师友第十九

译象山的境界很高，然而还没有脱离禅学。如今说“慈湖高过象山”，这是什么话？这是什么学问？它能算中正吗？它能不算禅吗？从前箬溪顾子从江右把新刻本寄寓到南都，说：“这是象山的入室弟子。”打开书读过以后，我回复说：“如果相信这句话，那就是连累象山了。然而我找到了它的关键！找到了它的关键！书中说：‘心的精神就叫作圣。’把这当作孔子的话。一部书的宗旨都不超出这句话！然而这并不是孔子的话，而是外道一流的说法。心的精神，人人都有；但必须得到精神的中正，才可以谈论道。如果贸然把精神本身当作圣，那么牛马奔跑、昆虫欣悦，凡是有知觉运动的都可以称为圣了；像一切蠢动含灵都可以称作佛性一样，这可以吗？所以我知道这不是孔子的话。”箬溪子回信说：“您的话是对的。”又说：“慈湖谈圣，是采用了这句话却不采用它的意义；谈禅，是采用了它的意义却不采用它的言辞。这是什么心思呢？”我说：“您说得对。”几年之间，这种说法盛行得像烈火一样，我对此感到忧惧，担心先圣之道被闭塞，不得已为此加以辨析。我害怕这种说法流行，天下人都把气当作性；我害怕这种说法流行，天下人都不知道道，也都不知道学习，还都援引古代先圣先王的旨意，把它引向夷狄之教，所以写作《杨子折衷》。有人问：“孔子说‘我想不说话’，您为什么还要说呢？”回答说：“孟子的学问首先在于辨明言辞，所以说‘偏颇、放荡、邪僻、逃避的言辞’，是害怕它们蒙蔽、陷害、离散并困穷我的内心。又说：‘我也想端正人心，止息邪说，纠正偏颇的行为，放弃放荡邪僻的言论，以承继三位圣人。我难道喜欢辩论吗？我是不得已啊。’孟子为什么还要说话呢？”所以，学习者如果能知道孟子不喜欢辩论的心、不得已的心和想不说话的心，那么对于道心就接近了。慈湖把“心的精神”一句作为立命的全部根基，但这原本不是孔子的话，而是异教的宗旨。心一旦不起念头而成为意念的对象，便是寂灭。慈湖的意思只是把不动作为本体、作为止，却不知道顺着本体的自然流行，各自在应止之处止住，这才是不动。他又把孔子“为之不厌”看作已经觉悟而有所作为；他怎么会不受老、佛无为之说的迷惑，却不知道圣人的作为是没有人为造作，并不是无所作为，和老、佛的无为不同。由此可以类推而明白它的错误。《易》说：“仁者见到它，称它为仁；智者见到它，称它为智；百姓每天使用它却不知道，所以君子之道很少有人知道。”仁和智的偏执、日常使用而不加察觉，都被当作道，什么叫精微？什么叫一贯？“时，是道的别名”这句话接近道理，但他又把“时”看作这个、看作正确的东西，混同于“如果不在时”的“时”；又说：“过错改变已经停止，最终归于不起意。”却不知道圣人所告诫的“不要有意”，说的是妄意；“诚意”的“意”，说的是本意。慈湖对于名义的理解都不精确，所作的品评都不恰当，却任意用自己的意思改动圣人的名理。又说“上古只说时而不说道”，可是《二典》《三谟》以前没有可以考察的书，凭什么看出那时不说道？说到道，后世之所以不明白，正是因为舜说了道心，所以才使道明白，并没有看出这会使道变得不明。大体说来，慈湖只主张指着心说就是道，却不知道“天命之谓性”；性存在于心中，“率性之谓道”，道是道路的名称，发见于事情作为之中的才叫道，哪里可以混同呢？大体上这是禅学的宗旨，陷溺学者，难道不可惜吗！慈湖的心思极其粗疏，对性的理解极其轻率，所以竟敢夸大其词，说天地四时万物全都是他自己的所有，正如佛教所说山河大地一样，与你有什么关系？孝悌忠信全都说成是自己本来具有、没有达不到的，于是竟敢非难古代圣贤的言论和教化。率领天下人废弃学习、扰乱天下的事情，一定会从慈湖开始。既说“不曾动”，又说“不曾静”；既说“曾经产生”，又说“不曾死亡”，这都是遁词。慈湖极其聪明，也读书很多，只可惜他先读了其他书，形成这些见解以后，就把圣贤的言语都按照自己的意思去解释。而且他不知道所谓“时”、所谓“此”究竟是什么。他的说法千篇一律，又有很多言语，说自己不起意，我不相信。王荆公敢于废弃古经而自以为是，因而扰乱天下。看慈湖以圣人自居，敢于非难古代圣贤的经训，如果得到王荆公那样的权力，造成的混乱难道会少于王荆公吗？学习者想要辨明言辞，应当精心选择。“从心中产生，就会危害政治；发于政治，就会危害政事。”即使圣人再生，也不会改变我的这句话。从内心斟酌中正，外在自然清明，这是根据黄目之象来解释它的意义，又有什么不可以呢？尧的恭敬、明察、文采、思虑，光辉遍及四方，也是这样。至于说“内在没有实体”，对道的危害很大。既然没有实体，怎么会有视、听、言、动以及喜怒哀乐的精妙作用呢？说什么“何思何虑”而不说万事同归一致……道。慈湖终身只是用这些说法来摆弄精神；所谓虚明无体，都是禅学……从未有生死，那么古代圣人为什么有关于生死的说法？……所谓没有存亡就是这样。……天地万物作为本体，心体察万物而没有遗漏，认识到……广大……就不能有所排除。因此，格物并不在外，格物的……在外……对于事物，如果认为只是心意的显现…… ……不求甚解，孔明读书不求……明道读书不漏过一个字，……甚么……这……就是孔子所谓“执事敬”。……山水也是这样，哪里只是读书如此呢？大概……有涵泳持守……有穷究格物、发明道理的益处，在这里有所获得，必定有……手舞足蹈的快乐、心胸宽广身体舒泰的验证；而我的弟弟却认为……为什么呢？圣贤的书是用来涵养心性的，不是用来使心性困病的；莫非是追求得太深、探索得太苦，而所谓“执事敬”仍然没有得到要领吗？况且从他的语意之间，似乎有是内非外、把心与事迹判作两件的毛病，只是我弟弟起初没有察觉，又说要另求安乐的方法；舍弃敬，还能到哪里去求呢？古语说：“内心片刻不和谐、不快乐，鄙陋吝啬的心就会乘虚而入。”又说：“敬就自然和乐。”这就是古人保存内心、涵养本性而获得安乐的方法，大概就在这里。保存内心的说法，我已经听说过了；至于了悟内心的说法，则是我未曾听说的。

译上下四方叫作宇，古今往来叫作宙。宇宙之间只是一种气充满并流行着，与道同为本体，哪里会没有存在？怎么能说空呢？即使天地毁坏、人物消尽，这气、这道也从未灭亡，因此从未空无。道，在天地之前就存在而没有开始，在天地之后仍存在而没有终结。孔子在川边的感叹，子思关于鸢飞鱼跃的说法，颜子所见的卓然境界，正是看见了这一点。《周礼》六篇的开头，都有“惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职”等话。可见它是治理天下的方法，古人只把它称为《周官》。其中有些内容疑心是后儒增添进去的，例如占卜梦境的事很没有意义，也有些过于琐碎，都值得怀疑。这部书在孔子、孟子的时代都没有见过，而孟子谈班爵，也只是取法《王制》罢了。《仪礼》中升降、揖让、拜、起、旋转、退避的礼节，没有一个字可以删少。如果在这里有一处失误，就是废弃上天赋予的职责，天理也可能因此止息，真是圣人的经典。这一定是周公制定的，孔子、子思加以补充，子夏传授下来，从这里可以看出。如果能在这些道理上领会明白，对于道就已经思考过半了。古代谈论学问，从没有把静作为主题；把静作为主题的，都是禅学。所以孔门的教导都要求在做事上求仁，在行动时用力。为什么呢？静不能用力，刚一用力就已经不是静了。所以《论语》说“执事敬”，《易》说“敬以直内，义以方外”，《中庸》说“戒慎恐惧慎独”，都是在行动中用力的方法。为什么呢？静是看不见的，如果一味在静上求取，就会渐渐进入荒忽寂灭之中，不能进入尧舜之道。所以《易》说：“大概是复卦显现了天地的心吧！”不是复，就不能看见天地的心；不能看见天地的心，天理就可能接近止息。因此，善于学习的人，必须在动静中都归于敬；敬一旦确立，动静就混融为一了。孟子固然有英锐之气，但都发自正当的义理，连先正尚且以为忧虑。至于象山与朱子辩论的几封书信，都发自意气，甚至有琐碎地以言辞互相诘难的地方。所以他后来自己也有心粗气浮的悔恨；把这种气象看作像孟子，是错误的。我唯独认为浚独诚恳周到，为什么呢？学习者必须懂得观察人的气象。平淡却不使人厌倦，没有什么珍奇之处，也不希望产生追慕珍奇的心。追慕珍奇，恐怕会产生急于求成、喜欢走捷径的心；仅仅这一颗心，就已经不是道理了。圣贤谈论学习，只说“温习旧知识而知道新知识”；只要在知道新知识处下功夫，便会日日更新，这就叫盛德。天道生生不息，只是盛大而已，并没有另外一种奇特之物。学习不过是知和行；知与行不能分离，也不能混为一谈。《说命》说：“学习古代训诫，知道它并不困难，实行它才困难。”《中庸》必定先说学、问、思、辨，然后才说笃行；《论语》先说博学文章，然后说约束于礼；孟子先说知性，然后说养性，开始有条理是知的事情，最终有条理是圣人的事情；程子说先知道所拥有的道理，再涵养所拥有的道理，先认识仁，再以诚敬保存它。依我的愚见，还是应当在圣贤通常的规范中寻找下手处，也许可以有所自得。伊川自己说他和兄长明道的道理相同，但到了他们所进入、所造就的境界，明道的洒脱与伊川的执滞，自然有不能相同的地方。看尧夫临终时告诫他，说眼前的道路要宽阔；以及借生姜作讽喻，和他入朝的行迹、观花的言论，都可以想见这一点。做学问以立志为先，以知道根本为要。不知道根本却能够立志，从来没有这种事。有立志却不知道根本的人是有的，但那不是真正的志向。志向确立而又知道根本，对于圣学来说，就已经思考过半了。敬就不会妄为，所以叫作诚；诚就不会妄动，所以叫作静。静就是安定，并不是相对于动而言的。内心空虚、只在外物上用功，忘掉自己而追逐外物的弊病，正是因为把内与外、己与物截然分成两段。分成两段，就是有两个根本。学问最重要的地方就在这里。最为虚灵的是心，不是性的本体。性没有虚实之分，还说什么灵明光耀呢？心具备生生的道理，所以称为性；性接触事物而发作，所以称为情；情发而合于中正，所以是真情，否则就是虚伪。所谓道，就是中正的道理。君子确立其中正，所以情感不会流荡；情感不流荡，所以本性不会被凿伤；本性不被凿伤，所以虚实的本体得以完整。因此说，这就是尽心。假如要等待夜间的清明之气才看得见它，那么白天就一定不是这样；白天不是这样，就会有时断时续的时候。君子的学问，不如自强不息，终身不违背它；这样，白天也都具有夜间的清明之气。大体说来，言语太多，心志就会混乱；即使有山谷般多的言语，万句话也不如一次沉默。专一于一，就是不存任何其他东西；如果说专一于中、专一于天理，那就又多出了“中”和“天理”，于是成了两个。但只说专一于一，中和天理自然就在其中了。原来明德、新民的全部功夫，都在止于至善上下功夫。知道应止之处并能够有所获得，就是知行合一，是止于至善的功夫。古代所谓“想要彰明明德”的两节文字，反复推到格物上，意思是说意、心、身都要在格物上下功夫；上文所说的知止、定、安，也就是这种功夫。家庭、国家、天下都包含在其中，原本是一段功夫，是合内外之道，并没有七段八段。格物就是达到事物的道理，在意、身、心以及家庭、国家、天下的一切地方体认天理，这与《中庸》的意思相同。在内心叫作明德，在事情上叫作亲民；并不是说静坐时彰明明德，长大以后才应付事务、亲爱百姓。一天之中，睁开眼睛就是应对事情，就是亲民。自宋以来，儒者多把它分成两段，因此多陷入支离。人从小到大，哪里有不应对事务的？应对事务而成为枝叶，都是同一股气的扩充。虚与实是同一个本体；佛氏把它分成两个，已经不懂性，又要求去掉根尘，并没有得到真正的虚。世俗儒者把佛氏看作虚无，佛氏哪里能达到这一层？您的来信又把言语、行动、饮食看作精微深奥之处，知道这一点，就能合内外之道，使虚实成为一体。程子说：“道只有一个根本。知道不是两个根本，就是笃恭而天下太平的道。” 程子所谓“体用同出一源，显著与幽微没有间隔”，说的就是格物，再没有内外之分。静下来思考，我与阳明的说法稍有不同，是有原因的。阳明与我看待心的方式不同：我所说的心，是体察万物而没有遗漏的心，所以没有内外；阳明所说的心，是指胸腔之内的心，所以把我的说法看作外在。各自按照所主张的对象来说，因此产生不同。原来只是一个道理，再没有别的道理；即使尧、桀也不能使它存在或消亡，又怎么会不同呢？学习者应当善于观察，不能草率。

译我所说的“随处”，是随心、随意、随身、随家、随国、随天下，实际上就是随着心处于寂静或感应的时刻，只有这一个道理。寂静时空旷而大公，感应时事物来到便顺应；所处的寂静和感应虽不同，却都不离开我心中正的本体。本体就是实体，就是天理，就是至善，就是事物，也就是我的良知良能，不需要向外求取。只是人被气质习染所蒙蔽，所以生来蒙昧，长大而不学习就愚昧；学习、询问、思考、辨析、笃行，都是用来破除愚昧、除去蒙蔽、警醒并发扬良知良能的，并不是增加了什么，所以不需要使用丝毫人为力量。就像人在梦中，人只能把他呼唤醒来，并没有从外面给他增加清醒。因此格物就没有别的事了，《大学》的功夫也完成了。宇宙第二十。你所说的：“看来，宇宙之内没有一件事、一个物，是合该由儒者少掉的。”这句话很恰当；但不如说：“宇宙之内没有一件事、一个物，是合该由人少掉的。”这样尤其显得亲切，因为人与天地万物本来是一体，宇宙之内的事物与人的性分并不是两种东西，所以人不能少掉其中任何一件。明道说“写字非常恭敬，这本身就是学习”，这句话正是我们今天使两种事业合而为一的秘诀。“不忘记，也不助长”原本只是说一个“敬”字。先儒没有把这一点说出来，所以人不是落入忘记，就是落入助长；忘记和助长都不是心的本体。这是圣贤心学最精密的地方，不容有一丝人为力量。体认天理，不能不随着事情一同推进；这只能要求志向专一。庄子说：“用志不分，便能凝聚精神。” 在仓促、困顿之中，终身不违背道理，是要人从根本上下功夫，贯通起来只是一个道理。如果没有这个根本，只在约束行为上做完了，那么“必信”“必果”的人，孔子为什么称他为小人？像克制自夸、夸功、怨恨、贪欲而不去实行的人，陈文子、子文这些忠诚清廉的人，为什么都没有得到仁的评价？孟子为什么要区分“集义”和“义袭”？为什么要辨别“由仁义而行”和“实行仁义”？石翁说名节是道的藩篱，只是说它是藩篱罢了。古代的赙礼一定要按时施行，如今则不能把它附加在身后，所以不敢徒然馈赠。以前高堂尚未倾覆时，凡是辞谢和接受，只要能够使父母欢悦奉养，不必完全符合义理；如今已经来不及了，凡是馈赠之事都可以省略。这种学问如果不能彻底断绝对外物的贪慕，拼着性命去做，达到无我无人之境，终究难以希望有所获得。药物如果不使人头昏目眩，疾病就不能痊愈；必须做到仓促时也在这里，颠沛困顿时也在这里，才是彻底的功夫。孔子忧虑学术不能讲明，而讲学必然会有相同和不同。不必强求相同，正是为了求得真正的相同；然后义理才会产生。譬如两盘磨，齿纹不齐，谷米才能被磨出来。所以天地能够化育万物，是因为阴阳变化交合而不齐同。程明道担心人们把“主一”理解成滞着于某一外物，所以又补充说，无所趋向叫作一。如果已经领悟了主一的旨意，就不必再说无所趋向了。如果把主一、无适和“敬”字并列来说，就未免重复赘述。我所说的格物然后知至，就像到了京师才知道京师是什么，实际上兼有知和行。随时随地体察天理，就是孔子所说的求仁，就是仓促颠沛时也一定在这里；也是曾子所说的“把实行仁道作为自己的责任，直到死才停止”。孔子称赞颜子好学说：“不把怒气迁移给别人，不重复犯同样的过错。”都是在心性上用功，由此便可知道古人所谓的学是什么了。哪里像后世儒者那样逐行研读、拘泥字句，好像春蚕在茧中，结一层丝，便把自己再遮蔽一层，困顿劳苦，至死不止，看不见天地四方，实在可悲啊！仁者虽然急切地想拯救世人，也只是随着自己力量所能达到的范围而已。譬如人的负担，有的人一出门就把担子交给他，有的人让他空着手走到百里之外才把担子交给他；到了把担子交给他而他不能胜任，就应当立即退去，这毫无疑问。尚未把担子交给他便要求离去，是还没有看见义。一部《易经》全在讲地位和时势；得到相应的地位和时势，就是道。学习需要贯穿终日和终身，心中的事务要一一相互照应。要知道道不离开我，除非我常常不离开道；不能疏忽脱漏。赞誉我的人反而是我的敌人，批评我的人才成就我的德行。反过来检讨修省，才是真正得到受用。人心安定固然是天理，然而恶人也可能安心去做坏事，所以安与不安还不能作为凭据。归根到底，仍在“不忘不助”之间；心体得到中正时，安定才就是天理。譬如明镜，方正的镜子才能照出本来面貌，歪斜的镜子哪里能照出本来面貌？出仕、退处、离去、就任的道义，在极其细微的关头，哪里容易说清呢？东郭认为其中有固定的原则吗？若有固定原则，那或许还可以容易说明。“果然如此！这还没有什么难的。”所谓难，就难在时势。孔门三千弟子、七十位贤者中，能够参与时势、施展抱负的有几个人？所以孔子对颜子说：“只有我和你有这种境界吧！”颜子本来就是把圣人之道具体体现出来的人，除此之外哪里容易说呢？我东郭所说的良知独自觉察，也不过是觉察到这个罢了。十只眼睛能看见它吗？十只手能指示它吗？懂得天下人同胞一体的道理，就懂得彼此痛痒相关的道理，这正是孔子、孟子忙忙碌碌、不能自已的原因。当时高人非难他们，众人憎恶他们，砍伐他们所依的树木，削除他们的踪迹，甚至想围杀他们而不后悔，这是什么缘故？当时的义难道果真容易说清吗？所以，懂得时势就是懂得道；懂得道以后才能无我。圣学所具有的内容，程伯子曾经出入于释、老两家，后来觉悟并排斥异端，尤其切实。譬如有人进入盗跖的屋子，把其中所有赃物和隐私都看遍，再一一打破，这样才格外亲切。只有“默默地成就它，不用言语却能取信，存于德行”最为恰当。孔子说“我想不说话”，颜子整天像愚笨的人一样，孔门教人的方法、学者学习圣人的正脉，就在这里。那些有所言说的，是圣人不得已而为之。千百年来直到现在，号称好学之风最盛，然而又有许多人走到别的地方去了。近来学者又争相趋向慈湖，我曾间或拿他的书来同他辨析，希望防止这种流弊，实在是不得已而不能停止。

译涵养根本的说法十分切要，但所谓根本，就是这个天理。所谓血脉骨髓，也就是天理；天理之外没有别的蕴藏。天理，是我心中正的本体，并且贯通万事。除此之外哪里还有血脉？除此之外哪里还有骨髓？这就是由仁义而行的学问，也就是集聚义理所产生的学问。“天理”二字不分心与事，也不分内与外，为什么？因为理在心与事、内与外之间并无区别。有人认为这只是承袭来的影响，那只是从有些人的看法出发才这样说。《易经》说：“仁者见到它就称为仁，智者见到它就称为智，而君子之道就少有人知道了。”君子之道就在仁智两者之间。近来阳明一派又认为它只是行为格式，整庵的学说又被认为是禅；真正的我就在中间，承袭的影响与此毫无关系。孔子梦见周公，同高宗梦见傅说一样，都是古今幽明之间同一气的感应。孔子的道是周公所传下来的，声气相应、同类相求，其中本来就有不期然而然的事情。有人说，孔子心里想着周公，是给孔子的心增加负累。为什么不梦见周公而感叹周公之道衰微得太厉害呢？气势衰弱，就不足以招致远方。若说孔子心中没有这种念头，那么孔子的德行就已经衰败了，哪里还谈得上善？冠礼，是人成年的开始；婚礼，是人道的开始。那个人还没有长大成人就立即成婚，首先不知道做人夫妇的道理，其次不知道做人父母的道理；人道的败坏就从这里开始。如今世上又有人尚未成年便被乡里举荐、被举为进士，这样又哪里知道做人臣子的道理呢？王道的败坏、风俗的弊病，难以逐一说尽。“不重视细小的操行，最终会累及大的德行。”给宰相上书，做太颠的朋友，难道是小事吗？因为理本来不分大小。昌黎有文章，河汾有德行，他们都能窥见大概，然而对于圣学都还没有真正见到。昌黎排斥佛教，这是对的；到了潮州失意时，又过分尊崇太颠，是因为平日没有从体认天理的圣学上用功，所以未能亲自看见佛教之所以错误的地方，只凭表面事迹加以排斥；等见到太颠，便不知所措了。宰相应当懂得学问。宰相懂得学问，君主和天下臣民也都会懂得学问；道德一致，风俗相同，还有什么治理不能成功？文山恐怕还没有通晓圣学，看他这样用兵，虽然做了宰相，也不知道最终能成就什么。将领也不能不懂得学问；将领懂得学问，那么六军将士都会懂得学问；懂得学问，就会懂得亲近上级、为长者而死的道理。孟子的议论是有根源的。良知的学说出自孟子，还有什么可怀疑的？“致”字必须兼有学问、思考、辨析和笃实行践的功夫；这样所知便不会过度或不足，而全都是天理之知，这才叫良知。所谓把它推达到天下，就是把这种良知推达到天下。如果没有学问、思考、辨析的功夫，所知便可能过度，也可能不足。像杨氏以为应当为我，墨氏以为应当兼爱，这些也都是一种知；如果把这种知贯彻到底，必然达到无父无君，成为最大的祸害，又怎么能称为良知？《中庸》说聪明圣知是知，却一定还要说达到天德。我过去担任礼部侍郎，知道各边境入贡也一定有期限和定额，只是守臣见他们来请求得急迫，不能坚持原则，动辄上题奏请，到了索取器物时也是这样；这种势头不可逐渐放纵。也有夷人入贡后，在境内停留数年不出去的；五胡、金、元的祸乱也都是由渐渐放纵而起的。既不严厉，也不放纵，全在守边大臣斟酌处理。用仁来安抚他们，用义来约束他们，以羁縻之道处置他们，这就是处理的方法。坚忍固然很好，初学者不能没有这种功夫，只是恐怕最终会带有强行压制、袭取的意味。若在明白事理之后，知道它确实坚定不可动摇，所谓见到事机便行动，不等到终日，才是圣人的学问。且看“能够克制自夸、攻击、怨恨、欲望而不发作，可以说很难了；至于仁，我还不知道”以及“清白了，忠诚了，却还不知道，怎么能算仁”等篇章，自然可以看出。用天地来验证，不如用人心来验证更为切近。感应的地方是动，寂静的地方是静；寂与感都是同一颗心，寂与感并不相离。所以周濂溪关于动静的学说，以及动静没有起点、阴阳没有开始的说法，都已经看见了这个道理。还可以在自己心上体验它；看见这个道理，就叫看见《易》。如果只根据天地的变化、春夏秋冬、寒暑花实一一不差，去看天地的静，恐怕看得太粗浅了。大体上，可见的是动，不可见的是静；动静无时无处不存在，并没有截然分开的阴阳、动静之理。读书必须看前后左右，把它融会贯通才可以；不可只沿着一条路线读，否则恐怕有难以贯通的地方。还应当用我心中共同认可的道理来验证，这样才准确。比如《易经》所说“天下还有什么思虑”，说的是心的本体。孟子说“心的职能是思考，思考就能得到”，《尚书》说“思考叫睿，睿就能成为圣”，《大学》说“安定以后才能思虑”，说的都是心的作用。本体是寂然不动的状态，作用是感通外物的状态。寂中有感，感中有寂，怎么能只执着于一端而各自立说，那哪里是通论？心像明镜，镜子的明亮而安定，就像心的本体，即无思无虑；镜子的光能照物，物来了便照它，就像心的作用。受到外物感动而作出回应，思虑便产生，这就是所谓思考就能得到、思考而睿就成为圣、安定而能思虑。当它尚未照物时，能照物的光本来就存在，这是静中有动；当它正在照物时，本体仍然自如，这是动中有静。心哪里可以用强弱、断续来说明呢？这只是因为把念头局限在自己的躯体上而已。如果把念头放在天地万物上，就会知道天地的变化自然生长、自然死亡，自然兴起、自然消灭，与我完全没有关系，为什么还要忧虑、贪生怕死？把这些地方看透，忧虑自然就没有了。关于星象和官名的说法，我一向不相信。天道遥远，人事切近，所以圣人不谈这些。圣门的学问，不过是切实地询问眼前之事、思考切近之理罢了。

译这一章，我常常寻求它的解释却不得，只好搁置下来；积累多年之后，忽然像有了冥冥中的会悟。孟子把性和命互相连用，是为了说明性命合一的道理；性和命是不能截然分开的。后世不明白这一点，所以有人把性命看成截然不同。却不知道，性是心所具有的生理，命是生理中的中正原则；把二者合起来互相说明，然后才成为道。像告子说“生之谓性”“食色性也”，便把耳目口鼻和四肢认作性，却不知道性中还有中正的命，这才是完整的道。所以孟子说“形色，天性也”；称为天性，便说明其中已有命。因此懂得道的君子不把五官形体当作性，而一定兼取命中的中正，这才叫天性。仁义礼智固然是圣人由天赋予的中正原则，是命；然而这种命依附在什么地方？所以懂道的君子一定还要兼取生物之性。因此，只说性而遗漏命，固然不足以懂道；只说命而遗漏性，也不足以懂道；一定要合起来说，才算得到大道的完整面貌。刘子说“百姓接受天地的中正之气而出生”，这句话兼有性命的完整内容，才算懂得道。天地的中正，说的就是命；“生”，说的就是性。《舜典》说“深沉明智、文理显明、温和恭敬、诚信充实”，是描写舜至德的完整表现。只说深沉明智还不够，所以又说文理显明；只说深沉明智、文理显明还不够，所以又说温和恭敬，又说诚信充实；这并不是两件事。我契认为，把这些合起来说，就是无声无臭的本体，所以说是“玄德”；又说“整篇没有一句一字不是从天德中流出来的”等话，都说得对。史臣将要叙述大舜的功业，却一定先说这两句，可以说是懂得根本的议论，掌握了天德与王道一贯的学问；这样的人也不是平常人。《洪范》“皇极”章的前三句说修养功夫，后三句说道体；然而这些都是圣人的心学。没有偏颇、没有偏好偏恶，只是一颗心；义理的道路也只是一种道理。后三句逐层赞美君王在义理道路上所处的中正，都属于自然而然。把心与事分开说固然不对，把会极与归极分开说也不对；自然会聚而归于极，只是功夫纯熟罢了。古代举行冠礼、婚礼、丧礼、祭礼等大礼，都在宗庙举行。死在正寝叫作正终；在丧所即位，朝见群臣，事情办完，群臣都出去，脱下冕服，重新穿上丧服，无论公家还是私人都能如此，难道算失礼吗？子思取“衣服华美却在外面加上单罩衣”这一句，是断章取义。所谓《丰》的第四章，悔恨不能同他一起同行而归；它和《桑中》《褰裳》《溱洧》都是男女私奔的诗。但诗中间称士、称女、称伯、称叔、称子，未必是当事人自己所作，也可能是当时诗人作诗讥刺，描写他们的情状，以此作为警戒。只有《将仲子》一诗，对仲子说不要越过我家的里墙和园墙，也不要折取杞树、桑树、檀树，并且害怕父母、兄长以及众人的议论，可以说是拒绝到了极点。这就是《诗大序》所说变风“发乎情，止乎礼义”，是用来教化人的。诗人的言辞微妙委婉、温柔敦厚，而含义极其切实，大都如此。并不像后人作诗，直截了当地把话说尽。其余诗篇也都应当用这个意思来观察。唉！学习《诗经》真难啊。天地之气只有清和浊，清浊只是同一个东西，并没有两个东西。看水的清浊，什么时候曾是两个东西？把水澄清，浑浊的水便可以变清，更可见它并非两个东西。如果说清浊落在气质之中，以彼物落入此物，似乎仍然不对。看见冰便感到寒冷，听见雷便感到害怕，这是气的运动影响了心志吗？能够使风回转、使雨降下，这是心志的运动影响了气吗？感应的道理真是广大啊！祭奠告慰唐谏议大夫刘去华说：呜呼，贤哲之人！正因为看见细微之处，所以才进言。只是当时志士不肯欺骗自己和君主，所以内心痛苦而自身处境危险。唉！谏议最初以平民身份，一旦站立在朝廷丹墀之上，便吐气扬眉发言，触及了祸患的机关。他知道时势不可为，却还希望在十分之一、百分之一、千分之一、万分之一的可能中求得一线希望吗？一根木头也能支撑，一条绳子也能维系；他的诚意贯穿金石，光辉同日月相连，气概充塞天地，所以足以成为百代人的老师。呜呼，悲痛啊！悲痛啊！我凭什么不思念谏议呢？事情有因抚触景物而产生感怀、虽处异世却彼此契合的；这就是我仰望庙貌、俯首敬仰忠义，绕行三周、感叹三次而不能停止的原因。农夫培育禾苗，只是除去伤害禾苗的东西罢了，而生长的意志不可遏止。学者涵养内心，也只是除去伤害心的东西罢了，而生长的意志不可【缺字】。□年，何子尹庆元，明子告诉他说：“牧人就像牧牛一样。”不久郑子前往接替何子尹，明子告诉他说：“保民就像保护婴儿一样。”所谓牧，就是牧，我没有功劳了；所谓保，就是保，我【缺字】【缺字】了。既然如此，又何必选择？所以说：时啊，时啊，我不能有所作为，我只是随着时势变化而通达。道有升降，政事因风俗而不同。古代治理殷地，周公谨慎地开创，君陈使其中和，毕公完成其终局。因此三皇以上崇尚无为，三王以下重视功业，这是时势不同。过去的情形，瑾的罪恶正炽烈而毒害尚未蔓延，就像把火放在柴薪上还没有烧成燎原之势。百姓还穿得上衣服，不一定要我替他们披衣；百姓还吃得上饭，不一定要我替他们【缺字】。所以我说“只是牧养而已”。孔子的称号是“寒冷”，便想着给他穿衣；你的称号是“饥饿”，便想着给他食物，这是保护子民。如今的时势就是这样。瑾的祸害和毒患蔓延，四方都在燃烧，犹如大火燎原；火势虽熄而蔓延【缺字】的地方正盛。庆元的百姓每天都陷于饥寒之中，已经不是从前的时势了。给他们衣穿，给他们饭吃，像对待子女一样保护他们，全在你自己。百姓本来就盼望父母官到来，不要说：“我只牧养他们，无为而治。无为而治。”除掉使禾苗骄长的东西，禾苗自然不会夭折；杀掉蛀虫，树木自然茂盛；断绝私欲，道理自然充足。

译古代所实行的道，浑厚广大；今天所实行的道，拘泥局促。道，是天下共同的道路，是四方通达的大路。能够通达地观察大道的人，所达到的只是唯一的道理。言语虽有不同而所立之理没有不同，行为虽有不同而所趋的终点没有不同。古代学者承传而不妄加议论，践行而达到一致；神色相互承受，心意相互传达，善行相互观摩，和气相互交流，德行相互感化。道路虽不同而归宿相同，思虑虽多而结果一致，所以说是浑厚广大。道只有一个；视、听、言、动都是心，情与性在隐微和显著处同出一源，内外与动静是一理。因此，认识并达到它在于智慧，默默成就它在于德行，变化裁制它在于义理，体察并穷尽它在于本心，广大而贯通它在于公心，退处而不忧闷在于内蕴，诱导帮助而不使人偏离在于师友。所以那些拘泥局促的人，各自只就自己的方面，从私见出发来谈，还没有看见大道。无所不做，便能明察所学习的；明察所学习的，便安于自然而然，所以无所用力作为。无所不思考，便能议论而化育；议论而化育，便能在默默成就中取得信实，所以知道无所思考。随意迁就，是事情的祸害；苛刻，是祸患迅速到来的原因；鄙陋，是政事的弊病；乖戾，是忧患到来的征兆。因此这四种恶习一产生，万事就毁坏了。天地的本性生育万物，在元始中发动，在亨通中成长，在利成中完成，在贞正中收藏。贞正，是万物终结和开始的地方。圣人用心体察万事，以仁为主，以义裁断，以礼节制，以智成就。智，是圣学终结和开始的地方。奉命前往册封安南国王【缺字】，礼仪已经完成，国王作诗相赠。我已经作诗酬答，临行时，国王又把金帛等物作为赠礼。我回答说：我们的天子完全统御天地覆载之中，使四方和睦，让边远之地各自有安宁的居处，并不是出于私意。因此派遣使者，赐给你服饰和命令，仍然把土地分给你，使你镇守南方边地，保护我的百姓，这并不是赏赐。使者来此，知道只有一件事；如今又带着财物回去，就成了两件事，请允许我辞谢。况且听说古人赠人黄金，还不如赠人言语。如今君王已经赠给我言语了，又哪里用得着黄金？言语是一件事，黄金是两件事；有了两件事就显得亵渎，君子不做亵渎之事，请允许我辞谢。第二天，国王把礼物送到吕瑰，我像先前一样辞谢。第三天，又远送到市桥，我仍像在吕瑰时一样辞谢。视、听、言、动如果不是从内心发出，各种职分就荒废了。各种事务和万物如果不是从内心回应，万物的变化就毁坏了。有人问：“守墓居庐算孝吗？”回答说：“孝，不过是人的感情罢了。婴儿对于父母，一旦看不见父母就彷徨悲伤地寻找，所以父母将要死时，便登上屋顶呼喊招魂。父母死后，便扶着尸体和棺材哭号。三个月中，靠着倚庐哭号。下葬后，又到墓地哭号。还不能停止，于是就住在庐中。因此说，这是人的感情罢了。唉！在风气衰败、习俗浅薄的世道中，我又哪里有闲暇要求在这个世上取其中正呢？” 孔子进用人以礼，退处人以义；大臣和新进之士，在礼制上相同，在义理上不同。礼制相同，所以他们进用时必定合乎正道；义理不同，所以他们退处时必定要看时势。新进的士人，把个人一身当作安危所系；大臣的道，把国家社稷当作安危所系。天性没有不善的，只是逐渐有了过与不及。人的本性有至善，靠损益调节而达到中正的变化。【缺字】知道出仕退处【缺字】【缺字】的【缺字】出仕【缺字】【缺字】【缺字】【缺字】【缺字】【缺字】圣贤。所以拿它质问鬼神而没有疑惑，等待百世之后的圣人也不会迷惑。性就是理；心不只是知觉而已。知觉并且能够察知天理，才是心的完整本体。如今谈心却只把它说成知觉，便是不允许心有所见；又把体认天理看作向外追求，这是把义看成外在，把理当成障碍。前一封信来报告东山的学规，想要答复说：《白鹿洞书院规》虽然出自大儒之手，但只能作为谈论义理的名言，恐怕没有下手用功的地方。石翁《南岳诗》说：“垂垂落在人间的一道身影，已经很久没有人真正看一眼。多少画师也传神不出，只是原来的画幅还不够宽。”如今的人，一个凡人的称赞就认为自己有余，一个凡人的毁谤就认为自己不足，器量狭小得太厉害了。只能说动属于阳，不能说动产生阳；既然如此，又怎么能说阳产生动呢？只能说静属于阴，不能说静产生阴；既然如此，又怎么能说阴产生静呢？大概阳和动【缺字】是【缺字】物，不能说是产生出来的。我说程子曾说：“谨守礼法而不能通透的人，可以让他【缺字】【缺字】【缺字】【缺字】也不妨，但必须有回头的地方；这样便能看见我圣学【缺字】禅【缺字】【缺字】无【缺字】所谓精一，不过是达到中正的功夫；精一就是执守中正的功夫。” 学生问：“《大观亭诗》说：‘我看天地万物，眼中没有一个完整的形象’，难道是说看见了显微、散合的道理吗？”回答说：“显微、散合，如果不是懂得变化的人，谁能参与其中呢？” 学习的人好比登山，坡路平缓就容易，却不知道自己的前进是曲折的；山顶陡峭就困难，却不知道这是因为光明昭著，所以风俗纯美；风俗纯美，所以和气可以招致，祥瑞可以感通。儒学同释、老之学有相似之处，只有有智慧的人才能辨别它们的错误；在公义上有相似之处，只有有仁德的人才能辨别其中的私心。忙忙碌碌地断绝根本，反而妨碍自身；拘拘谨谨地炼气，反而局限自己的形体。却说什么“周【缺字】”，说什么“神化”，哪里足以谈论广大公正的仁？所以圣人兼济天下而与万物同体；兼济天下，所以不局限于形体；与万物同体，所以不妨碍自身。不是天下最聪明的人，谁能达到这种境界？先有人伦，然后有事变；有了事变，然后义理产生；义理产生，然后道得以实行。侍奉父母，就是侍奉上天；达到孝，就是达到仁。把自己所奉养的亲人推广到自己没有奉养的人，孝便不可穷尽；把自己所爱的人推广到自己不爱的人，仁便有无穷的用处。观察鸲鹆、鹦鹉能够说话，便知道天下万物如何由气化生成；观察蜩、蝉、蜉蝣能够蜕变，便知道天下万物可以由形质变化。因此圣人可以学习而达到，贤人可以修养而达到；圣贤之道，保存它就能改变气质，涵养它就能改变形体。佛教徒抛弃常伦，是由于向外物寻求；向外物寻求，是由于厌恶六根；厌恶六根，是由于不知本性。懂得形体和颜色就是天性，之后才知道厌恶六根是错误的。程明道、程伊川兄弟的学问，是孔孟的正脉，是把内外、上下贯通而合为一体的学问。如今争论朱熹和陆九渊的人，探究得很繁杂；有人偏失在外，有人偏失在内，有人偏失在上，有人偏失在下。我不敢【缺字】【缺字】。所以，能够履行天下的大道、决断天下最深奥问题的，没有比中正更大的了。中正，是救治偏失的极致。性使天地万物的有形之存在显出奥妙，情使天地万物的无形之理显著，神妙地把握有与无的变化关节，道参合天地而成为一体。

译唉，杨子！要使你的心归于一，不要使你的学问支离。什么叫支离？就是说，有的偏向外，有的偏向内，把二者分开都是支离。人们知道偏向外是支离，却不知道偏向内也是支离。偏向外，所以忘记根本；忘记根本，就只剩下事迹。偏向内，所以厌恶外物；厌恶外物，就归于寂灭。这两者都是支离的毛病。所谓离，就是分离，把统一的东西分成两端。因此达到一，才真正是一。君子的学问，内外合一，动静合乎关键，体用同出一源，物我合为一体。内外合一是德，动静合乎关键是神，体用同源是道，物我合体是性。天地覆盖万物而不偏私，所以称为广大。圣人应对万事而不据为己有，所以成就其公正。最大的快乐莫过于与万物同体，最大的忧患莫过于偏私自我。偏私自我，就忧惧不安地把万物当作敌人；与万物同体，就舒缓宽和地同上天遨游。圣，不过就是仁。仁者与万物同体；与万物同体，就是与上天同体，所以说与天相似。明子用五十年学习圣人的道，却在支离的余绪中得到合一的要旨，想把它告知世人，却没有人接受。有个讲黄老之言的方子，持着混合的学说来访于西樵。明子喜爱它似乎与合一的宗旨相近，乐于同他交游，却又喜欢同他辩论。有人问：“你们辩论什么？”回答说：“合一有三个要点，混合也有三个要点。心、事、理，所谓合一；精、气、神，所谓混合。合一之道以理为主，混合之说以气为主。” 天理，就是上天的道。天理自然而然，君子效法它，以正直的心涵养它而不加伤害。孟子说：“一定要有所作为却不要预期结果，心中不要忘记，也不要助长。”不加伤害，就是顺其自然罢了。那些诋毁老子、庄子所说自然的人，是诬蔑；老子、庄子是违逆天道的人，却因此把自然说成不是道，还有什么比这更不明智呢？有人问：“您一定以古本为主，为什么？”回答说：“古本把修身放在格物致知之后来说明；它教人用力于自身，而不是只在口耳之间。学者仔细考察它的文辞，对于道就已经想通一半了。因此，这部书篇章完整，次序严密，文理清楚，反复说明很多次，义理穷尽。伟大啊！广大而又简约，它的道大概达到极点了吧！” 五行存在于天，五事体现于人，它们的本体是一致的。水、火、木、金是天的气；没有土便不能生长，不能生长便不能成就。容貌、言语、观看、听闻是天赋的本性；没有思考便不能贯通，不能贯通便不能神明。《易经》说：“忠信是用来增进德行的。”孔子以忠信为主；君子有大道，依靠忠信来得到它；忠信的人可以学习礼。礼就是道，忠信和道是一回事，不是两回事。忠信说的是内心，大道说的是义理；保存这种心就有这种理，以忠信为主时已经就是大道，并不是由此到彼、把它们分成两件事。孔子说：“十户人家的小邑，必定有像我这样忠信的人，只是不如我好学。”好学是什么？就是以忠信为主，这是圣人的学问。到了最高境界，便是至诚不息。因此有忠信却不能成为圣人的人，但没有不忠信的圣人。什么叫忠信？就是心学。内心真实叫忠，内心诚实叫信，是五德中的贞正。不忘记，也不助长；不预先迎拒，所以心中正；心中正，所以真实。甘泉子居住在西樵烟霞洞。有人告诉甘泉子说：“豹谷子也还是学习良知之学。”后来甘泉子入居天关，豹谷子任期届满到省城来，两人一同泛舟天湖，歌咏《皇极》章。谈到学问，甘泉子说：“如今您已经完成任期回报政绩了，趁此机会，我把孟子的深意扩展开来，以求尽到政治的善道，可以吗？”回答说：“可以，请让我听听。”甘泉子说：“孟子的话，归结为良知就完了吗？”回答说：“没有，还有良能。”又问：“归结为良知、良能就完了吗？”回答说：“没有，把知和能合起来说，就是无不知爱自己的父母，无不知敬自己的兄长。所谓无不知，是知；爱与敬，是良能；这就是知能合一的说法。”又问：“无不知爱亲、敬兄就完了吗？”回答说：“没有。不是还说要把它推达到天下吗？这才算尽了。推达到天下，就是爱自己的父母并推广到爱天下人的父母，敬自己的兄长并推广到敬天下人的兄长，这样仁义就有无穷的用处。如果只有知而不能实行，或者知能合一却不能推达到天下，那么知道爱自己的父母，却杀害别人的父母；敬自己的兄长，却杀害别人的兄长，盗贼也都有这种情形，这可以算仁义吗？” 如果真的把它推达到天下，就会兼爱所应爱的人，兼敬所应敬的人；用田政来供养他们，用学政来教化他们，使老年人有肉帛，幼年人和壮年人都懂得孝悌。这样，用来爱敬天下父母兄长的政事就实行了，以天德来实行王道，豹谷子治理韶州，已经很好地做到了。《甘泉先生续编大全》卷第三十一 心性书 《心性书》序