然是支离的。奎问：程子说“禅客最忙”，恐怕也是因为不认识心的本体，不免强行把持、助长吧？圣人的学问是不要忘记，也不要助长，多么无事而自然！禅客想要除去尘垢，却又除不掉，整天对自己的身体也无可奈何。心的本体本来就是自然的，哪里用得着忙乱？你看得对。奎问：博文约礼就是随处体认天理；约礼是把天理作为归宿，而博文则是随处体认的功夫。不知道是不是这样？博文约礼固然都是体认的功夫。“文”是灿然明备，“礼”是浑然一体，二者都是天理。原本是两句话，博与约、知与行一同推进。其他篇章又说“广泛学习文献，用礼来约束自己”，原本就是两句话并用，不必说博文是约礼的功夫。要看清其中两个“我”字；这正是孔子塑造颜回的地方。奎曾听老先生以诗教人说：“一念正□便是惺，要□念处也无情。”这就是所谓知贯通于行。“无情知见真知见，到了参前即性灵”，这就是所谓贯通于行的知；都是不要忘记、不要助长的功夫，也就是知行合一。不知道对不对？“一念”和“无情”，处在有无之间；性灵显现于眼前，所谓“参前倚衡”，都是真正的知见。说知贯通于行，是另外一层话。奎曾认为知觉只有一个。孟子叙述伊尹的话时，却用“先知先觉、后知后觉”来分说知觉；这同知觉者本身有什么不同吗？所知、所觉都指天理，所以我说心的神明能够贯通大道。因此又说：“我将用这个道来使百姓觉悟。”知觉本来是同一个东西，只是知浅而觉深罢了。至于如今所谓的知觉，只是空空地知、空空地觉，那是禅学。禅学与儒学的区别，只争这一点；所谓差之毫厘，谬以千里，不能不辨明。

译奎曾诵读《大学》《中庸》的训释，老先生对“独”字的解释极其精细：“独，是别人不知道而只有自己独自知道的道理。”用“理”字替换了旧注的“地”字。老先生的学问得自白沙先生，但没有听说白沙先生曾这样训释，大概是自得之学，阐发了圣贤没有阐发的内容。又说：“独，就是知；慎独，就是行。”慎独就是涵养中和，正是不要忘记、不要助长的功夫，也就是知行合一。又引用阳明先生的话说：“戒惧慎独，中和就由此产生。”确实如此。那么，这已经把圣学说尽了。如今对于致良知的学说如果还有疑问，又是为什么呢？奎曾听东廓、南野诸位君子说：“良知就是独，致就是慎；致良知就是慎独，就是知行合一。”他们也曾提出未发之中的问题，说没有内外、动静的分别而浑然一体。奎对此还不能产生疑问；只是对于不要忘记、不要助长的自然之学，诸位君子没有详细讲说，其中的异同或许正在这里。至于真正的知和实际的践行，内隐与外显一致，却仍有尚未达到之处，这是学者普遍的弊病，奎也对此深感惭愧。请问该怎样理解？仙家还说：“鼎中如果没有真正的种子，就像把水和火拿来煮空锅。”也必须有一个根本；“独自知道的道理”，这个“理”字就是我们儒家的根本，也是真正的种子。知道这颗真正的种子，然后才有下慎独功夫的着落；如果不知道它，那要谨慎什么呢？先师虽然没有明白说破，但他最初传授“必有事焉”这一节，后来我自己用功，从“天理”二字中得到领会，知道一切应做的事都在这里，便向先师求证。先师深以为然，说：“加上这一鞭，哪里还忧虑达不到古人的佳境呢？”“戒惧慎独而中和产生”，这是李延平传授给文公的道理，文公说自己后来忘掉了它，是辜负了这位老人。阳明也共同喜爱这个道理，只是当时没有说明所慎的究竟是什么，到今天还对此后悔。至于致良知，“致”字中包含博学、审问、慎思、明辨、笃行的功夫，即使说有千般相同、万般相同也可以。如今传来传去，只说灵灵明明、不断地知、不断地觉，完全没有“致”字的功夫，却不知道孟子说良知，下面还有“良能”，还有“孩提的孩子，没有不知道爱护父母的；等到长大，也没有不知道敬重兄长的”。爱父母、敬兄长就是天理自然的地方。下面说“亲爱父母就是仁，敬重长者就是义；没有别的原因，只是把它推及天下”。所谓“达”，就是扩充推广；推广开来就是仁义，不推广开来就是盗贼。□时候也有良知，也爱护、敬重父母和兄长；然而他爱护自己的父母，却去杀害别人的父母，敬重自己的兄长，却去杀害别人的兄长，这难道算仁义吗？只有能够由这种良知良能加以扩充推广，爱自己的父母并推及别人的父母，敬自己的兄长并推及别人的兄长，仁义才会有无穷的用处。孟子七篇都是扩充本心的意思。我同阳明公功用相同、浑然一体，不忍心看到门人把他的教法败坏到这种地步，后世将会怎样评价呢？奎问：昨天承蒙教诲，说“学者喜欢谈空”。这种弊病确实存在。几年前会中有人讲“性无善无不善就是至善”，意思隐约像是说告子高出孟子之上。我起初听到大为惊骇，于是写了《性本论》来辩论，大意是说，孟子对圣门、对万世有功，关键只在性善的学说。如今说性无善，就是把孟子所说的性善说成虚妄了；既然没有善，也没有不善，性就成了空无。那么，圣贤教人为什么不说空，而要说中、说极、说诚、说仁呢？上天以一元之气流行，终结之后又重新开始，这就是所谓诚的根源、诚的复归，也就是纯粹至善。所以说：“一阴一阳叫作道，继承道而来的叫作善，成就为人的叫作性。”人得到这种善而成为本性，说没有恶还可以，说没有善可以吗？中、极、诚、仁，都是善的不同名称；说没有善，就是不懂得性。那些人只是看到了无极的说法、看到了不睹不闻的说法，却不知道所谓无极、所谓不睹不闻，也是说本体没有欲望，并不是说没有善。《大学》所谓至善，就是善根源于本性而出于上天，不容许有所增减，所以达到至善，并不是超出善之外另有一个东西。既然说没有善，又说至善，这终究不能作为教训了。如果真是这样，那么《中庸》所说的择善、明善难道都不对吗？古人说“不明白就不停止”，就是为了择善、明善；我进行这番辨析，也只是为了择善、明善，拿它来质问自己的内心罢了。既然如此，我并不是要辨析别人，而是要辨析自己。我的鄙见有一千多字，追忆其大意就是这些。冒昧借此请教。程子说性就是理，没有不善。孟子提出性善之后，程子对孟子大有功劳；如今平川的这番辨析，对程子又有功劳。孟子说：“能够发表言论排斥杨朱、墨翟的人，就是圣人的门徒。”平川已经走在圣人的道路上了。可敬！可敬！奎问：有人说告子的学问极其高明，朱子却说他“昏昧无知，强悍而不顾一切”，恐怕告子不会心服。我认为，告子说“在言语上不能得到，就不要到心中去求”，是把道理当成障碍；说“在心中不能得到，就不要到气上去求”，是把事情当成障碍。然而他说食色，说爱弟，说敬长，也就不能舍弃具体事情；他说性，说仁，说义，也就不能舍弃道理。只是他把虚无当作根本，重内而轻外，喜欢相同而厌恶差异；虽然谈性，却不知道性是生生不息的道理；虽然谈仁义，却不知道仁义出于本性；虽然谈食色、爱敬，却不知道食色、爱敬各有自然的法则。这就是他不懂得言语的意义。因此他很快便能做到不动心，并不是积累义来涵养气，而是袭取一个“义”字来助长气。这就是佛学的宗旨。追究到底，难道不是昏昧无知、强悍而不顾一切吗？告子的学问，就是后来佛教的学问，很不容易看破。奎问：《孟子》说：“志，是气的统帅；气，是充满身体的东西。”注释说：“志是心所趋向的目标，是气的将帅；气充满全身，是志的士卒。”我认为，人的志和气同天地相互流通，所以志是天地的统帅，气则充塞于天地之间。如果只从人的躯壳来谈志气，那么对志气的理解就太狭小了。而且这同下文“用正直来涵养它而不加损害，就会充塞在天地之间”也不能相互贯通。《西铭》也有这个意思。不过，人的心就是天地的心，人的气就是天地的气，只是隔着皮肤，终究不能真正隔开；关键要看出人与天地万物本为一体的意义。平川大概看到了弘大的道吧！

译奎问：关于格物致知，众说纷纭，不能全部列举；如今冒昧把我平日所自信的看法拿来求正。物不是器物，而是有物便有其法则；物的法则也不是外在的，就是我们所禀受的常性。它合内外、贯动静，兼及身心意知，并通达家国天下，是一以贯之的根本。所谓格物，就是认识这个道理，不要忘记，也不要助长，随时随处加以体认。说格物，致知已经包含在其中；格物就是致知的实际功夫。致知而不格物，那么所得的知就是空知，所以说“致知在格物”，又说“物格而后知至”，又说“这叫作知道根本，这叫作知识达到极点”。由此可见，致知与格物不是两项功夫。如果只说能够致知就自然能够格物，那么功夫全在致知，格物便成了无用之物；这其实是明而能照、寂而能感的圣人境界，不是学习者的功夫，而且同上句“在”字、下句“而后”二字的意义都不相通。《大学》逆向推究，推到格物；又从格物顺向说下来，说到天下太平。这样说来说去，格物就是总的根本，根本没有两段、三段，怎么会有八条目呢？奎问：有人说知言养气不是孟子最极致的功夫，只是因为告子说“在言语上不能得到，不要到心中求；在心中不能得到，不要到气上求”，孟子反过来说来规劝他，并不是在正面论述自己的学问。又有人说，能够养气就自然能够知言，功夫只在养气上，所以详细说明“不要忘记、不要助长”的养气功夫；至于知言，就没有什么可说的了。我认为这样就是学问没有根本，因为学习必须先知道所有的东西，然后才能涵养所有的东西。告子不能养气，是由于不知言；不知言，就是不知性。看他把义说成外在之物，以至于袭取义来强制自己的心，使心不动，就可以知道了。所以孟子断言：“告子从来没有真正知道义，因为他把义看作外在的东西。”那么，知言和养气的功夫自然有先后；但在知言、养气之外，难道还有什么别的事情吗？平川看得对，这两种说法都不对。不先知道所应有的东西，所要涵养的是什么呢？知言的功夫，就是认识诐、淫、邪、遁等言辞，不让它们蒙蔽、陷害、离散、困穷我的心；这样义理就明白显著了，也就是知道自己所应有的东西。养气的功夫，就是“必有事焉而不预期结果，不要忘记，也不要助长”。积累义来养气，就是涵养自己所应有的东西；“下面必有事”，就是上面所知道的东西。你所说告子的弊病，都有见地；他从未真正知道义而把义视为外在，就是不知道自己所应有的东西。如今的人都没有实际功夫，只是念叨圣人；就像没有佛老功夫的人，只是念仙、念佛来度日罢了。文公解释诐、淫、邪、遁、蔽、陷、离、穷，说的是认识人；认识人是成就德性的事情。奎问：汉、唐以来，资质很高而能够从事学问的人，如第五伦、管宁、温公、元城一类，也不能说没有下慎独的功夫；但君子并不赞许他们，是因为他们不知道天理的自然，不知道不要忘记、不要助长的自然功夫。这难道就是孔孟失传的学问到周敦颐、二程之后才重新传下来吗？汉代人不懂圣人的学问，只是一味强行把持；不但不知道慎独的功夫，首先连所谓“独”是什么都不知道。没有自然的功夫，怎么能够同自然的天理相合？平川看得完全正确，应当把这些同各位贤者讲明；守卫圣道的功劳很大。奎问：学者有“以天地万物为我所主宰”的说法，同“人与天地之心相同”；又有“人是我，人不是我；物是我，物不是我”的说法，同物我一体的意思相同。我常常听到这些话，深以为然。学者对此能够有所感悟，确实足以去除浅陋、狭隘、固执、滞塞的毛病。不过还必须按照老先生的教导加以实践，否则也只是空洞的见解。请问这样理解对吗？平川的说法，就是所谓百尺竿头更进一步。曾子说：“有才能却向没有才能的人请教，知识多却向知识少的人请教；有如没有，充实如同空虚；别人冒犯我也不计较。”这是无我的功夫，孔门的朋友都共同从事于此。这就是孔门的学问，马氏认为是颜子的事情，不对。这是人人都可以做到的。奎问：近来读康斋先生的文集，看到他常常吟诵：“道理平平铺陈在那里，不能加上一点主观的意思。”又说：“不要忘记，也不要助长，最近才知道其中的滋味。”而且他在弱冠时读了一遍《伊洛渊源录》，便能放弃科举业，专心从事圣贤之学。他刚强宏大、特立独行，不依靠外物便能奋发，真是所谓豪杰，我实在敬仰羡慕。不过他早年的功夫也很艰苦；他的学问究竟有什么所得，可以说一说吗？看平川如何理解伊川的学问是否同明道相同，就知道不要忘记、不要助长的功夫，说起来容易下手，到达自然的境界却很难，必须调节把握、练习纯熟之后才能做到。柳子厚的诗有一句很好：“老僧道机熟。”虽然不是我们儒家的学问，但“道机熟”三个字也值得玩味。刚做的新车轮，开始时一定涩滞难行；使用久了自然熟练，一推就转，所以最重要的是练习纯熟。仁也不过在于使它纯熟罢了，心只要纯熟。平川幸而深入体会它。奎问：《传习录》有这样的说法：“知是行的开始，行是知的完成。知是行的主意，行是知的功夫。知是行中明觉精察的地方，行是知的真切运用的地方。”这是知行合一的学说，精妙极了。如果只是空有知、空有行，知行就没有实际落脚处。然而我曾听阳明先生的高足讲说，把良知当作本体、天则、明德、至善，也像朱子所说人心的灵明没有不知的，学习只要不使自己的知昏昧，不必另外寻找本体。这种说法不能说不对；但程子说：“致知在于涵养，涵养知觉没有比减少欲望更好的。”如果从减少欲望中涵养出这种知来，才确实是良知。概括地说，不要忘记、不要助长的学问，就是通过减少欲望来涵养知觉的方法，也是知行合一的准则吧！如果离开不要忘记、不要助长这一中间环节来谈知行，就像在说梦话。既然说知行合一，就不必再说什么开始与完成；既然分说开始与完成，就原本不是合一。奎问：《传习录》又说：“这个念头本来是善的，还要再想什么善？念头本来没有恶，哪里还要去除恶？”这类议论太高妙了，恐怕就像白沙先生所达到的境界，前面没有准的，后面也没有归宿。又说：“无善无恶是理的静，有善有恶是气的动。”奎曾有疑问而加以辨析：动静本来是一心，静时没有善，怎么能说动时有善？即使有善，也只是没有根基的善。动时有恶，怎么能说静时没有恶？所谓无恶，只是隐藏在其中而没有被察觉罢了。所谓动，是气在动；所谓静，也未必就是理的静。

译不去想善、不去除恶，任其自然便成为善、没有恶，圣贤也不敢这样说。《易经》称颜子“有不善时从未不知道，知道了就从未再去实行”，怎么能有这种说法？这是欺骗人，也欺骗自己。自古圣人怎样谈这个“学”字？《记》说：“不要用学术杀害天下后世。” 奎问：阳明先生在《大学古本序》中说：“把它们用敬合在一起，反而更加分离。”大概朱子在《或问》中把小学、大学的功夫全部归结到“敬”一个字上。如果说《大学》既然讲诚，就不应再讲敬；然而“于缉熙敬止”已经讲了敬，“瑟兮僩兮者，恂栗也”，恂栗也是敬。何况把小学、大学的功夫合起来，提起“敬”字也是最切要的，又有什么不可以？而且程子谈格物致知时常常说敬，如今却拿这一点责难朱子，难道不是过分了吗？朱文公《或问》前面的序，谈小学、大学的事情，其中已经把一个“敬”字说得很庄重了；后面总提这个“敬”字来说，是为了让人知道用功的根本，只能这样说，并不是平白添上一个敬字。怎么能说它是赘余呢？文公看到这种批评，一定不会心服。奎问：我曾读《大学》所说“诚其意”的一条，其中实际上就是致知，就是格物，也是诚意；功夫浑然一片，不能分割截断。朱注专门解释诚意，却没有涉及致知、格物，似乎没有看见它们贯串一体的意思，这大概是分析条目的过错。说来说去，总在格物；这里的诚意，就是在意念上进行格物。哪里有什么条目？一句话就是一件事，才叫条目。既然不能截然分开，怎么能说是条目？错了。又为什么要舍弃格物，把诚意当作最初的功夫呢？奎问：我曾很喜欢程子论述致知格物的一段话：“人的本性本来没有不善，依循道理而行，本来不应有困难。只是因为认识得不够，却只想凭力量去做，所以感到困难而不知道其中的快乐。认识达到充分程度，就会以依循道理为乐，不依循道理就不快乐；既然如此，为什么还要辛苦地不依循道理来损害自己的快乐呢？”这正是看到了本体的自然，容不得丝毫人为用力。因此更加相信性没有内外之分，以不要忘记、不要助长来存养它，正是自然的本体和自然的功夫。这个说法最正确。奎问：我又很喜欢杨龟山说：“只要能够反身而使自己诚实，那么天下万物没有不在我之中。”这正同老先生所说以自身亲自达到作为格物的意义相同，也可见功夫是浑然完成的，实在不能破碎分析。平川看得非常正确。奎问：原宪克制夸耀、怨恨、贪欲而不使它们表现出来，也算肯用功，只是用功没有得法。他不知道本体是自然的，不能用道理驾驭情感，只是一味用力量压制它们；这就是他的功夫很苦，却不能达到仁的原因。这只是强行压制，怎么能达到自然？毛病全在“不行”两个字。意思是说，心中本来有这些情感，只是不让它们实行；这就是所谓行仁义的学问。圣学所说的天理自然，就像大熔炉中容不得一点雪，不能硬加上这四个字；这才是由仁义自然流行出来的学问。先师白沙先生的诗说：“多病作为人的缺憾还不足以羞愧，全身没有一点病反而是我的忧虑。” 问：孔门教人以文、行、忠、信为内容，濂溪先生却说“以一为要”，学者至今对此感到疑惑。不知道所谓“一”，也一定要通过学问、思考、辨析吗？既然要通过学问、思考、辨析，也就不能离开文、行来谈忠、信了。然而文、行、忠、信果真有先后次序吗？还是一时并进，就像老先生教导的随处体认天理一样？“文行忠信”这一章，我曾怀疑是弟子记录错了；孔门的学问怎么会如此支离呢？“以一为要”没有什么可疑的，这就是专一于一；一就是无欲，天理显现出来。学问、思考、辨析、笃行，只是保存这个天理罢了，五个“之”字正是指同一个天理。古人的学问都有根本。问：孔子告诉子路“修养自己而保持敬慎”，又说“修养自己而使别人安定，使百姓安定”，可见敬兼指自己和他人；修己、安人是一时之事，就像《大学》的明德、亲民，并没有先后。朱注却说安人、安百姓是充实积累达到盛大的程度，自然推及外物，仿佛是先成就自己然后才能成就万物。但下文说“尧舜对此尚且感到忧虑”，就解释不通了。尧舜不以自己满足的心，正是把百姓当作自己；百姓没有安定，正是修己还没有修正。体和用的根源是一致的，《论语》和《大学》反复说这两节，都是因为言语不足以说尽，于是又接着说下去，大概是要把其中的深意说尽。一时之间体用都具备才对；否则，最初只说敬和明德，就会成为有体而无用。还没有充实积累、还没有达到盛大时，敬和明德就都被放在一边了。平川说得非常正确。问：康节的先天之学，是没有体的《易》学，所以他曾说“虚是仁的居所”，又说“月窟天根”“一动一静之间”，不能说他毫无见识；但为什么竟然沉溺于推测的数术呢？他病重将死时，对伊川说：“眼前的道路必须放宽。”难道是认为伊川有时失之狭隘，广大高明的气象有所不足，所以特意警醒他吗？那么，伊川平日体认仁的学问究竟在哪里用功，为什么反而受到康节的讥刺呢？程子曾说：“邵尧夫对于儒术还没有真正见到。”尧夫解说《易》，二程都不能信服，因为他知道《易》的数，却不知道《易》的理。他所说的虚、所说的动静之间，虽然似乎正确，实际上并没有真正见到。临终时说伊川眼前的道路要宽广，伊川终究还有这些执着；如果是明道，就没有这些执着。伊川微微有些执着，就像伊尹微微有任事自负的意思；这是气质带来的东西，尚未完全化除，并不是全无见识。问：温公把诚看作尽心、修身行己的要旨，然而夜里睡觉也不能真正落实，只是念着一个“中”字；这是因为不知道无所作为才是诚，不知道天理自然的状态就是中。他又把排斥外物说成格物，天下哪里有性之外的物，却反而要把它们屏除隔绝呢？以温公的笃实践行，而且最能接受善言，又同明道兄弟最为相得，却在这个最大的根本问题上还没有见到，究竟应该怎样评价他呢？所以学习首先要知道自己所应有的东西，这样实行才不会出错。《论语》说，站立时看见它参与于眼前，坐车时看见它倚靠在车轭上，然后才能实行。心中念着“中”并不就是中，说诚也未必就是诚。二程为什么不能使邵尧夫、司马温公真正明白这一点呢？

译奎问：致良知的学说常常把心安不安、自我满足与否作为标准；心不安，就一定要寻求安定；不能自我满足，就一定要寻求满足，这就是致的功夫。如果平日能够致良知，看到本体自然，就没有什么不是；但如果只是偶然因某个念头发出而去致它，还不能把它作为凭据。宰我想把三年之丧缩短，孔子问他：“吃稻米饭，穿锦绣衣服，对你心安吗？”宰我说：“心安。”孔子说：“你心安，就这样做吧。”由此可见，心安与不安不是容易说清楚的，关键在于人自己观察。观察的功夫也在平日，必须依靠学问、思考和辨析。只是用学问、思考、辨析来开启知，用笃行来实行知，这就最为完整了。平川的见解都是正确的。奎问：从前商汤称伊尹为元圣，伊尹自己也说：“我是上天百姓中的先觉者，我将用这个道使百姓觉悟。”这同孔子所说“上天把德赋予我”“上天还没有丧失这种文化”，孟子所说“当今世上，除了我还有谁呢”，都是担当圣道的意思。他们的学问、志向，无不是把天地万物看作自己的本体。孟子篇末逐一叙述群圣的传承，也把伊尹作为明白圣道、得到圣道的人。大禹、皋陶以下，周公、召公以上，一千多年之间，也只有伊尹一人。学者因为孟子把圣道大成归于孔子，便把伊尹列为伯夷、柳下惠一类，只愿意学习孔子，不愿意学习伊尹，于是轻视伊尹；难道尧、舜、禹、汤一脉相传的中道，伊尹仍然不能参与其中吗？难道“各自具有同一美德”以及伊尹自称的话，也不值得相信吗？后来濂溪教导学者说“立志学习伊尹的志向”，却又说“超过他就是圣人，达到他就是贤人”，那么伊尹尚未达到圣人的境界，就很清楚了。伊尹的学问如此，志向如此，却仍然不能成为圣人，难道是因为他在不要忘记、不要助长的学问上仍有未达到之处吗？还是因为他的境界广大却没有完全化成一体，学力终究不能胜过气质呢？我私下希望能够听到解释，以此作为千古以来共同弊病的针砭。所谓先觉，凡是有所见解的人都可以这样称呼；凡是通达明白的人，也可以称为圣人，但未必已经达到大圣大觉的境界。看伊尹最终还略有任事自负的意味，就知道他在不要忘记、不要助长之间终究还没有完全透彻；他的气质中那一点偏处，也还没有完全消融。如今讲学的人舍弃不要忘记、不要助长这一中间功夫，根本没有圣人的功夫，却空谈圣人，只是虚妄的言语罢了。奎问：《中庸》说，喜怒哀乐没有发作时叫作中，发作而都合乎节度叫作和。有人说：“初学者没有未发之中，只有圣人才有。”但延平却说：“应当观察喜怒哀乐尚未发作时的气象如何。”又有人说：“性是生生不息的，没有未发；所谓未发，是性的本体，就是所谓不睹不闻。”一种说法以喜怒哀乐来说明未发，另一种说法以性的本体来说明未发，不知道哪一种正确？又有人说：“发与未发是一时的事情，即使在发作的中间，也有未发的东西存在。”这也是用不睹不闻来说明。请问应该怎样理解？中和都是由前文所说的戒惧、慎独工夫涵养出来的，延平当时传授给文公的，正是这样说。文公一时还不能领会，到了晚年才说：“他的话极有次第，后来都忘了，辜负了这位老人。”未发之中的状态，圣人和普通人都有，只是普通人被物欲淹没了。豫章说要在未发以前求所谓“中”，但一有“求”的念头就已经发出来了；不如只在“勿忘勿助”之间用功，未发之中自然会显现，这就是天理，也就是“不睹之睹、不闻之闻”。这两个“所”字最有意味，领会到这一点，两种说法都可以破除，现在也不必再争论，只在实际力行罢了。奎问：有几个人讲主宰与流行、体与用的分合，各人的说法不一。我认为，只要随处体认天理，主宰与流行自然都在其中，实际上并不是两回事。不过，必须打破内外的分别，然后才能谈这个道理。这个说法是对的。奎问：白沙先生说：“神理是天地万物的主宰和根本，永远存在而不会消灭。人不知道这一点，虚度一生、徒然死亡，和草木没有区别。”所谓神理，就是自然之理。天得到它成为天，地得到它成为地，人得到它成为人，万物得到它成为万物。人能够知道这一点并保存它，难道不就是在“勿忘勿助”之间吗！在“勿忘勿助”之间才能显现神理，既然知道了它，就要保存它，也仍然在“勿忘勿助”之间，并没有另外的工夫。奎问：如今讲圣贤之学的人，想借禅学作为入门的方法。我曾把这比作唐太宗借用突厥的兵力：立国的根基不正，反而开启了后世夷狄入侵的祸患。起初用纯正的东西尚且担心它会夹杂不纯，何况甘心采用驳杂之学，怎么还能进到纯正之道呢？世上固然有这样的人，只怕一进入禅门，看见其中似乎广大高明，便以为是正道，于是不肯出来，耽误一生。世传明道先生出入释、老之学十多年，后来求得看破，便跳了出来，辟斥它更加有力。然而我们自己的道已经完备，为什么还要向旁边寻求呢？奎问：求学的人只知道求自己的心，却不知道要在“勿忘勿助”之间求；又把学、问、思、辨看作外在的事，不知道性没有内外之分，学也没有内外之分。即使他的求学志向很恳切，也不过是勉强抓住不放罢了。《易》说：“长久处在不合适的位置上，怎么能捕获禽兽呢？” 这样领会非常正确。奎问：《孟子》七篇末尾，评论狂者、狷者和乡原，最后归结到返回常经。因为中道就是万世不变的大经，也是人心的本体。人心常处于中，就获得了它的本体。狂者是超过中道的人，狷者是不及中道的人；乡原表面像中道，实际上并非中道，是扰乱正道最严重的一类。因此，与其得到乡原，不如得到狂者、狷者。因为狂狷质朴率直，而乡原过于迎合世俗、机巧圆滑。得到狂狷之人，再用中道裁正他们，那么真正的人才和善于治理的人才，都可以由此有所希望了。既然如此，“勿忘勿助”、集义的学问，难道不是万世的中道吗？老先生恳切地把这个教给人，难道不是在为万世确立人的最高准则吗？有人说我讲“勿忘勿助”讲得太多。我说，终究只有这些工夫；整天讲它，还怕人做不到。既然能做到，我又有什么可说的呢？练习久了才走上正路，回头看乡原、狂者、狷者那些颠三倒四的状态，真是可悲。奎问：白沙先生常说“在动静、有无的关节点上察看”，濂溪先生也说“动而尚未显形，处于有无之间的，就是几”。合起来看，这不就是“勿忘勿助”的自然之学吗？我曾据此体会，不知是否正确？正是这样。不过，这条中正之路也很难走，也只在于把工夫做熟罢了；熟练之后，便是真正自然的快乐。

译奎问：有人怀疑，老先生教人知行并进的工夫不够直接了当；又常说学者的毛病应当逐渐消磨，似乎还要时时拂拭，这和一下子彻底解决的意思很不相同。我认为，如果不是在本体上用工夫，确实会像这种质疑所说。如今说“随处体认天理”，又说“在勿忘勿助之间”，正是使学者时时在本体上用功，就在这里保存它，就在这里察验它，久而久之自然会纯熟，成就的难易在于个人罢了。若说可以径直达到、顿然觉悟，那么孔门中只有颜子可以这样说，所以说：“君子之道，怎么可以欺罔呢？站立于中道之上，有能力的人便跟随它。” 即使颜子具有最高的智慧，也不敢说能够顿悟。只看“用文献广博地充实我，用礼节约束我；我已经竭尽自己的才力，仿佛有所建立，卓然高立”，就知道这不是容易说清的。奎问：天道生生不息，人心也生生不息，都是自然的。忘，就是放弃念头；放弃念头，念头便不再生起。助，就是留住念头；留住念头，便不是自然。“勿忘勿助”，处在有念与无念之间，难道就是人心生生不息的自然机理，与天道一同运行而不停息吗？白沙先生说：“整天乾乾不息，只是收拾这个道理罢了。这个道理广大如乾天，没有内外、没有终始，没有一处不到，没有一息不运行。领会到它，天地由我而立，万物由我而生，宇宙就在我之中了。掌握了这个根本，还有什么事呢？古往今来、四方上下，全都一齐贯通、一齐收摄，随时随处没有不是这个道理充塞其中；一切都信任它本来的状态，何必你的脚去劳作、你的手去攘取呢？”我曾经对此妄自体会多年，近来才真正看见：一个念头忘助了，一个念头便不能生起；一个念头不能生起，就不是天理。“勿忘勿助”正是乾乾不息、效法天道的工夫，生生不息的道理也由此收摄凝聚。至于掌握根本，关键并不在我，而在于做熟这门工夫。即使是驽马劣马，跑十天也能走很远，我岂敢不鞭策自己。问：我曾读《中庸》“道不可须臾离”，但在身心上还不能切实而紧密地体会到它；虽然想做到片刻不离，却还做不到。于是曾把老先生的《心性图》及图说拿来自己体会，反复多年，才稍有所见。近来在衡山又见到老先生的《息存箴》，才真正验证了造化生生不息的道理，确实一息之间也不能间断；“勿忘勿助”的工夫，确实一息之间也不能停止。从此以后，只做这一件事，再没有别的事了。这次来到天关，十多天来承蒙老先生再次深切教诲，有如再生我的恩德；又亲眼见老先生年高九十，仍整天应酬而不疲倦，确实是与天同运而不停息。我虽不肖，难道敢不知道从哪里自我勉励，以求不辜负至高的教诲吗？恭请批示教诲。一旦忘却或妄加助长，天理就灭了，便成了一个死汉，没有生意了。“勿忘勿助”之间正是生生不息所在，就是所谓真正的种子；保存一息之生，就是它的工夫。一息一息地保存，勿忘勿助，天理显现在眼前，于是上下都与天同运。平川说：用这门工夫，久而有所见，才是真见。若今人从未有过这样的工夫，和他说这些就像是在说梦；即使一念一息地保存它，到了夷狄之地，也不可抛弃。不是我不抛弃它，而是它自己也不会抛弃我。这种境地不是语言所能达到的。奎问：告子说“生就是性”，又说饮食男女就是性，因此把知觉和运动看作性，认为犬牛与人相同，这正是孟子所反对的。如今《心性图说》说性是天地万物一体、宇宙同一元气，难道不也是告子的说法吗？我固然知道老先生把元气中正的部分看作性，与告子的见解不同；但万物所得的元气有偏，难道还能与人相同吗？既然说它们相同，那么犬牛与人的性，孟子又怎么会说有差别？况且犬不能与牛相同，牛不能与人相同；那么人类之中圣、愚、贤、不肖相差十百千万，难道又能说相同吗？也许是同中有异、异中有同：明白它们的差异，所以成就义；明白它们的相同，所以成就仁。这正是孟子辨析告子的地方。可是，若说犬的性如牛的性，牛的性如人的性，难道不是把万物与人并列而混同了吗？说性是天地万物一体，难道是从自己的生命去观察万物，从而看见它们的最大共同处吗？浑然与天地万物同为一体，这是《心性图》所说的性之全体。人得到的是完整的性，万物得到的是偏全不齐的性，所以与人不同，这是形体和元气所造成的限制。人的愚昧、不肖，也只是圣人之中的一种偏失，所以才会像夷狄、禽兽；这就是我平川所说的同中的差异。奎问：老先生题写《易吉甫观心卷》说：“易子不过是一颗心罢了，观它的又是谁？两颗心彼此寻觅，纷纷扰扰地日夜往来。”大概是说用心来观察心，就会落入妄加助力，所以加以警戒。然而“随处体认天理”的教诲中，“体认”二字也有观察的意思；明道《定性书》说：“只要能在发怒时立即忘掉自己的怒气，而观察道理的是非。”道理的是非固然就在心中。初学者观心，也有收摄心神、向内求取的意思；如果是在“勿忘勿助”之间观察它，那就只有一心，不会有两颗心互相寻觅的弊病，似乎也不能说不对。人在“勿忘勿助”之间又添上一个“观”字，就不可以了，因为这已经成了用心观察心。在“勿忘勿助”之间，不能再安置一个“观”字。白沙先生诗说：“这个道如果能够明白，何必多读书？”又说：“我能够把握其中的关键，何必去翻阅旧书？”阳明先生诗说：“句句像糠秕，字字都是陈旧之言，你要到哪里去寻找知音？”又说：“只要致力于良知，成就德业，徒然从旧纸堆里耗费精神。”这都是因为世上的学者不借书来明心，反而因书丧失本心，所以用反话纠正他们。然而《尚书》说：“学习古代的训诫，才会有所收获。”《易大传》说：“多多记取前人的言论和行为，以培养自己的德性。”孟子说：“诵读他们的诗，阅读他们的书，来评论他们所处的时代，了解他们这个人。”读书难道可以完全废弃吗？老先生诗说：“在还没有读书时，心君自然庄严端正；等到面对书册，万象都包容在太虚之中。”这是说要用我来观察书，不要因为书而丧失志向。读书而能够不丧失志向，确实会使自己得到益处。人的毛病在于曾经吃东西受伤，便马上说食物可以废弃，这种道理是不存在的。

译譬如太虚包容万象，又如明镜放在这里，万物来了它就照见，镜子却从未移动。如果完全不读书，那就叫作反过来对着镜子寻找照明。人心本来具备天理，读书也能使它重新清醒一次，这是多么有益！这和亲近老师朋友[一][般，若不]读书，难道老师朋友也就不应当亲近了吗？也不过是为了唤醒这颗心罢了。这些道理本来就在我心中，老师朋友也不能把它给予我。世上能够读书的人很少，能够读书而又不因书丧失志向的，才是高手。若不是会啼哭的孩子，谁不会抱呢？据康熙二十年本补字。奎问：孔子叫曾子来告诉他说：“我的道用一个根本贯通一切。”曾子说：“是。”朱子认为，曾子对于道的作用，大概已经能够随事精细考察并努力实行，只是不知道其本体的一贯。既然不明白本体，却只在作用上精细考察，那么体和用就成为两件事。即使在具体事情上检查安排得很好，也只是袭取而来，又怎么能真正做到以一贯之而没有疑惑呢？这样说来，如果曾子没有得到孔子这一提醒，难道也会成为把义看作外在事物的一类人吗？至于“一日三省”，有人认为这是曾子还没有听到“一贯”时的事，那时他的学问还没有抓住要领。但尹氏注说：“曾子守持简约，所以每次行动都必定从自身求取根据。”这样说来，这本来就是一贯的学问，究竟对不对呢？孔子讲“一贯”，就像现在的人出谜语让别人猜一样。曾子平日已有这门工夫，所以孔子一说，他便说这就是忠恕，因此回答得很快而没有疑惑；如果是子贡，恐怕就会半信半疑了。“三省”就是忠恕，也就是一贯的工夫，不必再追究它的先后。我曾说，《论语》二十篇，篇篇章章都是一贯，只是没有明说出来罢了。问：有些学者说，欲望本来没有根，过错也不必改正；这也就是认为念头本来没有恶、无处可以去除恶的说法。我曾说，梦幻尚且能够形成执著，泡影尚且能够形成形状；既然已经有了欲望，却不知道如何除去它，它就会由微小发展到明显，怎么能说没有根呢？例如程子闻道十多年后，打猎的念头又重新萌发，大概是旧习滞留而尚未化除，因外物触动而发作。那种说法也太轻易了。这个说法是对的。打猎的念头十年后还在，根就更难除掉了。说本来没有根，等到临事时种下去就有了根；正如谢上蔡十年也除不掉一个“矜”字。说这种话的人，是说大话欺骗人，反过来也欺骗自己、欺骗上天。问：尧、舜执守中道，子莫也执守中道，孟子却说子莫“执中而没有权变”。权究竟是什么？是就工夫说的，还是就本体说的，或者是工夫与本体合在一起？那么舜、禹所说的精诚专一，是否就是所谓权呢？我认为，尧、舜由中道通达外在事物，子莫却只在事上硬作安排，这就是两种执中的不同。那么子莫是否也是告子所说的袭取义呢？还是乡原那种既不狂也不狷、似乎合中而实际不合中的状态呢？然而杨氏为我、墨氏兼爱、告子不动心，都有一念真切之处，只是各有所偏。与子莫在事迹上安排、乡原在世俗人情上周旋相比，他们还略胜一筹；但都不是尧舜之道，君子不走这条路。权就是中，中就是理。理有什么形状？既然无形，又执守什么？所谓执守，是把它具有在自己身上，所以能够随着感应而回应，作用无穷。子莫是硬执，乡原是随人，杨氏、墨氏、告子都是没有[缺字]的人，只有狂者、狷者还存在可以进步的地方。杨氏、墨氏、告子的念头虽然强烈，却不是真正的诚。奎问：有人怀疑“体认天理、勿忘勿助”的学问。奎说：求学的人所学的是大道。难道没有看见孔子、颜子的快乐吗？没有看见曾点、漆雕开的见识吗？没有看见周、程之间的传授吗？他们所见、所传授的，都是这个天理；天理之外没有快乐，也没有见识，那不是圣贤传授的宗旨。然而天理保存在哪里？不在“勿忘勿助”之间保存它，难道还能有保存它的地方吗？还有什么可疑的！在“勿忘勿助”之间调节安顿并不容易，调节纯熟以后，天理自然显现，这就是所谓见到大道，有什么可疑的呢！奎问：在“勿忘勿助”之间，始终保持觉知、始终有所主宰，大概是浑然一体而没有外部边界，也是万事万物变化的根本。所体会到的天理，是这样的吗？只是中间这一点生生不息的生意，就是天理，就是浑然一体。问：在“勿忘勿助”之间，大概就是把握事物先兆的学问吧！孔子不怨不尤、颜子不迁怒不重复犯错，都从这里有所获得。这件事最容易却又最难吗？乾乾不息，全在自己。最好的是明道在“间”字下面的说明：这就是“几”；能够知几，岂不是神妙吗！奎问：有人说心没有动静，有人说心有动静。说没有动静，是说心常动常静、动静合一；说有动静，是说心有时动、有时静、动静有分别。然而有太极就有两仪，动静不能不分别，把它说成合一可以吗？可是只有动而没有静、只有静而没有动的，是物，不是神。心是人的神明，是把动静合在一起而浑然为一的，又能说它有分别吗？恭请教诲。所谓神明，难道可以用动静来说明吗？感应与寂静往来变化，而神明始终自如。问：程子说：“学习必须先认识仁。仁，就是浑然与万物同体；认识这个道理后，要用诚敬保存它。必须有所作为却不要预期它达到什么，心不可忘记它，也不可助长它，不曾施加丝毫勉强的力量，这就是保存它的方法。如果保存得好，就必然会有所获得。”这是说先认识而后保存。白沙先生说：“舞雩台下三三两两的人，正处在勿忘勿助之间。曾点那一点活泼的工夫，被孟子一口气阐发出来，便都是鸢飞鱼跃。如果没有孟子的工夫，突然把曾点所见的趣味告诉人，就像是在说梦。”这是又说先保存而后认识。由此可见，只有保存而没有认识，那么所保存的是什么？只有认识而没有保存，那么所认识的就不是自己所有的了。求学本来就贵在知行合一。认识了就立即保存，保存了又继续认识；知行合一，便一直上达于天德。

译有位学者进入合一书院，坐在忠信堂，出来后问奎说：“夫子的教导，说心性，说体认天理，说勿忘勿助，如今又说忠信，难道不相异吗？然而心性是浑然一体的，天理是高大广博的，勿忘勿助是精微的，对初学者来说都似乎难以下手，不如忠信对学者来说更为切近。如今学者的毛病，常常在于自我欺骗；忠信就不会自欺，由不自欺逐步达到圣人的境界。以忠信为教导，不是更好吗？”奎说：“你只是认为它们不同，却不知道它们相同。难道没有看过夫子《忠信堂赞》吗？在勿忘勿助之间，内心就是一个‘忠’字。心中本来充实，忠信就是增进德性的地方。人承受天地之中而生，性本来就是中，心本来就是中；内心之中就是勿忘勿助之间，就是保存本性，就是体认天理，怎么能说有不同呢？孔子以忠信笃敬告诫子张，又说：‘站立时便看见它们并列在面前，坐车时便看见它们倚靠在车轭上。’这种参前倚衡的学问，难道是容易说清的吗？”既然这样回答了，谨敢请教。必须先有参前倚衡的见解，然后才能加上忠信的工夫；有了忠信的工夫，然后才能谈合一，其实只是一个道理。奎问：尽心、知性、知天，是认识方面的事；然而尽心如同《中庸》所说的达到广大、达到高明，知性如同曾子悟得一贯，知天如同孔子五十岁知道天命，也未尝不兼有实行。请问应当怎样理解？这些说法各自有条理，不必这样牵强合并来看。尽心、知性、知天，是认识；存心、养性所做的事，是实践。虽然分别来说，实际上用功时仍是知行合一。问：孔子说：“中等人以下，不可以向他讲上乘的道理。”又说：“百姓可以使他们按照道去做，却不能使他们知道其中的道理。”大概所谓上，是形而上的道；所谓下，是形而下的器。不能向他们讲上乘道理，那就只能讲下层的事物；讲下层事物，就是就具体事情来说明，也就是所谓可以使他们遵循，却不能使他们明白。然而器就是道，既可以遵循，也可以认识。如果能够由器通达道，开始时遵循它，最后认识它，就在于求学者自己有所领悟。“器即是道”这一句最好，因为“形而上”“形而下”共同使用同一个“形”字。问：程子说：“穷尽本性而达到天命，必须以孝悌为根本；穷究神妙而知晓变化，要从通晓礼乐开始。”这两句话正显示出儒学的实在，不同于佛、道二氏的空虚。有人说，后世的孝悌礼乐徒然袭取形式，还不如二氏所说的神化性命，至少还得到根本；然而二者都有弊病。把根本与枝末合为一体、贯通到底，这难道就是随处体认天理的学问吗？天理没有内外、精粗、大小、远近之分，只有随处体认天理，才能最为周全而没有弊病。问：礼乐片刻也不能离身，然而孔门中只有颜子可以参与了解四代的礼乐，其他如子路、冉有为什么不能完全达到这一点呢？兴发诗意、立身于礼、成就于乐，夫子中和的教导从未不普遍施行；而诸子的气质又为什么这样难以变化呢？何况今天的诗礼乐之教又不同于古代，学者想要自己改变气质，不愧为古代所说的成人，依据今天的学问，是否还有可以增益自己的地方？恭请指教。有一身之内的礼乐，也有天下范围的礼乐。一身之内的礼乐，人人都有，时时都可以保存；不能保存它，只是自暴自弃罢了。天下范围的礼乐，只有颜子具备中和的资质，所以能够放开胆量前来请问；这就是所谓积德百年以后才会兴起。问：孟子说：“要等待文王出现然后才奋发的，是普通百姓；至于豪杰之士，即使没有文王也会奋发。”我曾说，普通百姓是没有志向的人，豪杰是有志向的人。谈学习，就把道看作最高目标；谈做人，就把成为圣人看作最高目标，难道不是真正的豪杰吗？俯仰古今，不由得为此三叹。说等待文王出现以后才奋发，只是说不可有所等待；如果能在一旦觉醒时便奋发起来，那么普通百姓就变成豪杰了，我也把他称为豪杰。只是叹息人世间有几个大丈夫啊！奎问：在“勿忘勿助”之间调节安顿最难，但妄加助长的毛病少，遗忘的毛病多；去掉助长容易，去掉遗忘困难。现在没有别的方法，只有鞭策自己的志向。如果确实能够调节安顿，不论工夫多少，在勿忘勿助之间都安排得妥妥当当，练习纯熟而成为自然，还有什么难的呢？问：知行本是一心；心有所觉，称为知，但这种觉本来没有可觉之物；心有所作为，称为行，但这种事本来无所谓事。无觉无事，就是自然，就是天理，只在于预先涵养它罢了。无觉之觉，叫作天明；无事之事，叫作天行。这种境界大概很难说清，只能循序渐进地求达到它吗？就这样涵养。问：石翁诗说：“士人如果没有听闻道，就免不了被外物扰乱。”那么，超然于万物之上的关键，不就在于闻道吗？道没有古今之分，没有物我之分，浑然充满宇宙，只是一个道而已。如果能够透彻地看待这一点，在一动一静之间不断保存它，大概就差不多了吧！认识到物我、宇宙浑然为一体，只要不断保存它，即使到了夷狄之地，也不能抛弃。问：石翁诗说：“每天早晨在白寺喝虀粥，夜夜穿戴衣冠在百原山。三年中从未设置枕席，一封家书也不看。”念庵曾把这四句书写下来刻石，以[缺字]示给学者，真足以激励懦夫的志气。每天喝虀粥，能够忘掉贫困；夜夜穿戴衣冠，必定是在做工夫；不设枕席，不让身体成为拖累；不看家书，不让家庭成为拖累。像这样却没有成就，或者不这样反而能够有成就的人，总之都是很少的啊。“一封家书也不看”，我也用这句话奉劝平川子。问：白沙先生说：“名节，是道的藩篱；藩篱守不住，其中未必有道。”又说：“文章、功业、气节，大概都从涵养中来吧？”这三者都是实学。如果根本没有树立，只凭这三者自我标榜，所致力的是小事，所丧失的却是大事。由前一句看，道在内外、大小之间没有分别；由后一句看，又应当知道本末、轻重的区别，这就是《中庸》之道。根本一旦树立，枝末就在其中了；本体树立，作用也在其中了，因为本末、体用本来同出一源。不必先讲根本再讲枝末，先讲本体再讲作用，那样就是两个根本、两个源头，难道真会有两个吗？终日终身只是致力于根本，根本树立，道自然产生。如今既然已经讲明，只须整天乾乾不息地收摄保存它罢了。甘泉子说：“唉，平川！我也想不再说话了。”俗语说：“百战百胜，不如守住一次；说一万句话都说中，不如沉默一次。”甲寅腊月廿三日灯下书。

译《甘泉先生续编大全》《湛子约言》《湛子约言》序 学习以尽性为纲纪。性本来就由自己尽到，人没有什么可以参与其中的，为什么还要说呢？说话，是为了指示所应遵循的道路；指示之后又担心人忘记、迷惑，于是才开始出现说得过于详细而自己还不知道的情况。因此，爱惜道的人往往多说；怜悯人没有归宿的人，也往往多说。有人要到长安去却迷失了方向，知情的人便反复详细地告诉他，使他果断前往，直达目的地；到了彼此都疲惫地到达、茫然忘怀的时候，或许他脚步踉跄、没有固定方向，而我希望充当指南的心意又不能放下，那么即使反复说，又有什么可辞谢的呢？诗说：“谁将向西归去？我怀念他美好的音信。”这是盼望到了极点。自汉至宋，讨论学问的人一代接一代没有停止，但六经圣贤的本来宗旨被众多说法遮蔽的地方也很多，士人的习气到了今天，已经坚信而不可破除。甘泉先生想要畅明、宣示原本的义理，解除旧有的蒙蔽，使人人回转本心、返回正途，所以他的论说曲折而精核，直截而明辨，穷究源流、探寻根本，内容浩瀚宏博，很少有人能够穷尽；他也只是说：“道还没有明白，我没有理由安逸。”可是几位门人又担心世上只凭耳闻口说的人，或许会沉溺迷惑、犹豫游移，像进入贝货市场一样，不知道应当投身、停留在哪里，弊病将发展到以虚假和空疏误其终身，因此作《约言》。况且哪一句话不是道，哪一种道不是可以约取的呢？既然可以约取，就必然有可以删除的部分。我经过增江，来到先生的庐舍，整天交谈而不能停止；夜里又在江门钓台交谈。当时有人告诉我们夜已过半，我们反而不高兴，谁说这些话可以约取呢？所以，言语就像捕鱼用的荃草和鱼饵；没有捕到时，不嫌它多，捕到之后便忘掉它。学者如果能够遵循先生的教导，独自体察统领一切的根本，像金声玉振那样贯通始终，那么就是圣贤之仁运行于当时，也就是不是人的智力所能测知的境界。因此，先生对于言语，不一定要说，也不一定不要说；不一定要约取，也不一定不要约取，只看道理自然安顿在哪里、本性不敢不尽到哪里罢了。本性不敢不尽到，那么有时用来问难辨析，有时用来考察验证，即使说了数万字，实际上也未尝是繁博。为什么呢？因为只有一个道理。于是说理气，说心事，说动静，说知行，说广大精微，德业、举业，仕学、文武之类，都是合一的工夫。所谓合一，是从人们尚未看见的方面来说，实际上并不是另有事物需要把它们合在一起，这就是理一的说法，是约取到了极点；约取到了极点，而宇宙古今都完整具备其中。因此，止于至善，就具备明德、亲民；能够慎独，中和以及使天地各得其位、万物各得其育就完整了；落实在格物上，意、心、身、家、国、天下也都包括在内。这一道理不容易说清，人人都以为自己已经得到它，最终却免不了陷入偏执的见解而自己不知道。有的人虽然知道它，又不能沿着道深入，日益更新、日益充盛，摆脱只追随影响、依赖口耳的毛病，那么想做到简约也很难。这一道理不容易说清，只有既知道圣贤所处的时代，又知道他们之所以不能不说话的内心，这才接近它！这才接近它！钟子叔辉、周子自正、明几、湛子天润，推究先生默默体会的心意，各自从文集中选取切要之处，分类编成此书，以便观览省察，命名为《约言》。虽然所选还不足以穷尽先生的深意，然而理解“约”的意义就在这里；学者不要用浅狭的心来读它，自然会有所获得。嘉靖二十六年季秋月朔，前监察御史、门人婺源洪垣撰。《甘泉先生续编大全》卷之二十九 《湛子约言》上 门人洪垣校订 《湛子约言》卷之一 戒逸第一，都是献纳之言 恭逢圣明继承帝位，因为采纳臣下的言论，把我从草野之中起用，置于劝讲官的行列。臣看到讲官进讲时，圣上的容颜深沉肃穆，听讲专心精细，我怎能不期望圣学更加光明盛大！近来因为暑月暂时停止讲学，臣私下对此忧虑。人的心如果没有事情使用，就会放纵；有所警戒，就能保存。因此，停止讲学，或许就会接着产生安逸和欲望，不可不预先加以警戒。孟轲说：“即使有天下最容易生长的植物，晒它一天，冻它十天，也没有能生长的。”这是说人不可以一天不亲近贤者、不讲习学问。《尚书》说：“只有圣人，一念不善就会变成狂人；只有狂人，能够存有善念也会变成圣人。”圣人与狂人相距极远，却系于微小的一念，难道不令人心惊吗？天下的事情，在尚未发生时禁止容易，在已经败坏后挽救困难，这正是臣日夜思虑此事、感到极其迫切的原因。即使像大舜那样圣明，他的臣子仍然告诫他：“不要游荡于安逸之中，不要沉溺于享乐，不要像丹朱那样傲慢；只喜欢缓慢游荡，任意傲慢暴虐；不要昼夜[缺字]，不要在水上行船，不要和朋友在家中淫乐，以至于断绝他的世系。”意思是说，即使圣人也不能不存念；不存念就会怠惰荒废，怠惰荒废就会傲慢，傲慢就会游荡放纵，游荡放纵就会暴虐，暴虐就会与朋党淫乐而断绝世系。断绝世系已经是极端后果，却起于微小的一念，难道不令人心惊吗？周公作《无逸》告诫成王，开头陈述殷代三宗和周文王不贪安逸，所以享国年久；后来继承王位的人一生下来就安逸，安逸欲望越重，享国年数就越短。从今以后，继承王位的人，不要沉溺于观览、安逸、游玩和田猎。不要放纵地说：“今天尽情享乐，这并不是百姓所应受的教训，也不是上天所认可的。”这是说不可不把勤劳、忧恤百姓放在心上，戒除游玩安逸，以求延长国命。如果不只把勤劳忧恤当作念头，那么观览、安逸、游玩、田猎之事就会兴起；这些事兴起，沉溺享乐的心就会占上风。所以对下便断绝于民，对上便违逆于天。天和百姓相距似乎很远，但不受教、不顺天，正是产生于微小的一念安逸欲望，难道不令人心惊吗？以上是劝戒游逸的疏略稿。