天地第九

译有人问：“儒家和佛教所说的清醒明觉有区别吗？”回答说：“有区别。佛教认为清醒明觉就是心，所以只知道心而不知道本性；儒家认为清醒明觉属于本性，所以能够贯通心与性而有所知。”又问：“什么叫只知道心而不知道本性？”回答说：“清醒明觉属于心，就是说心虚灵而有知觉。本性，是心的生机和条理，是浑然纯善的。佛教把心当作本性，所以把知觉和运动称为本性。”又问：“有什么证据？”回答说：“佛教说‘蠢动含灵，无非佛性’，就是证据。”又问：“什么叫贯通心性而有所知？”回答说：“儒者穷尽本心而认识本性，所以把合乎天理、中正的东西称为本性。”又问：“有什么证据？”回答说：“《中庸》说‘聪明睿知达到天德’，天德就是天理。程子说‘心如谷种，仁就是它的生性’，也是这个意思。佛教排斥天理和实际事务而把它们置于心外，所以佛教徒虽然清醒明觉，最终却会灭绝人伦、损伤教化。儒者把心、事务、百姓和万物合在一起看作本性，所以他的清醒明觉，是觉察天理；以先知启发后知，以先觉启发后觉；穷尽自己的本性，也穷尽人与万物的本性。因此，君子的学习，若能知道自己所以清醒明觉的根源，就接近道的关键了。” 从前孔门的教诲，只是求仁罢了。孟子说：“仁，是人的本心。”明道说：“仁，就是浑然与天地万物同为一体。”仁的道理于是更加明白。孔门的学习，只是敬罢了。孟子说：“一定要有所作为，却不要预期结果；心中不要忘记它，也不要助长它。”明道说：“不夹杂丝毫人为之力。”所谓“不夹杂丝毫人为之力”，就是专一守持，也就是敬；敬的学问于是更加明白。学习没有什么难易，关键在于察见天理，知道上天所做的事，像这样涵养自己、改变气质，直到光明广大罢了。从前我同贤契谈论的，绝不是凭空杜撰来欺骗你。如果能从孔子在河边的感叹、子思关于鸢飞鱼跃的说法，以及《易》中“大人同天地合其德、同日月合其明、同四时合其序、同鬼神合其吉凶，先于天而行动天不违背，后于天而行动奉行天时”等地方看出道理，那么如果不是一理同体，怎么会这样说呢？所以看见这个道理，叫作看见《易》；知道这个道理，叫作知道道。这些道理都显现在日常使用和万事万物之间，永不停息地流行，百姓天天使用却不知道，关键只在求学的人去察觉认识罢了。这就是我所说的察见天理。涵养这种认识，关键在于主敬，不论动静都不间断。求学者的毛病，全在于把事情截成三段两段，不能融会贯通：静坐时只是静坐，读书时又只是读书，应酬时又只是应酬，就像人的血气不通，怎么能够长进？说到底，只是对敬的道理还没有体会透彻，所以还没有真正得力的地方；又有人把内外分开，使它们彼此割裂。我们的功夫只应在“做事时敬慎”上用力，从独处到读书、应酬，无不是这个意思，用一个“敬”贯通到底，内外上下无不是这个道理，还有什么别的事呢？我们儒家使万物明白、应付事务的学问区别于佛老，就在这里。礼，是确定的体制；《易》，是随时变化；从大体上说是这样。然而礼的确定体制正是用来应对变化的，《易》随时变化也正是为了遵循道的正理，所以两者其实未尝不同。善于学习的人，动静都专一归于敬；敬一旦确立，动静就融为一体。这就是使内外合一的道理。本心存养，就有主宰；有主宰，外物就不能侵入；外物不能侵入，血气、矜持、愤怒、闭塞等毛病就都不会伤害自己。总的说来，最紧要的地方在于“做事时敬慎”这一句话。若能在这里用上功夫，就像树根扎进土地，风雨雷霆无不是它生发成长的条件。此心有了主宰，书册、山水、应酬交往都成为我用力涵养的地方，而血气、矜持、愤怒、闭塞等毛病，久而久之自然会消融。孔门的学问，只有“做事时敬慎”最为切要；它贯通上下，一通百通，致知和涵养都在这里。所谓致知涵养，就是察见天理并把它存养起来，并不是两件事。学习不在于多说话，只看实际实行得怎样。张子说：“说话有教诲，行动有法则，瞬息之间有涵养，呼吸之间有存养，白天有所作为，夜晚有所收获。”这最切合力行，没有奔走造作的地方。明道说“存养久了自然明白，何必等待穷究搜索”，最简明切要；但必须知道所存养的究竟是什么，才有实际落脚处。他开头说“领会这个意思，以诚敬存养它”，是先有所知而后存养；又说“存养久了自然明白”，是存养而后有所知。知与行交互推进，所知和所存养的都是同一个东西。最后又说“亲身践履它并以此为乐，也不担心不能守住”，大体是要真正亲切地把握这个根本，存养它自然不费力。（内外第六） 道没有内外之分，内外就是同一个道；心没有动静之分，动静就是同一个心。所以知道动静都是心，内外就合一；内外合一，无论到哪里不是道呢？使内外合一、动静融通，心就澄明而无事；无事以后才能止定。因此《易》说：“艮止在背部，不获得自身；行走在庭院中，却看不见人。”这就是止定的道理。不获得自身，必定有别的所得；行走在庭院中看不见人，必定有别的所见；这是说心有主宰，然后才能止定。所以说：“知道止定，之后才会有安定。”如果达到安定，那么行动也是安定，静止也是安定，内外也就忘却了。因此《大学》的传文说：“外物不来交接，内在欲望不萌发”，这是在说止定的道理。所谓物，就是邪念；所谓欲，就是情感的流动；所谓接，就是交接，即外物与内心相交。人有心，就没有不具备知觉的；既有知觉，就不能不活动而产生情感。外物触动情感并与之交接，就不能不流动；流动而不停息，就不知道止在哪里，也不能反省自身，天理就灭亡了。所以所谓“不交接”，是说不要让视听言动被外物牵引。人有形体，不可能没有视听言动，关键只在于对它们有所节制。因此整天应酬交往，而我的心仍有主宰，这就叫“不交接”，并不是要把身心放置在没有外物的地方以后才能静定。苦于炎热而寻求凉爽的人，就会有时感到炎热；患口渴而思求水灌的人，就会有时感到口渴；厌恶活动而寻求安静的人，就会有时处于活动之中。为什么呢？因为动静系于念头，不系于事情本身。懂得这一点，才可以谈论本性。所以说：“本性的德性，就是使内外合一的道理。”因此，与其练习静来涵养动，不如谨慎对待动来涵养静；谨慎对待动来涵养静，又不如把动静都忘掉，时而行动、时而静止，在其中察见天理并加以存养。这是我从程子那里得到、并用来勉励自己的道理。

译学习并没有难易之分，关键只在于真正立定志心、切实地体认，就像识宝的人见到宝物，必定想得到它。见得真切，喜爱就深；喜爱深，做起来就有力量；从来没有用力去做却得不到的。至宝在千仞高冈、千寻深渊之中，高深得不可测量，但只要真心喜爱它，也会有人得到，何况这个道就在平地上，本来就是我所具有的，又由我自己去求，哪有得不到的道理？圣人的学问，不过是简易罢了。《中庸》的教诲，关键在于慎独；《大学》的教诲，关键在于格物。慎独与格物，其实是一回事。格物，就是穷至事物之理；穷至其理，并不是只在声音笑貌上做工夫，而是通过学习、询问、思考、辨析和笃实行持来达到，这叫作以自身去达到它，古人所谓穷理就是这样。近处从身心，远处到天下；短暂以一日计，长久以一世计，都只是格物这一件事。所谓格物，就是体认天理并把它存守于心；天理本来就是最简易、最容易的。愚昧的人舍弃简易之道，反而到烦琐艰难处去求道，离道就远了。求学的人下手时，必须懂得做自然的工夫，不必疑心这是成为圣人以后才做的事。若另找一条路，终究会枉费一生。先儒大多没有苦心讲到这里。昨夜在枕上偶然想到诸位远道来这里求学，并不是不恳切，只是要在这里得到道罢了。若得到道而去学习，就不必用丝毫人为之力；在不忘、不助之间，随处体认天理，就是这个意思。若认为一下子难以做到这一点，可以暂且从默坐澄心上体认，渐渐纯熟以后，就能做到随处体认天理。这时动静合而为一，没有什么地方不可行了。诸位要量力而行。无论处在富贵、贫贱、夷狄或患难之中，都要实行它。所谓实行，就是存守它，也就是存守道；存守道，就不会再向外求。向外求，就是把人与道分离；有所得，是从自己这里得到，因为道并不在自身之外。道无论到哪里都存在，只须随处体认天理。湛子祭奠白沙先生说：先生独自获得了不传之秘，并把它传给后人；扩充了前代圣人尚未发明的道理，使历代沉沦的道统重新振起。达到极无之境而能发动，达到极近之处而显神妙。借圣学来阐明无欲之敬，举鸢飞鱼跃来显示本来虚明的仁。在神妙变化的根本上有卓越见解，知道它起初并不离开人伦；就在一事一物的末端，悟到无声无臭的根源；在不忘不助之间，见到如同参前倚衡那样的完整境界。掌握无为的机要，成就性命长久宏大的事业；开启自然之学，成为德日新之源。[此处原文有缺损]不疑虑于所行，行事而不强作，像行云流水一样充沛自然，接近他就如同沐浴在和气阳春之中。至于他所谓不可传授的境界，终究不能用言语陈述，大概必须潜藏于心、实践于身，窥探它的奥妙、探究它的深渊。这样以后，才相信先生所立的道既不遥远而又显著，所学既不杂乱而又纯正。体认天理，整天勤勉不懈，就是学习《易》。整部《易》只是在说：圣人用这个来洗涤心灵，退藏于幽密之处；圣人用这个来斋戒，使自己的德性神明，还有什么别的事呢？心处于中正时，天理自然显现。难以看见天理，是因为心上的工夫还没有达到中正。若只是把这种虚灵的意识平铺在那里，恐怕就会产生把心当作天理的弊病，以及把知觉当作本性的弊病，不可不仔细省察。佛教把心的知觉当作本性，所以说“蠢动含灵，无非佛性”，却不知道心的生生之理才是本性。所谓“平铺”二字本身没有毛病。我曾向学习作诗的人说明，正确读书这一件事很值得玩味。这件事最难，也最紧要；这件事通了，事事都能通；这件事不通，事事都会闭塞。我在这里务必要让人打通这一关，才算有了入门之处，使心与事合一[缺字]。诗说：“正当还没有读书时，心君自然庄严端正；等到面对书册，万象都涵容在太虚之中。这叫作以我来观察，不要因为外物而丧失志向。”用镜子照物，美丑自然显现；譬如用太虚涵容万象，若把一切都执著在[缺字]，就是[缺字]在物上，[缺字]怎么能够明白？又怎么能够[缺字]？言语，是内心的声音，与内心相通。最容易躁妄而难以禁止的，没有比言语更甚的。君子整天勤勉不懈，虽然无论做什么都不能不诚实，但言语尤其是紧要的关口。刚一说妄言，心就已经不诚；刚有谨慎言语的心，就是诚了。认识到本体，就知道什么是习染之心；习染之心除去，本体就完整了。所以消熔习染之心，就是体认天理的工夫；等到真正见到天理时，习染之心就退下听命。正如消熔铅铜才是炼金，但必须经过炉火锻打，才能收到炼化的功效。如今有些人用避开外界事务来求得安静，就像把金子放在密室里而不经炉火锻打；即使过千万年，也仍旧只是未经炼化的杂金。理在心中就是理，落实到事物上就是义。理，是浑然一体而至为公正的一点心；义，是灿然明白而能裁制适宜的一点心，只是同一颗心，不过有体有用罢了。并不是说要先看到无我之处，才能见到天地万物一体之义；也不是要先见到天地万物一体，才能做到无我。人之所以有“我”，只是因为在自己的躯壳上起了私念；若见到一体之义，又哪里还会有我呢？这样去体认，就是穷至其理。“至”是造诣的意思；若能经常这样存守而不停息，就是恒久坚持的工夫，哪里还需要别的道呢？程颐见人静坐，便赞叹他善于学习，但这不是普遍的常理。日往月来、一寒一暑，都是自然常理的流行，哪里有动静、难易的分别？如果不能察见天理，任凭他入关入定三年九年，又与天理有什么关系？若见到了天理，那么耕田凿井、百官万务、拿着兵器的百万大军，也都只是自然天理在流行，多么自然啊！刚一体认就是心存，心存就能见到天理；不如在心存而处于中正时，便能见到天理。这样说来，体认的工夫就更加直接了。应当专一恭敬时，义就完全落实在恭敬之中；应当合乎义时，恭敬就贯行于义之中；本来不是两件事。天理只能由自己体认，说出来并不能代替工夫。然而天理又从哪里说起呢？能够说的，只是入门的路径罢了。若连路径也不说，又怎么去体认呢？完全不肯说的人，恐怕是从来没有下过体认的工夫；就像从未上路的人，根本没有什么可疑问的。认识得还不真切，所以不能实行，并不是力量不足。如果全身的精神命脉都在这件事上，仓促时在这件事上，颠沛时也在这件事上，那么见解哪有不真切的？力量哪有不足的？哪有不能实行的道理？所说的气机运行，恐怕还不是天理。天理是什么形状？只是廓然大公罢了。

译圣人的学问都是心学。所谓心，并不是偏偏指胸腔方寸之内、与事物相对的那个心；没有一件事不是心。尧舜所说“允执厥中”，并不只是从事情上说，而是心与事合一。“允执”是与心相吻合、与心成为一体，并不是在外物上执守它。若能在事物上察见自然天理，平时涵养，由内而发，就是由仁义而行的学问。若平时没有存养的工夫，直到事情来到眼前，才思索寻找道理，就是实行仁义、一定要守信并一定要做成的学问；这就是把义看成外在之物，也就是靠袭取义来取得义。诚与伪、王道与霸道的区别就在这里。在人身上叫作不被看见、不被听见，在天理上叫作无声无臭，其实是一回事。这个不睹不闻的实体，就是程子所说的“在有处也没有，在无处也没有”，是心的本体自然呈现于眼前，哪里容得下想象呢？所谓体认天理，也不是靠想象；想象本身就是人为安排。心中没有事情，天理自然显现。君子侍奉君主，本来应当随事进谏、纠正过失；但假使由程明道来说，一定会圆转和平，自然能够使人接受，足以感动君主的心。这件事取决于盛大德行所达到的境界，不能勉强做作。所说“心外无事、心外无物、心外无理”三句话没有毛病。又说一念之间侍奉父母、侍奉君主，就是物；这不同于后来的儒者把天下的事物指为物，否则又好像万物在心之外，成了心外有物。不如扩大心量，把天地万物都包容在内，与它们成为一体。这样，从一念的发动到天下万物，没有不在心内的；从它浑然一体来说，理在天地万物之中；从它分别呈现来说，理就在侍奉父母、侍奉君主之间。即是心，事物就在其中；即是事，理也就在其中，这才是完整的说法。“知言养气”是孟子学说中最紧要的地方。程子说：“知言就是知道。”这句话最好。由此说来，知言就是认识一切应当认识的，养气就是涵养一切应当涵养的。知言并不是说能够观察别人，而是求学的事情。德性第十 德，就是我的德性，并不是从前人的言语行为中直接得到的，而是借助前人的言语行为来开发我、培育我。好比种树，必须在心中扎根才行。所以我曾说，根没有立住而只灌溉它，会死；根没有立住而灌溉它，也会死。先生曾说：“德，是我从上天所得的理。”朱子所说“实行道而在心中有所获得”，似乎不对。知，是通过体察而认识这个理；仁，是使纯正的心来存守这个理；勇，是果断坚定而不停息地守住这个理。求学的人只要体认天理，这三者都包括在其中了。心不陷入空虚，做事也不流于只凭机智。君主和宰相必须都具有同一德行，才可以成就天下的事业。程明道先生真是辅佐帝王的人才，真正懂得施行王道的方法；看他使风俗受到感化的地方，就知道与众不同。他所说治理天下以端正风俗、得到贤才为根本的那篇奏疏，就是王道的规模。我所说的天理，是在心中体认它，也就是心学。无事有事原本都是这一颗心：无事时万物一体，有事时让各种事物各归其位，都是天理充满天地、流行不息；其实并没有一件私人的事。鸢飞鱼跃与“参前倚衡”同样都是生机活泼的境界，都是察见天理的工夫。认识到这个意思并加以涵养，就会一天比一天进步、一天比一天更新。在待人接物时不能磨炼通过的人，即使亲近老师朋友、阅读书籍时，也一定会有心思走失而自己不知道的地方。这些本来是一套工夫；能做到一处，就都能做到。克制私欲、恢复礼，不是两件事。但所谓克己，并不是做到一半、停在半途，而是把私欲彻底除尽才叫克己。私欲刚刚除尽，天理就立刻恢复；若不能继续，就又会恢复原状。最紧要的是随处体认天理，能这样做，克己复礼的工夫就完成了。心地纯熟以后，即使整天应酬万般变化，面对朝廷百官万务和手持兵器的百万大军，在仓促颠沛之中，我心的本体仍然澄明，里面没有一物。一有觉察就立即存守，这就是知行同时进步的工夫。自己求取，自己获得，自己相信，自己快乐，和别人有什么关系呢？把镜子放在黑暗中，它可以照见明处；物体在明处而不在暗处，所以感应发生在物体而不在镜子。诗说：“潜藏虽然隐伏，仍然十分明白。”君子可以由此知道感应的道理。若不在心与事合一的状态中持守涵养，那么心与事就不能洒然；等到事物来到而去顺应时，每件事都要拟议商量，心神纷乱昏懵，这就是意、必、固、我。史过说：“考察是否合乎中正，发自内心而合乎中正，就是中。”所以把“中心”解释为忠，最值得玩味；内心居中，才是真实。所谓随处体认天理，无论是未发还是已发，无论动还是静，都要体认。因为动静也都是心的本体，体与用同出一源。好比明镜，明净光照是它的本体；照物还是不照物，任凭物体来去，镜子的本体自如不变。心的本体在已发未发、或动或静时，也不过如此。若说静而未发才是本体，而把已发和动排除在外，恐怕也有把本来一体的东西分成两端的弊病。知觉就是心，但必须有知觉所依据的理，才是真知。感，是一念刚开始萌发；应，是它所趋往的地方。感属阳，应属阴。意念使自身、身、心感应于国家天下的事情，而理义由此显现，所以称它为物。狂者有崇高的志向，却缺少卑下守礼的工夫；狷者有守礼的工夫，却缺少崇高的智慧。孔子希望得到狂者和狷者，大概是想凭借他们各自一方面的长处，加以抑扬进退。狂与狷相互运用，就会智慧崇高而礼法谦下；天地的德性相合，便是中行之人，可以循着足迹进入圣人的门室了。本体自然与道相合而成为圣人，天德、王道都完备了。孔子、孟子以后，除了程明道，还有谁能达到这种境界？在这里用力，即使身体有病，心也不被它拖累，这就是进步的地方。完全放下，正是用力的工夫。天地间的理本来确实充满并流行着，但关键只在戒惧慎独的工夫。真切地积累长久，才会真正看见它，真正使它成为自己的东西；否则就只是空谈别人藏有宝物、看见别人的财产之类罢了。天地之间充满流行的理，与你有什么关系呢？乾卦所说的知太始，关键在念头上；坤卦所说的成就万物，关键在实际践履上。把这一段工夫贯通起来，才是最好的。这一体会乾道的工夫影响最大；若察见它并加以涵养，使它成为自己的真实德性，那么宇宙与我贯通为一、没有二致；宇宙在我之中，宇宙的变化就是我的变化，天地万物各得其位并得到养育，也就是原来本体的作用，并没有另外增加什么。多么畅快啊！圣人的学问全在事物初动的几微处。好恶，是这颗心开始发动的端绪，就是所谓“几”。所以孟子希望人在恻隐、羞恶、辞让、是非四端上加以扩充；最大的善和最大的恶，没有不是从这里分出道路的。不发生好恶，是天理的本体；该喜爱的就喜爱、该厌恶的就厌恶，是天理流行的最大作用。把这颗心调习纯熟以后，应对万般变化时，我心中实际上没有一件私事。人如果能在这颗心不忘不助的状态下处理喜怒，哪里会有失误？喜怒之所以失当，是因为这颗心在忘却或强助时出了差错。