甘泉先生续编大全卷之二十六

译张▯问：天人感应的奥妙，大概是天地阴阳清善与邪恶的气充满并流行于宇宙之间，只在人有所感而天机自然相应罢了。人行善，就同清善之气相感；人作恶，就同邪恶之气相感。所以行善便降下祥瑞，行不善便降下灾殃。降祥降殃，并不是上天有意针对某个人，而在于人与气相感应的情形如何，因此祸福没有不是自己求来的。学者对此，应当慎重对待善恶发生的关头。冒昧请您明白指示。上天本来没有意志，难道会逐一对万物施与什么吗？某人行善，便降给他祥瑞；某人行不善，便降给他灾殃；若是这样，上天也就太狭小了。天地之气有清和的，也有邪恶污浊的。善人的清和之气同天地间清和之气相感应，便得到各种祥瑞；恶人的邪恶污浊之气同天地间邪恶污浊之气相感应，便得到各种灾殃。气机按照同类相互感应，就像天地运行那样。上天本来没有意志，也没有作为，我廷文认为是这样的。譬如人得到炉香之气，便能使人的脏腑得到滋养；得到粪秽之气，便会使人的脏腑生病，这就可以知道了。谢锡命问：凡是子孙，不论嫡出还是旁支，都是祖考遗留下来的身体，所承受的气是相同的。然而必须是宗子嫡派才能祭祀祖考，大概是专主嫡长子；支子只能跟随嫡子行礼，不敢混乱，这才合乎礼。老先生回答吴希孔的问题说：“子孙都承受祖考的恩德，然而必须是宗子嫡派，然后才能同祖考之气相通。”那么凡是支子，祖考之气就不能相通了吗？又为什么唯独在嫡子身上呢？其中的精微义理，我还没有明白，冒昧请问。我说嫡子、宗子同祖考之气相通，振卿便怀疑这是说支子之气不能同祖考相通，这是拘泥文辞而损害意义，并不是按照意义去理解。我说嫡子、宗子先得到祖考之气，就如树干先得到树木之气，并不是说枝叶、花果就得不到树木之气。所以我家祭祖的祝文说：“裔孙某某等，谨因宗子昭告于某祖某考。”《礼》说：“支子不得祭；支子如果做了大夫，就用上等祭品在宗子家祭祀。”就是这个意思。易大庆初次读到《居樵答问》，觉得其中似乎说得很多，私下担心少汾没有下手处。读到中篇，其中有关阐明教旨的地方非常切要，便欣然欢喜。读到最后，看见他侍奉老师而毫无隐讳，几乎有犯颜直谏之嫌，这才知道少汾实在是同门中的巨大声望和擒龙手段。为什么这样说呢？因为他问了别人不能问的问题，阐明了老师心中别人不能阐明的道理。老师翁大中至正的道理显明地实行，心地如天日、如水鉴一样明白；若没有少汾，谁能启发而使人看见这些道理呢？这是我们道统的大幸。一天，少汾在堂上回头对我说：“吉夫不应沉默，可以把你所得的道理拿来问我，批评指教并记下来。”大庆惊惧地回到书斋静思。学者所学的，是觉悟此心；此心就是天理，天理就是中正之道罢了，中正是心的本体。心体本来广大，本来高明；如果能够坚定志向努力学习，使心始终存养而不停息，那么心的本体就能获得了。只是如果不能穷究事物的道理，认识便无所止境，定、静、安、虑的功效也就丧失了。我们的老师翁之所以教人随处体认天理，不要忘记，也不要助长，这确实是做人之道、圣贤之学和学问的正旨。大庆立志从事此学已经有些日子了。立志只在于切实下功夫体认我心中的天理，领会它的全体大用，如同母鸡孵卵、猫捕老鼠一样，务必把握住要领，不使它有丝毫间断和一点夹杂。居樵侍奉在老师身边，老师走他也走，老师快走他也快走，受到观感而向善。至于询问仁、孝、礼之类的问题，孔子、孟子的回答已经很详细了。老师翁曾经为六经作过脚注，又有《格物通》。至于询问学习、学问、知行、人己等问题，他把各书的要旨概括说明，其中的心体全体和大用，都明白而完备了。应当默坐澄心，仔细玩味体会，近处思考，精心审虑，自然能够有所收获。如果把辨问作为学习，只是一味提出问题，却不进一步慎思；纷纷争辩，却不进一步笃行，这都是心思粗疏、气浮躁，既没有确定的见解，也没有坚定的力量，手中也没有把柄。不知这样说对不对？不是发问困难，不是认识困难，而是实行困难。学习就是觉悟，觉悟就是觉悟这个天理。可是说觉悟此心，那么觉悟它的又是谁呢？这岂不是用心来觉悟心吗？心的生生之理就是性，所以“性”字从“心”从“生”，这就是天理。可是说心就是天理，那么佛氏所说的即心见性果真正确吗？说心的本体是中正、就是天理，这样说才对。随处体认、不要忘记也不要助长，是体认的方法；默坐和应酬都如此。心体不分动静，只是一个心。至于比喻，如猫捕老鼠，仍然是两个东西；如母鸡孵卵，卵中有生机，持续不断地孵它，虚空中本来没有鸡，却生出鸡的形体、骨骸、骨头和羽毛，终于成为小鸡，活泼跳动。这说明学习可以达到圣人境界，值得好好玩味！姚大有问：吴草庐说：“学者下功夫，应当先在实际运用处着力，凡是应接事物都应以专一为主。”这似乎同孔子回答仲弓问仁的意思相同。至于他说：“如果先在行动处不能养护本性，那么在安静时哪里能够存养自己的心？”有人说动静应当交相培养；然而人一天之中，安静的时候常常多，活动的时候少，若能常常存养安静时的心，那么行动就不会妄动了，这就是所谓“俨若思”的时候。孟子所说的夜间之气，正如斧斤砍伐、牛羊践踏树木；如果在鸡鸣时起身，也不能养护安静之心，等到接触外物，便只是被外物牵引而亡失本心罢了。不知这样说如何？请裁断指教。我也曾说应当在活动时着力。人心常常生发，天道常常运行，刚开始用功时就是活动；戒慎恐惧，难道不是一个念头的发动吗？心本来没有动静，只有有感与无感。无感时寂然不动，有感时便通达天下万事的情理。就像明镜的本体只是一个，物来了便照见它，并不是有所发动；物不来便不照，也不是有所静止。这就是程明道所说的“动亦定，静亦定”，并不是把动静看成两个东西而相互培养。

译○己酉十月四日，诸生预先进献寿酒。先生高声说道：“唉！你们二十五个人，共同听我说。过去孔夫子忧虑学问不能讲明，便说：‘以文会友，以友辅仁。’仁由自己实行，辅助则在于老师和朋友。诸位今天不是来吃喝的客人，何不各自说说自己的志向，质问你们的疑惑。”吴纯问道：张南轩区分义利，以“有所为”和“无所为”来说明，可以说极其精密了。我认为无所为而为，是自然而然的事，难道是下学之人能够突然达到的吗？若为了名誉而行善，为了官位俸禄而尽忠，这当然是利。然而忠有时出于感激，善有时出于勉强，这也可以算作利吗？我曾读到明白的训示，说写字希望写得好就是小人。写字希望写好，又有什么违背天理呢？为什么竟把它说成小人呢？” 有意作为而行，与无所求取而行，南轩这句话区分了义利，判断了生死的关头，大概是前代贤人没有阐发的。初学者入门的第一关，是想要无所求取而行，这是学者的事；自然而然地无所求取而行，是圣人的事。掌握了这条道路，将来一定能够达到自然的境界。为了名声、俸禄，以及写字希望写得好的念头，都是利心。至于因为感激、勉强而尽忠行善，他的心已经归于公正，哪里能把它同前者相提并论呢？藤川，这个问题问得很切要，努力吧！吴纯问：前代儒者说邵子遇到事情能够预先知道，例如指着这座房子，便能知道它什么时候建起、什么时候毁坏。我认为没有这样的事，也没有这样的道理。至诚而能预知，难道会是这样吗？事物的成败在人，如果果真如此，那么人的吉凶祸福、得失存亡，全都已经固定而不能改变，修养作为的功夫也就可以没有用了。是这样吗？邵子的预知还不如没有预知。《诗经》说：“不识不知，顺帝之则。”所以二程不看重这种术数。君子只管修治自身，以听任天命罢了。照邵子的说法，就会使人不再修养作为。藤川的怀疑确实正确。张世美问道：汉代杨彪先前忠诚而后来改变，必定是他的修养还不充足。魏代王祥对亲人孝顺却背负君主，必定是他的学问还没有穷究。是这样吗？不是这样吗？这两个人都是任凭气质作主，哪里懂得圣人之学？只是因为不学习，到了老年便衰退，所以前后判若两人。不从事圣人之学的人，可以引以为戒了。李世京问：我从训示中领会到应以自然为宗旨，您又教导在“勿忘勿助”之间求取，这就是文火、武火所说的道理。因此随处体认天理，随着事情和事物精细考察；无事时心存敬意，遇到事情和事物时就在事情和事物上体认，这就是先儒所说的格物。又教导要在动中求静，放任而不放纵，流动而不流失，受到宠辱都不惊动，面对万般应酬变化而本体澄明，心中没有一件事。我认为这是内外合一的旨趣，不知是否正确？前面几件事，恳请加以印证，使我能够归于中正，实在幸甚！幸甚！各种说法都归于内外合一，就是程子所说的“动亦定，静亦定，无内外，无将迎”，何等洒脱，一通百通。味泉应当着紧于少言默然、涵养心性，不要只是计算别人的财富。世京冒昧问： 《周易》说：“原始反终，故知死生之说。”孔子说：“未知生，焉知死？”这样，死生的道理就说尽了。《易》又说：“游魂为变，故知鬼神之情状。”不知道“变”是把死生看作变化，为什么又说能够知道鬼神的情状？张子说：“知死而不亡者，可以语性也。”我的浅见是气聚集便生，气离散便死，那么存亡的道理就说尽了，为什么又有死而不亡的说法？异教说：“知死而不亡者寿。”它们的道理相同吗？请指教以开启我的愚昧，尤其感幸！尤其感幸！生死只是一个道理，不过是一气的聚散、一气的变化；死什么时候真正消亡过？生而伸展的叫作神，死而屈伏的叫作鬼，必须知道屈伸的究竟是什么才行。儒家和佛教都说知道死而不亡，儒家说的是理，佛教说的是气。气就是理；佛教却一定把理看成障碍，把气认作本性，所以只差毫厘，便错到千里。因此说：“句句都相合，然而又不相同。若能看破这一点，才许你具备一只慧眼。” 张▯问：阳明先生说：“身体的主宰就是心，心所发出的就是意，意的本体就是知。”我还没有领会他的旨意。我认为气的纯粹中正叫作性，气所具有的知觉叫作心，气的主宰叫作志，气的萌发活动叫作意，气的发用而又中正的叫作道。名称虽然有区别，但道理是一个，不知这样如何？冒昧请您明白指示。廷文看得很好。你所论述的名称和道理都是阳明公的说法，只是恐怕传授时有了差错。郭肇乾问：我在天关馆询问冯望关于格物的说法，冯望说：“在视、听、言、动上格物，就是端正自己的视、听、言、动。”我说：“尚未视听时，怎样端正？”冯望说：“只要专心敬慎就是了。”我说：“什么叫专心敬慎？”冯望说：“使这颗心始终存留，不放纵也不滞塞。”我说：“不如随处体认天理的功夫更有成效吗？”恳请赐予订正。把“格”解释为“正”，我同阳明先生早年已经辨析得十分详尽明白了。若说格就是正，那么下文“正心”的“正”就重复了。冯元湛只是传述而没有实践，想另立门户，自开门路，这可怎么办呢？程门中也有背离老师而沉溺于佛老的人，何况六经四书篇篇各自有纲领；元湛拿《论语》的视听言动来解释《大学》的格物，却抛弃下文关于意、心、身、家、国、天下的文字，更何况孔子关于视听言动的教诲，为什么不告诉仲弓而只告诉颜子呢？不是颜子天资上等、极其明敏刚健，便不足以承当。仲弓是平实地用功；至于颜子的“四勿”，就像迅雷来不及掩耳，谁做得到？元湛实在太草率了。康时聘给我看吴藤川的诗，说：“花不肯开放，使我的心忧愁。”如今我才看到老师翁反复恳切教诲、殷切责望的一片苦心。聘在深夜惶恐畏惧，想到平日诵读并服膺您的教诲，片刻也不敢忘记，只是气质昏昧柔弱，用力不能前进，无法仰承和回应您的期望。愿从今以后更加奋发努力，以求长进，来回应老师翁永不停息的苦心，绝不虚度时日、玩弄岁月而甘心自暴自弃。于是依照原诗韵脚作成一首，抄录呈上请您指教。诗说：月光来到、清风吹入，院宇显得幽深；不闻不见，只把心神潜藏专注。学有所成后才能通达从前的道路，常常承受师保如父母亲临般的教诲。如果说片刻也不忘记，那么就没有不能前进的道理；如果说从今以后开始，就可以稍稍宽慰老人的心了。我每天都在盼望你这样做。

译冯望问：白沙先生所说以自然为宗旨，我私下认为，学者是用功来体悟道；所谓自然，就是不忘记、不助长，不容许用力造作。这种学习，像行云流水一样：云和水如同道，运行和流动如同学习；没有一点凝滞和停息，像云的运行、像水的流动，这才是所谓学习。否则，正是忘记了，或助长了，便不是学习。所以说“学以自然为宗”。“宗”就是根本、所由生发之处。这个说法如何？请指教。“勿忘勿助，不容用力”，说得对。至于把云和水分别配合说明，反而滞碍了。云行水流，是成就德性的事；宋儒周濂溪、程明道才称得上如此。若把它当作初学者的功夫，恐怕不对。邓禨问：先前您教导“勿忘勿助”，功夫简要明确。禨担心自己在体认有些得力处时，只觉得遗忘的毛病常常很多，直到流失之后才察觉，又重新整顿。不知道这种察觉是良心没有昏昧吗？这属于知几的学问，不是上等资质不能做到。流失后才察觉，察觉后又恢复，似乎又像是靠义袭而来。我的资质本来低下，恳请您指示迷津。再次读到约言中说：“勿忘勿助，天理自然显现。”这似乎又是说心的本体直上直下、平平正正，天理自然流行。我自己验证：功夫到了才看见这种境界，还是说这种境界本来就是自然的呢？愿听您的教诲。上等智慧的人常常能够觉察，普通人只是争取这一觉察罢了。一旦觉察就能恢复本心，恢复并不是靠义袭，义袭是虚假的。“勿忘勿助”不分是在事情上还是在心上，心与事是一个道理。您教诲中“一贯”的旨意，是把内外、动静、心与事合为一体，确实指出了世俗学问的迷误。只是关于虚名和实际事情，我还没有完全明白教旨。程子说“违背道不远”，还是降一等来讲，那么曾子还没有发明这种道理吗？您指示说陈元诚、林勿欺谄媚庄渠魏公，诋毁白沙先生，这确实有此事。大概陈、林二人的学问全在防止邪念上下功夫，所以不懂得知几的学问，因而产生错误。去除耳目支离作用、保存虚玄不可测的精神，这类说法，魏公祭文中有“黜聪毁明”的话。当时邓禨等人在下面辨析，潮州士人在上面进言，认为这关系到风俗教化。后来魏公才醒悟，过了很久自己明白过来，下令把它收入《天关目录》。这样看来，林勿欺本来就不值得谈论；魏公只是因陈子的学问错误而受到影响，哪里足以损害先师的学说呢？忠恕一旦确立，就没有等级差别。这些人所谓的义袭罢了，哪里能谈得上防止邪念？不要误认了。石翁说去除耳目支离的作用，庄渠却把它理解为贬黜聪明就是去除耳目的作用，这样哪里懂得读书？他们把它当作西方的学问，在西郊撤去牌位，多亏潮州士人和你们诸位贤者进谏，守卫道统的功劳不小。邓祄冒昧问：子夏说：“做官有余力就学习，学习有余力就做官。”做官和学习本来就是一回事；若说先做官然后学习，先学习然后做官，似乎又分成两件事了。请您指教。这是做官和学习合为一体；“有余力”是说余力所能达到之处，于是二者彼此贯通，只是一个道理。姚大有问：程子说：“心，是生生之道；有了这个心，就具备这个形体而得以出生。”这似乎有先后之分，怎么样？而且两个“生”字的意义也不同吧。你把话说反了。先有形体，随即便有心，哪里有先有心才产生形体的道理？“心是生生之道”这一句说得好。易大庆问：曾子说：“君子的思虑不超出自己的位置。”我认为“位”字就是我心的中正；如果思虑超出中正，就会有太过或不及的弊病，都是邪思。使思虑合乎中正，天理便昭然显现。把它同“思无邪”相对照着看，怎么样？伏请详细说明。思虑不超出自己的位置，就是我所说的“中思”；思虑合于中，心就中正了。若认为“位”就是心的中正，那么中正便有固定所在。其实中正没有固定所在，随处都在。吴齐龙问：昨天听说成孝子的事情，我私下认为那是出于错误荒诞的传闻。这件事绝不可能存在；即使有，也不能拿来作为规范。剖开腹部来取肝，绝没有还能复生的道理；杀死一个人来救治另一个人，方书中绝没有这样的药方。剖取他的肝，就是把自己的身体置于必死之地；他的母亲能不能活下来，尚且不得而知，况且治病难道没有别的办法吗？牺牲自身来救活母亲，固然不是孝子的做法，也不是慈母所愿意得到的安慰；我恐怕母亲还会跟着儿子一起死去。何况自己死了，母亲未必能活，这恰恰只会加重不孝。过去申生无处逃避而等待烹杀，君子尚且认为那不是孝，剖心怎么可以算作孝呢？假使孔子、孟子当时不幸遇到这种事，他们也会这样做吗？齐龙认为这类错误荒诞的事情，予以驳斥可以；把它表彰宣扬，恐怕不合适。我在杨地亲眼见过这件事，整个杨地的人没有一个怀疑它。何况成进只是一个农民，并不是作伪的人。你不相信有这件事，是因为你没有这样的心。说人人都有这种心却未必都做得到，可以；但因此根据自己的怀疑便认为他是在作伪，就不可以了，难道有人会拿死亡来作假吗？他没有死，大概是神明被他的诚心感动而保护了他，所以刀自己回转，神明又告诉他用茅灰治疗，这些都是神明所做的。不只是成子，南监前杨门子有一个弟弟，十四岁，也曾割肝医治母亲而死，我还为他表彰了墓碑。齐龙问：前代儒者说张良有儒者的气象，因为他始终为韩国效力。然而汉高祖想要拥立六国，六国一旦复立，韩国也就在其中了；张良却拿着筹策加以阻挠，不知道他为韩国着想的心在哪里？冒昧请问。看他用铁锤误中副车，可知张良想要报仇并消灭秦始皇，不只是想复兴韩国。等到他借筹策进言时，又忠心为高祖谋划，难道二者相互矛盾吗？至于是否具有儒者气象，还不能确定；不过确实有道者的气象。邓▯问：敬，是圣人之学的始终；涵养必须使用敬。然而学者还不能经常保持专一的功夫，于是有静时存养、动时违背的情况。前代儒者把静坐看作善于学习，不知静坐是否正是养成行动能力的关键呢？愿听教诲。且先从静坐做起，时间久了便能贯通到行动中。专一用心不分动静。邓维翰问：先贤所说修身在于端正自己的心，身体有愤怒、恐惧、喜好、忧患这四种情绪，心一旦有了它们却不能察觉，那么在实际运用和行动时就不能不失去正道。将怎样用功，才能没有这四种情绪的弊病？伏请赐教。这四种情绪都是私意，不是心的本体，同“意必固我”的私心一样。一旦有了这四种私意，心当下就不正了，哪里有在实际行动中反而还能不失正的道理？维翰问：所谓治国必须先齐家，齐家的关键在于孝、悌、慈三者；把它们推广到国家和天下，这三者也能完全做到吗？万望赐教。这三者是人的良知良能，是良心真切的表现。天下国家的一切变化都由此产生，看看《孟子》“仁之实”那一章便可知道。

译张云翀问：我曾读《中庸》“不(?)[睹]不闻”，先儒说这是静。既然是静，心便不动；可是戒慎恐惧又使心发动，这怎么能算静？而且《传》中多用“畏”字解释“敬”字；想到畏惧，心就受到束缚，不能显现本体的虚明，这怎么能算敬？伏请明白指示。“本体虚明”四个字可以取。戒慎恐惧，从字义看难道不是活动吗？刚要用功就属于活动。人心常常生发，天道常常运行。邓振南问：听说孔子认为伯夷、叔齐求仁而得到仁，当然知道他们心中没有怨恨。可是看他们采薇时所作的歌，似乎其中有很深的隐忧，不知道其中微妙的意思究竟怎样？孔夫子对于子路、冉求、公西华等人，从未轻易以仁来称许他们；但他称许伯夷、叔齐，可见二人的心已经纯粹合于天理，不能安上一个“怨”字。《采薇歌》不是伯夷、叔齐的言辞语气，又把武王说成暴君，同纣王一样，怎么能称作圣人的清正呢？见识这样糊涂。这首歌恐怕是后人假托模拟而作，太史公把它收入《伯夷传》，也可能是取舍不够精审吧？难道不也应当对此有所怀疑吗？谢锡命问：近来我觉得改变气质很困难，必须做到一点躯壳私念也不起，时俗人情、外物形态以及自身和他人的分别都完全消除，只看见此心此理最终同天地万物成为一体，这才算改变气质。我整天只是在做煎熬消磨习染之心的功夫，还没有脱手，也只能从容等待它罢了。不知这样对不对？凡是生起躯壳之念、情态形骸，都是人欲；同天地万物成为一体，就是天理。天理和人欲彼此消长：天理增长一分，人欲就消减一分；人欲消尽，便浑然全是天理，这样才可以说是在改变气质。说已经脱手还不容易；应当不断存养，日渐不同、年年不同。像水虫、螟蛉，像母鸡孵卵，到了那一天才形成；没有毛、骨、羽、翼的，生出毛、骨、羽、翼来，这才算变化完成。还只是修养自身来等待它罢了。大[则]佛教也有这些说法，怎么能算作圣贤的功夫？所谓“句句都对，然而又不相同”，实在应当仔细体会。刘廷绎问：桃应询问瞽瞍杀人的事，孟子已经说得很详细了。假如大舜还没有来得及在偷负瞽?之前，就被掌管刑法的皋陶擒获，不知道大舜将怎样处置这件事？只希望您明白详细地教导我，以便观察圣贤用心的极致。谨此请问。如果瞽瞍杀人后先被捕获，舜的心只知道他是自己的父亲，而不知道有自身和天下。既然偷负他逃走，连天下都可以快乐地忘掉，那么舜就应当向天下宣布愿以自身代替父亲受罪，同偷负逃走时是一样的心。何况执法官奉朝廷之命，本来还有“八议”的法律呢！童生伦天成问：孟子说：“大人是不失去赤子之心的人。”所谓不失去，必定在于充实培养良知良能；不知道充养的功夫究竟从哪里下手？所谓大人，只是同赤子之心一样，确实在于充实培养。充养它，赤子便成为大人；失去养护，大人也会成为路人，甚至流为恶人。你的年龄离赤子还不远，应当赶快回头，默坐体认，察见良知良能的本体，并把它推达于天下，这样便无所不知、无所不能了。如今你一个童生能够问到这个问题，必定已经自前些日子觉察到过去的念头并非本心，而回头探求本心了，应当勇猛立志。先生叹息着说：“唉！你们二十二个人，各自尊重你们所听闻的道理，各自实行你们所认识的道理；不要传播自己没有实践的东西，不要反过来自欺，以此欺骗你们的老师。要记住这些！”于是依次唱了三首歌，酒席结束后众人离去。郭肇乾问：近来得到老师关于《心性图说》的讲解，觉得十分亲切而有意味。不觉叹道：这是阐发了先生过去没有阐发的道理，实在简易，实在明白，实在是对天下后世有功的学说。假使门下弟子以及听到风声而有志于学的人，看到这篇图说，真正用实心去探求，有所觉悟并确实得到于己，才会知道这就是孔门的道路和根脉。为什么呢？图说阐发心性之理，不滞留在内，不离开内；不追逐于外，也不离开外。内外、动静、心事合而为一，总是一条中正之路，总是一个天理贯通到底，也就是处在“勿忘勿助”之间，明明白白，不把心、事、动、静、内、外分开。若能循此而行，哪里会流入禅学老学？哪里会堕入世俗学问？这同先正教人用功时分成一截、两截的说法不同。所以有的人流入禅老，有的人堕入支离，正是因为他们入门下手时，静是一截，动又是一截，所以说：“既然已经戒惧，在这里又加以谨慎。”把动静分作两段，因此不是孔孟博约相济的家法，正是毫厘的差别。图说说：性，就是万物一体的境界。宇宙浑然一体，它们的气是相同的。所谓心，就是体察天地万物而没有遗漏的心。性，就是心的生生之理。心和性不是两回事。另一张纸上又说：人，是上天生生之理的体现；心，是人的生生之理；性，是心的生生之理；道，是性的生生之理。这些道理从源头上发出，是要使学者知道，此心此性同天地万物都从一个太极生出；古今上下、万物万事，都是我性分中本来具有的事物，总是一个天理。若能涵养扩充，恢复我最初的本性，使此心此理融成一片，不因动静而有间隔，随时随处都看见天理；在从容愉悦之中，鸢鸟、游鱼、逝去的流水、驴鸣、窗前的草，都成为我自家的思意；天地的化育生长，也都成为我的化育生长。得到这种境界，就叫得道；具有这种境界，就叫道已存在于自己身上。这同先儒所说的心性不同：先正说性是心所具备的理，学者静坐收摄此心，反观内照，辨认心、辨认性，不知不觉便陷入束缚，这正是心神驰逐于外；又有的人流于助长，甚至伤害本性；有的人流入禅学而不知反省；有的人只从事口耳之学，往往多半坐落在此□。以此检验，所谓学术竟成了杀害天下人的东西。随处体认天理，没有内外，没有动静；博大中有约束，精微中有[一]，求学问道而又尊崇[德性]，这就是一贯的妙处，确实是开启学圣贤者用功的关键正路。我近来把这些道理教训犬子，还不敢认为自己完全正确。恳请赐予指教。看到贤者近来的见解越来越亲切，就应当用它来涵养自己，使它成为自己的东西，这样就可以了；不能像只计算别人的财富一样。何滚问：君子把心学看作要旨，颜子的心斋坐忘，程子的涵养用敬，直到我先生传承心学，上承颜子、程子二人的要旨，又说有心、无心、虚心、见心。“有”“无”“虚”“见”究竟有什么分别？达到“见”的境界后，将怎样用功？

译颜子若心斋而坐忘，就不是颜子了。圣人之学就是心学；心只是一个心，哪里有四种样子？因为它经常主宰内在、以应对万事，所以称作“有”；因为它没有意、必、固、我的私意，所以称作“无”。说它没有私意，□□心仍然存着，难道会一无所得吗？因为心的本体本来没有一物，所以称作“虚”；因为它洞□□本体，所以称作“见”。只是整天不断存养，使心常常有主宰；心中没有一物而虚，就能显见心的本体。仁也只在于把它做得纯熟罢了。滚问：命在有生之初就已确定，本来应当固定而不能改变，为什么□会有先贫后富、先富后贫呢？难道上天琐碎地安排来造成人吗？□□五行的消长，那么长平坑杀的士卒、南阳众多的士人，未必都能根据□□□，这是什么缘故呢？上天没有意志，气却有定数。程子说：“遇到白起便是命。”所谓命，就是数。滚问：学习以心为根本，心最可贵的是自知。我这一生本来还不能达到先生万分之一。从程子把诚敬贯通于孔孟之学开始，到四十岁时，他希望成为圣人的心仍然比不上颜回、闵子骞的无我境界。朱子在诸儒基础上集大成，到了晚年，仍然感叹实行之学和义理没有穷尽。如今先生的学问兼有二人的长处，内心已经没有遗憾了，还是有值得叹息的地方吗？只是还没有达到纯熟；纯熟时就是圣人，直到死去才停止。颜回、闵子骞还不能做到无我，却在做无我的功夫。所以曾子说：“以有能力的向没有能力的请教，以知识多的向知识少的请教；有如没有，实如虚无；别人冒犯我也不计较。过去我的朋友，曾经从事于此。”先前孔门就是做无我的功夫，贤者们为什么不做呢？滚问：霍光、寇准有功业，却蒙受不学的讥讽；不知道他们所学的是什么？孔光、张禹有经术，却招致不识字的讥笑；不知道他们所认识的是哪些字？我私下有志于此却还做不到，希望不要导致陷入四人的弊病。请明确地说给我听，以教导我。古人所谓的学习同后世所谓的学习不同；它同功业、经术没有关系，所以《中庸》说：“天下国家可以治理，爵位俸禄可以辞让，白刃可以践踏；中庸却不是人人都能做到的。”资质聪明敏锐、刚强健行的人，都能建立功业、通晓经术，至于 [古]人的学问则[不同。所谓学习，只是觉悟]罢了。从“子”旁的字称为“学”，从“见”旁的字称为“觉”，孔子所说的闻道就是这个意思。到了闻道的境界，便会物格、知至、意诚、心正、身修，进而家齐、国治、天下平，哪里还会有不学的讥讽、不识字的嘲笑呢？关键在于个人立志如何罢了。据康熙二十年本补字。滚问：穷尽本性、达到天命，必定以孝悌为根本；不知道孝悌为什么能够使人穷尽本性、达到天命？请明白地教导我。孝悌，是实行仁的根本啊！尧舜之道，不过就是孝悌罢了。孝悌达到极致，就能通于神明，光照四海，无所不通，哪里会不能穷尽本性、达到天命？孝悌与性命本来就是一个道理，只是今人把孝悌看得粗浅了。滚问：看待自己的儿子和兄长的儿子，有没有差别？看待自己儿子的疾病和兄长儿子的疾病，是相同还是不同？我自认为人的天性本来就有轻重等级；若说有差别，便是出于私心；若说没有差别，果真是天性的本真吗？兄弟的儿子就如同自己的儿子，哪里有差别？今人只是由于在自家躯壳上生起念头。若是在天地、祖宗上生起念头，哪里会有差别？至于仁者浑然同天地万物为一体，哪里会仅仅因为自家血脉便分出自身和他人的形骸差别？圣人制定丧服，只是姑且规定期服、功服等等级罢了。张云翀问：昨天投递问题，承蒙老先生教导说：“人心常生，天道常运。”由此才知道人心没有终究死亡的道理，天理有永不止息的生机；学习不能使自己的心枯槁如死灰，应当时时唤醒这颗心，使它活泼泼地存在，或许才能得到它。不知这样对不对？冒昧请问。像这样去体认，但一定要亲身实行，不分日月地坚持，然后这种生机一天比一天纯熟，这个道理一天比一天亲切，前面的道路完全没有穷尽。云翀昨天在天关馆中拜访，得到振卿、谢友拿出老先生批答问题的文字，其中说：“专一不二叫作敬，没有趋向、驰逐叫作一。”这才觉得自己过去把“畏”字当作“敬”字来体会，实在束缚得太厉害。当时我问振卿：“只收敛这颗心，不容纳任何一物；任凭遇到事情时自然显现，发现是天理便顺着实行，这就是所谓随处体认天理吗？”振卿说：“是。”如今我再来向老先生求证。体认天理不分有事和无事，始终都是同一段功夫。无事时也能看见，有事时也能看见，泰然实行它；不是说遇到事情才看见天理，然后才实行。“勿忘勿助”之间，不能加上一个“畏”字。云翀读《传习录》，看到阳明公说：“专一，就是以天理为主。”不知道这是在每件事情上都以天理为主吗？还是存养这颗心，使天理浑然存在心中，任凭□中觉察，自然随着事情而顺应呢？它的旨意同我老师翁相同还是不同？愿请您说明。专一不二叫作敬，没有趋向、驰逐叫作一；所谓一，就是没有任何一物；有了一物，就不是一了。心达到专一时，天理自然显现。你所说存养此心，使天理浑然在中，明觉自然，随着事情而应对，是对的。若把“以天理为主”解释为“一”，那就是两个东西了，不是一了。至于心的本体，恐怕不能这样说。云翀对孟子所谓养气以及养性有所疑惑，到了天关馆，向振卿质问；振卿□□□老先生的批答□□□□，其中关于手[足恭重之]说、阴阳是道的说法，云翀还没有释[然]。振卿又指着登堂观看的《心性图说》说：“性，就是天地万物一体。宇宙混然一体，它们的气是相同的。”云翀也还没有完全领悟。云翀私下认为性落实在气之中；如今说养气有事，勿忘勿助，那么气的运用便配合道义。养性则善端从心中发出，气运行在外，性存在心中，仍看不出二者如何确实合一。愿请指点明白。这种说法仍然把理和气看成两回事。孟子说“形色，天性也”，就是理气合一。很多人怀疑我的说法，是因为他们相信孟子的说法还不够。气就是性，性就是理。手足属于气，恭敬慎重属于理，这已经很明白了。云翀问：孟子说“配义与道”，关于道和义的解释是：义，是人心的裁断制约；道，是天理的自然运行。云翀私下认为，义就是在处理事物时体现为义，道就是存在于事物中的理，不知是否正确？请教导我。在心中就是理，处理事情就是义。我曾经有过这样的说法。云翀疑惑：西伯被囚禁在羑里，献上重宝和美女请求释放，不知道圣人遭遇祸患，果真可以这样迎合君主的欲望吗？还是这也是一种因时变通的办法呢？究竟如何？

译[这是散宜]生等人替他权衡形势、处理变故的办法，本来没有让西伯知道。□□见□□□的人，大多认为[科举。贫]穷困顿牵累心神，科举□行。我私下认为，洒扫、应对等事务固然不可废弃，而课程中的诵读学习，也是收摄身心的凭借。顺着习俗施行，不失古人的本意，或许也是列御寇所说的道术吧。但如果一味喜好著述，便也会丧失志向，那又该怎么办？能否加以转变？恭请明示。以我来看读书，专心执事而敬慎，便使两种功业合而为一，一举而两得，也没有别的办法。云翀问：春秋记载“春王正月”，胡安国说，圣人采用夏历的时令而冠以周历的月份。到了襄公二十八年，记载春季没有冰。按夏历的春季来说没有冰，这是常事，有什么值得奇怪的？近来策问有的说，周历以建子月为岁首，一阳初复，也就是春季，不知应当听从哪一种说法？何况《春秋》所记灾异，胡传都把事情与灾异相应来坐实，我担心后世的灾异有与《春秋》相同的，而实际应验的事情却大不相同，难免引起君子的疑惑。我对胡传在这些地方都还不能释然，冒昧请问。三阳之月都可以作为岁首，也都可以作为春季，这一点我在《春秋正传》中已经说过了。云翀问《心性图说》说：“浑然一体的宇宙，其气是相同的。”可是人物出生，禀受这种气，就不免有偏与全、通与塞的差异，这是什么缘故呢？宇宙固然是浑然一体的一股气，就像一池水一样。但气的氤氲，有清有浊，□池水也有清有浊。又如香气和臭气，也都是清浊相杂的气。（缺页） 这是同一股气。人得到清气的，便成为圣人、贤人；得到浊气的，便成为愚人□□。但既然同是一股气，就没有另外的气。云翀拜受我老先生体认天理的教诲，真是周全透彻了。但我担心临事体认时，会把利当作义；这种端绪极其微细，冒昧请问应当在哪些地方用功，才能发而合乎中节，行动也都与义相合？恳请明确指示切实的功夫。体认的功夫，全在“不忘不助”之间。这个时候天理显露，人欲消散，又怎么会认错呢？就像明镜一样，美丑自然分明，又怎么会把丑认作美呢？云翀问：关于“性与天道”，所谓天道，先儒解释为天理自然的本体。天理就是性，子贡当时为什么还要在二者之间加一个“与”字，而把天道与性并列来说呢？我完全不能理解，恭请指教。在天叫作道，在人叫作性，合起来说才完整。周荣朱问：今日的学问，首先必须时时刻刻认取我心中的这一点生机，然后才可以商量许多涵养、充拓的功夫。我曾经听闻您的教诲，命我先在这里用力。然而，这一点生机因为平日粗浅的缘故，不能时时体会到新鲜的感受，该怎么办呢？即使是夜间的清明之气、黎明时的清明，以及寄居山谷时的感受，也颇觉无不在这胸腔之中；但万一偶然停滞在事务上，随即又失去了它。由此可知，完全依靠静坐是不能解决问题的，必须在动静□□中共同用功，才算落到实处，长久以后自然会有所得于己。□□ 这一点生机就是天地生生不息的德，就是仁。程子常常要求学者首先认识仁，说的就是这个。在心中没有事情的时候，便能看见它活泼流动的状态。荣朱问：人做学问，必须先使心胸广大，使本体澄明，让志、念、意虚静，自然会有所振奋昂扬；然后见解明朗通透，德性坚定。由此在不急不缓之间用力，在流动而不止息之处下功夫，循序渐进地长久培养，直至上达天德，那么所谓收敛时成为寂然的全体、发动时成为感通的“大用”，不就是当下已经具备了吗？不知道是否如此。贤大概把次序说反了。守持内心于不急不缓之间，就是“不忘不助”；如此便自然坚定、明朗、激昂、澄定、广大、流行不息，天德就在我身上了。周昌逵问：我从童年起，家伯带到您门下求学，至今已经十多年了。每次承受当面教诲，都牢记在心，不敢轻率发问。实在因为您居于函丈之位，具备天下所尊崇的地位，而所传授的都是圣学至道；如果随声附和、轻率发问，必然会陷入欺饰的罪过。现在请允许我只依照教规，在读书、临文、写字、言语行动、应酬交往上调节安排并坚持操练，等待持守长久而获得明悟；恭敬谨慎地亲近老师、选择朋友、侍奉父母、尊敬长辈，等待诚意流通。这样或许才是实在的功夫，不至于辜负您的教育。不知是否如此？恭请裁定指教。□在读书、临文、写字、言语行动、应酬交往上调节安排并持守操练这颗心，就是孔子所说的“执事敬”，内外合为一体，两方面的功夫一同进步了。这样用功，当天就会有益处。郭大治问：平时独坐，寻找、思考并体会石翁所谓自然的宗旨，却还没有得到它的端绪。后来读到至理名言说：“心地要宽平，见识要超卓，规模要阔远，践履要笃实。能做到这四点，才可以谈论学问。”我的气质和几乎已经存于言语中的好恶良心，或在深夜与之体验这种气象，但其中多有勉强作为的地方，不知习惯纯熟以后会怎样？希望老师指教，好让我有所凭依，不至于徒然耗费心力。求取自然的宗旨，固然不在这四点之外；但在“不忘不助”之间自然显露出来，尤其直接简明。如果专门从这四点下功夫，就又分成四件事了。“不忘不助”之间本来没有分别，希望你在行走从容之间自然得到它。卢守益问：我从滁州来，远道拜谒老师，真像饥饿的人求取食物、口渴的人求取饮水。每当遇到顺风可以扬帆就高兴，风向不利只得停船便不高兴，这些忧喜是情感；若强行压制使它们完全不表现出来，恐怕会落入卧轮所说的“对境心不起”，变成枯木死灰。想任凭忧来就忧、任凭喜来就喜，又怕这样随着感情流走。在这种情况下体认天理，究竟怎样才能得到正当呢？应当喜而不被喜所拘，忧而不被忧所拘，忧与喜同时运行而不相冲突，这才与天地相似。

译守益问：从前有位朋友说：“何思何虑是圣人的境界，不是我们这些人刚入门时的道路。”若把这句话当作功夫去做，就正如佛教去掉念头，恐怕不是圣人的教诲。守益认为不是这样，因为《系辞》的本意只是要除去闲思杂虑，唯有顺着道理作出感应，这正是切要的功夫；圣人与学者原本只是同一种功夫，不过有生疏和纯熟的区别。在圣人那里是自然而然的，如尧舜所说的“惟精惟一”、孔子的“一以贯之”就是。在学者那里则是勉力而行的，如曾子的忠恕、张横渠所说的无所迎拒就是。如果把圣人分为一类，把学者又分为一类，那就是把道分成精粗两等了。孟子为什么说“人人都可以成为尧舜”？又为什么说“站在中道上，有能力的人便跟随它”？如果说圣人没有功夫，那么“圣敬日跻”“望道未见”“好古敏求”这些话究竟是为什么说的？细看那位朋友所说的，其实是沿袭伊川答复上蔡时“有这个道理，只是发得太早”的说法；这无异于大雨已经停了，却把闲云指作神妙的变化。大凡前代正人还没有达到圣人境界时，说话便容易执著。后学应当虚心体认，不要依据旧说来妨碍新的体会，这就可以了。我的疑惑私下以为如此，希望老师批示，我回到滁州后与同道朋友共同传达。“天下道路不同而归宿相同，目标一致而思虑各异，天下还需要思考什么、忧虑什么？”必须认识到归宿相同、目标一致的道理，才能达到“何思何虑”；即使不思不虑，思虑的道理也仍然存在，这才是对的。张横渠说：“没有所不在，也无所谓在何处。”就是这个意思。圣人与学者的功夫只是生疏和纯熟的区别，贤所说的是对的。守益自新泉拜别老师以后，没有一天不遵守您关于体察、煎熬以消除习心的教诲。我常常考察自己的习心，只是回忆、思虑外物而不能化解的情况居多。如今磨炼了二十多年，只觉得本源之心常常不受牵引、不受扰乱，事情尚未发生时，完全没有许多安排；事情发生以后，也没有一点滞碍。虽然临事没有困顿的忧患，却不能完全随着事情处理事情，使每件事都处理得妥善。这是为什么呢？天理和人欲彼此消长，人欲减少一分，天理便增长一分，必须拼尽一生一死才可以做到。颜子在三个月之后、曾子在将要撤换席子之前，恐怕还不能相信这一点。贤说本源之心常常不受牵引、不受扰乱，事情未发生时少有安排，发生后没有滞碍，贤却说得太早了。怎么样？怎么样？守益问：伊川先生半夜思考时，不知不觉手舞足蹈。吕东莱说：“这不是一般的欢喜，正是生生不息的根本。”守益私下认为，从生生不息的根本去寻找孔子、颜回的快乐，还能得到吗？伊川这句话恐怕是传述者的讹误。不知不觉手舞足蹈，孟子本来是说快乐之情由内心发出而表现在外。身体若不是在快乐歌舞的时候，却在半夜手舞足蹈，就像疯子了。至于生生不息的说法很好，大概本于孟子“快乐就能生长”的意思。寻找孔子、颜回的快乐之处，不动声色，必须在“不忘不助”之间去体会。有人非难我“不忘不助”的说法太多，我认为一般人做不到，所以不觉察到自己说得多；如果真正明白了，一个字也不必说。守益问：老师教人随处体认天理，确实是千圣千贤最直接的要道。学者遵循它去做，就不会被旁门曲径所迷惑。天理并不难认识，却也不容易认识。比如禅让帝位这件事相同，在尧舜那里就是天理，在子之那里便落入人欲。治水这件事相同，在大禹那里就是天理，在白圭那里便落入人欲。只是因为子之、白圭在念头刚发动时□认贼作子，所以后来成败、公私相差悬殊。如果预先知道后来成败、公私会如此悬殊，那么不但稍有知识的人不会去做，即使最愚昧的人也会不屑去做。所以说：“差之毫厘，谬以千里。”《易》说“研几”，《中庸》说“慎独”；想要体认天理的人，在念头刚开始发动的地方，尤其不可不仔细。老师认为是这样吗？还是不是？体认固然在念头上，但差别只在于是否中正。认贼作子，差错就在不适中、不正当的时候。守益问：《表记》说：“以德报德，百姓就有所劝勉；以怨报怨，百姓就有所惩戒。”陈氏认为，从《论语》“以直报怨，以德报德”的话来看，《表记》这句话恐怕不是孔子说的。守益也认为陈氏的说法近于正确，只是犹疑不决，始终不能判定。惟愿老师指正。《礼记》中有许多话不是圣人所说，所以我说，《仪礼》《周礼》的经文和传文，只把《礼记》作为传来读，真伪留待学者自己选择。所说“以怨报怨”，正是不懂义理，不明白“犯而不校”的意思。如果知道与万物同体的道理，又有什么可计较的呢？守益问：从前城南书院会讲时，一位朋友说：“做学问必须先认识真正的种子，把成圣自任，斩钉截铁地做下去，使‘意必固我’一丝一毫都不存在。若只是等待明天成圣，便是姑息，绝对不可以。”另一位朋友说：“功夫贵在持久。人难道全都是圣人的胚胎吗？必须时时反省本来面目，使天理逐渐恢复、人欲逐渐消除，日积月累，也可以达到纯粹而不止息的境地。”守益认为，若一定像前一位朋友说的那样，雷厉风行，对于学者尤其困难；若像后一位朋友说的，又恐怕会陷入每月偷一只鸡那种逐渐放纵的弊病。想使功夫不急不缓，应当怎样才好？不急不缓，天理便显现，这就是真正的种子。终日勤勉不懈，正是在涵养□□种子；至于参与、辅助天地化育，也从这里开始。□从船中来，有同行者带着《惠能坛经》一卷，于是展开□[见]其中教诲弟子说：“道不离开自己的心，也不离开自己的性。”守益一时感到迷惑，私下认为这似乎合于我们儒家所说的“顺着本性行就是道，修明道就是教”。这种疑惑至今没有解除，冒昧请问：我们儒家性与教之所以正确，佛教性与教之所以错误，究竟在哪里？□□断定地说，佛教与我们儒家句句似乎正确，事事似乎相合，然而实质不同。看得□□才算具备一只眼睛。因为佛教所谓的性，不是儒家所谓的性；[佛教]所谓的心，也不是儒家所谓的心。必须真正认识这一点。

译[老师]过去居住在新泉时，用炼丹来比喻学问，同门朋友无不异口同声称快。守益铭记在心已久，越发觉得其中精妙而难以深入。近来看到丹经说：“鼎炉就是安身立命。”不知道我们儒家安身立命在哪里？“采药就是收摄精气、收敛精神。”不知道我们儒家收摄精气、收敛精神应当怎样做？“火候就是操持存养的意思。”不知道我们儒家应当怎样操存才不会有失？“沐浴就是每日更新的功夫。”不知道什么是[儒家]□□的要领？“抽添就是勤惰的节度。”不知道我们儒家的勤惰在什么地方？“修炼完成而丹成，克己复礼达到而德性完备。”先儒□□如果只作比喻，那么道理就不能明白；又说：“人心都有至理，只有讲说才能使它振发。”守益资质最为庸愚，毛病在于屡次恢复又屡次失去，愿老师再加以点化，使守益知道应当怎样策励自己，以求每日进步。“不忘不助”之间，就是炼丹所说的火候。舍弃这一点，便只是□僊，有什么益处？舍弃“不忘不助”之间，只是空谈成圣，又有什么益处？世上有人说不需要“不忘不助”，又有人嫌“不忘不助”说得太多，他们都不知道其中道理，却□□，怎么能不多说呢？守益问：有人说孔子回答鲁哀公：“君主按照礼来使唤臣子，臣子以忠心侍奉君主。”语意多么浑厚！到了孟子告诫齐宣王，似乎专门说报偿[施]报，而没有温厚和缓的气象。一处说：“君主把臣下看作手足，臣下就把君主看作腹心。”另一处说：“君主把臣下看作泥土草芥，臣下就把君主看作仇敌。”守益认为，大概是齐王的病根已经很深，只知道严厉责备臣下，却忘了自己施恩行礼已经衰薄，所以孟子针对他的病下药，不能不用大黄、乌头那样猛烈的药剂来救治他。如果像有些人所说的那样，那么就是客气还没有除掉，怎么能算孟子呢？告诫君主的话，各有各的时宜，不可拿来互相比较。守益问：《礼记》记载：“孔子和弟子们站立，作揖时推崇右手，弟子们也都推崇右手。孔子说：‘你们这些弟子爱好学习。我是因为有姐姐去世的丧事。’弟子们便都推崇左手。”大概吉事崇尚左边，凶事崇尚右边，这是古代的制度。何况手所推崇的方向，是日常生活中最切近的事，难道弟子们全都不知道，一一照着孔子的样子做，反而没有吉凶之别吗？这实在是礼经中难以完全理解的地方，幸望老师教导。孔门亲自接受的音旨，未必像这样有明确影响。守益问：子张病重，召见申详，对他说：“君子说‘终’，小人说‘死’。我今天的病大概接近‘终’了吧！”注释说：“终是相对于开始而言，死则是消散殆尽、没有余留的意思。”既然说小人没有余留是不好的，那么必然是说君子有余留是好的。不知道这个“有余”究竟是指德业著名于世，还是另有解释呢？说“终”还是说“死”，是对美好与丑恶的称呼。君子在世时，不要让人称他说“死”，这样就可以了。守益问：知与行是初学者入门的第一大关。阳明先生知行合一的学说，即使圣人再生也不能改变。晦翁却把孔子告诫子贡“一贯”的篇章解释为从知上说，把曾子“一贯”的篇章解释为从行上说，这是把知行截然分成两件事。难道子贡只专务于知，曾子只专务于行吗？这确实是晦翁专心注述而道理尚未融会的地方。至于《中庸序》说：“必须使道心成为一身的主宰，而人心时时听从命令。”先生也非难说：“这是两个心。天理和人欲不能同时存在，哪里有天理作主、人欲又来听命的道理？”守益私下认为不对。所谓道心为主，就是天理常存；所谓人心听命，就是私欲不显。这两句话总是一正一反的意思，就像所说的克己而礼复一样。只是因为先生把两句错误地看成平列的两件事，又在“人心听命”一句上加重理解，所以才看出有两个心的错误。知与行不能混为一谈，也不能彼此分离，只是应当知行并进。《尚书》说：“知道它并不困难，实行它才困难，王也就不难了。” 守益问：古代有个王子直，能够预先知道客人要来，说这是静坐之后才会这样。不知道以静为主的人，果真应当把这种情形看作正当，还是邪妄？愿老师批示。静坐之后能这样，圣人为什么不能这样？不必去追究、知道这种事。守益问：孟子说：“父子之间不责求善行。”又说：“如果中等资质的人抛弃不中等资质的人，有才能的人抛弃没有才能的人，那么贤与不肖之间就不能相差一寸。”深思这两种说法，似乎相互矛盾；等到看到前代正人说，不责求善行并不是放置不管，而是因为平日总有滋长、涵养良心的气象，才知道父子之间完全以恩爱为主，而教导勉励的意思常常显现在朝夕慈爱养育之中。这正如上天降下雨露霜雪，都把仁爱万物、栽培万物寄托其中。父子之间难道会全无关系，竟相互牵连而沉沦吗？守益的浅见如此，不知是否正确。说养育就是养育，并不是责求。守益前来时，路过南康，看见有兄弟和夫妇合葬的，深深感叹百姓没有区别的观念，而且大大违背了周公当初教化归附百姓的本意。当时惭愧自己没有德行和言语去感化他们，也没有爵位去警戒他们。礼用来防范民心的作用虽很迫切，□但由于不能[挽救]这种风俗陷入夷俗，不知道要以教化百姓、形成风俗为□志，应当怎样做才好？□□说：合葬不是古制。程氏也按照昭穆次序安葬，或许分葬左右，□可以由此知道。守益问：瞽叟杀人，舜偷偷背着父亲逃走，快乐地忘掉天下；周公让管叔监守殷地，管叔与武庚反叛，周公讨伐并杀了他们。假使文王杀人，周公也会偷偷背着他逃走，这毫无疑问。我不知道，如果舜处在周公的位置上，事先会不会不让兄长管叔监守殷地？即使让他监守殷地，也一定不会导致叛逆的苗头萌发吗？或者叛逆的苗头已经萌发，舜处置这件事仍然不会失去对兄长的天伦之爱吗？过去阳明先生说，圣人都纯粹合乎天理，就像成色十足的金子；但力量、气魄不同，就像金子的分量有万镒、千镒的差异。舜与周公难道只是分量有万镒、千镒的差别吗？这虽是古籍中的旧说，却也是后世评论古人的人不能废弃的道理。守益积存疑问很久了，愿老师指教。舜背着父亲逃走，周公诛杀管叔、蔡叔，都是天理。守益问：礼本于大一，也就是《易》所说的太极，都包含三者合为一体的道理，但为什么在具体作用上各不相同呢？记载孔子说：“常行的礼有三百条，细小的礼有三千条，它们的归宿是同一个道理。” 《甘泉先生续编大全》卷第二十七。门人顺德何鸿校刊。答问。洗桂奇问。