泉翁大全集卷之七十

译闲居而尚未应对外物时，端正坐姿，整顿身心，提起精神，反省察看，扫除虚伪妄念，自己认为这便是敬；但又怀疑敬不只是这样。读书时看见程子说：“举止容貌庄重，整顿思想，就自然会产生敬。”敬果真是这样吗？当容貌庄重、思想整顿时，不就是已经有敬了吗，怎么还说会产生敬？程子又说：“敬就是专一，没有向东向西，只是中；没有向这边向那边，只是在内。”保持这种自然状态，天理便可以从这里体会到。专一时才能见天理，并不是专守着一个叫作天理的东西。至于他的门人谢上蔡说：“敬只是使心清醒明察的方法。”又说：“正当敬的时候，什么东西能够替换它？”和靖也说：“收敛其心，再不能容下丝毫别的事情。”由此可知，专一就是心中没有别的东西。尊师以前常常这样教诲诸生，我现在略微辨析这个意思，不知这是否就是下功夫的方法？所谓专一，只是专守天理，阳明曾这样说过。却不知道“没有趋向”才叫作一；如果心中专守着一个天理，那就已经有所趋向，已经成了一个对象，也就不是一了。只有心中没有任何东西，才是没有趋向，才是专一；在这个时候，天理自然会显现在眼前。由此看来，庄重容貌、整顿思虑还不就是敬，而是使敬产生的条件。孔门教人寻求仁，如今求学又应当求什么？可以说“仁”字是第一义，但必须认识它的根源，才会自然乐于向前进。正如尊师所说：“所谓性，就是天地万物同为一体；整个宇宙浑然一体，它们的气是相同的。”这应当是仁的源头。真正牢记而不虚假，那么见到事物便会产生相亲相爱的意思。然而，墨家的兼爱之所以错误，是因为气虽然可以流通，但各自又有归属，这就是所谓分殊。大德敦厚地化育万物，叫作统体；小德像河流一样流行，叫作各自具备。施行仁爱必须有次序。文公说：“一体统摄万殊，即使把天下看成一家、把中国看成一人，也不会流于兼爱的弊病；万殊归于一贯，即使亲属有亲疏、地位有贵贱等级，也不会被自私自利所拘束。”这话确实合乎中正，难道可以说是支离吗？从前我只把它当作讲说来看，近来却想落实到行动中；可是遇到事物有不平之处，心中总像梗着一样东西，勉强克制也去不掉，这是为什么呢？还是我没有懂得“仁”字的意义吗？前面所说寻求仁的意思，看得很好！仁中本来就有义，一体之中本来就有万殊；看心性图便可以知道，文公的话也包含在其中。你遇到事物便感到梗阻，大概是功夫还不深，还没有达到亲切的境界。万物都是天命所赋，没有一样不具有某种道理。一位朋友说：“事物本身没有道理，是由我的心去处理它才成为道理；比如水火，用得合乎它们的规律，就是有利的用途，否则就是?害，所以道理是从我的心中产生的。水火本身有什么道理呢？”我认为，如果事物没有道理，那么鸢飞鱼跃、河流之水，凭什么说它们体现了道体呢？比如水向下流，是水的道理；我顺着它疏导，就是水的道理，也就是我的道理；我违逆它，就不是水的道理，也不是我的道理。另一位朋友说：“既然这样，义难道是从外面来的吗？”我又认为，事物本来有向下流的道理，我心本来也有疏导它的道理，道理是同一个，只是相互感应、顺应罢了。因此事物没有一样不具有道理，道理没有一样不是我心所具备的，所以说：“万物都在我这里具备了。”另一位朋友说：“事物与人是两个相对、相互显现的方面，结合以后才能见到道理；如果事物不遇到我，哪里去寻找道理？我的心不遇到事物，也无从见到道理。”我认为，这种说法把人与万物都说成没有道理了！假使事物各自没有本有的道理，那么遇到我时，决不能勉强假借一个道理给它；如果我心本来没有这个道理，那么事物来到面前时，我又凭什么去回应它呢？天理与万物同出一源，人只不过是万物中最有灵性的，怎么可以把它们分成两个呢？难道还要等到二者结合以后，才形成道理吗？前一种说法是错误的，后一种说法稍好一些。因为物我本来是一体，道理没有内外之分，“万物都在我这里具备”这句话已经把它说尽了。然而说“道理存在于事物中”却不妥当；这个道理毕竟在心中，贯通于万物万事。常听人说：“只应当讲求功夫、从心中求取，不必讨论文义。”认为胸中本来就有完整的经典，这种说法也有一定道理。我认为，书籍所记载的，如“精一”、如“博约”、如“格物”“慎独”“存心养性”之类，都是圣贤已经实行过的功夫，难道可以只把它们看成文字意义吗？但如果自己产生一种意见，再拿前人的话来证明，牵强附会地解释，这又是普遍的弊病。我私下认为，《六经》《论语》《孟子》《中庸》《大学》等书，如今在师友之间，应当逐句逐字地一一体会，使它们的言语明白，这样功夫会更加切实，心也会更加开阔。至于讲论时，只须体会师尊“以我观书”的说法，便不会被文义拘制。然而所谓“以我观书”，并不是只顺从自己的意思，尤其贵在虚心体察圣贤的本意。如果一味任由私意横生，仍然免不了把圣贤的言语附会来迎合自己的意思。关键就在勿忘勿助之间，只是这并不容易做到。近来新近杜撰的一种见解正是如此，却不知道这与圣贤说的向古代训诫学习不合，是师心自用，漏洞百出，极其有害，而且会败坏求学者。您这样看最好。不过说逐句逐字体会，恐怕又会滞碍；如果说在勿忘勿助之间以我观书，那就或许可以两方面兼得。心中各种念虑丛生，用力去扫除它们，迷惑反而更加严重；任其自然、安闲自得，等到觉察时念虑却少了，不知是什么缘故。难道是强行压制的弊病反而助长了它的气势；而任其自然、安闲自得，是因为能够放下它，不再增加或减少它吗？然而过一会儿，又忽然不知道自己应当做什么。应当用什么要领来处理呢？所说“放下它而不再增加或减少”最好，这就是完全放下的意思。要领只是体认天理；见到天理，邪念就不会产生，所做的事也不会虚妄。这颗心从来没有一刻无事：活动时事情反而少，安静时事情却多；应对外物时只有一两件事，尚未应对时却有许多事情盘踞在心上。想把它们廓清除去，单在安静时就已经不能推却，到了活动时又一味追逐外物，怎么能不忘掉这里的根本呢？又怎么能摆脱得下来？我自己认为，安静时先能除去许多事情，那么活动时也许就容易用力，不会苦于受到扰乱。不知是否如此？不要区分动和静，只须察见天理；见到道理就是知道止于何处，知道止于何处以后心才会安定，于是动静之中都澄澈而无事了。

译早晚无论坐卧、饮食休息，还是出入应对事物，如果心意专一，可能会顾此失彼，甚至眼睛有来不及看见的，耳朵有来不及听见的。若要照料使每件事都不遗漏，所专守的心又会被事务夺走，心便向外驰散了。怎样才能使每件事都顺应而各得其当，又不遗漏呢？如果心常常安住在这里，又怎么会被事务夺走呢？心分成两用很容易，保持专一却很难，究竟应当怎样呢？以我自身去应对外物，却不被外物牵制，这样内心有主宰，就能照察外界。如今的人何曾真正树立起自我呢？孟子说：“鸡鸣时就起床，勤勉不懈地向善。”程子说：“保持敬就是行善。”应当在早晨起床时验证这一点：只保存这颗心，不让它放纵邪僻、受到杂念扰乱，就是实行，并不一定要等到处理事务、应对外物才叫实行；心灵精明而不昏昧之处就是知，也不一定要推测探究、求得贯通才叫知。这样坚持不停止，就是长久；德性也就长久保存了。圣人不断明明德、谨守敬止，大概可以由此知道；所担心的只是清晨初起时的清明之气不能长久保持。然而我终究不敢希望达到圣人的境界，毕竟聪明强健的资质有所不同。即使古代的大贤极力自我修养，最终也只是贤人而未成为圣人；贤人以下的人，即使常常苦心求学，最终也会受限于资质分量而不能上达，只能得到一个好名声罢了。然而儒者相承，常常以圣人可以学成来教导人，未尝不是让人嘴上赞同而心里并不如此；恐怕也不能过分责怪他们。说“只保存这颗心，不让它放纵邪僻、受到杂念扰乱，就是实行”，这足以破除后世儒者只把处理事务、应对外物当作实行的说法；但如果说“心灵精明而不昏昧之处就是知”，又会落入近来把感觉知觉之知当作良知的弊病，不能不仔细辨察。因为知觉固然是心，但必须有被知觉的道理，才是真知。这样涵养就是实行，时间久了而纯熟，难道还会有不能达到圣人境界的吗？我每次看到有人从“何思何虑”上用功，心里私下认为：这是圣人的境界，不是我们这些刚入门的人所能达到的。若拿这个来做工夫，正像佛教徒去掉念头一样，恐怕不是圣人所教的。先圣先贤，一方面勉励说“思则明智”，另一方面又告诫说“不要思虑过度”，大概是因为心中必须有一件正事。然而，所谓去掉闲思杂虑，是去掉不正的思虑；“思则明智”，说的是正当的思虑。所以初学时先要去除邪念，才可以求得明智而正当的思虑；等达到不思而自然有所获得的境界，才可以谈“何思何虑”。否则心中没有主宰，便很容易陷入禅学。不知这样说是否正确？正是如此。尊师把格物解释为知行并进，并以《尚书》中的“格于文祖”为证。程子说：“格，就是到达；物，就是理；达到事物之理，才叫格物。”既然其中本来就有实行的工夫，怎么能专门说成是求知呢？不就是要达到那个境界吗？既然如此，为什么又把“格”解释成排除之意，反而遗漏了“知”这一边呢？知行并进，既不分离也不混同，那么尊师对后学的教益就没有什么可疑的了。只是如果说“意诚、心正、修身、齐家、治国、平天下都是格物”，那么经文为什么还要按次第说它们呢？又说“要亲身达到它”，那么经文为什么还要把“身”同这些项目并列其中呢？看前一段文字的意思，似乎是说要想达到后者，必须先达到前者；后一段的意思则像是说已经达到前者以后，才可以达到后者。这样虽然是从后往前推到格物，又从前往后推到天下太平，但其中“先”“后”二字，我常常感到困惑。《大学》本文的意思本来就很明白，哪里需要再加辨说？只是你们被已经习熟的成说拖累了，不能超然独立地看出其中的道理罢了。且问：格物是达到事物之理，那么是谁去达到它？所谓“达到”，是说修养造诣；如果不是知行并进，怎么能够有造诣？去达到它的，是人的意、心、身；所谓物，是意、心、身感应天下国家的道理。这样一来，意、心、身以及家国天下的事理，全都在格物中明白了。所以后文只说“物格而后知至”，不说“物格而后至知”；只说“知至而后意诚”，不说“知至而后诚意”；只说“意诚而后心正”，不说“意诚而后正心”。你曾见过意念已经诚实而心却不正，还要再去正心的吗？经文只说“心正而后身修”，不说“心正而后修身”，从这些例子就可以看出来，只怕人们不能自己求得领悟罢了。“完全放下，才可以接近道”，难道放下了就等于接近道吗？比如把心中的障碍遮蔽廓清，使本体不受扰乱；在此基础上再加上学问、思考、辨析和笃实行持的工夫，才会有所见、才会有所得。如果认为心中一点东西也没有，于是连这一段工夫也不谈，那也只是徒然快乐罢了。若说这样就是道凝聚在心中，恐怕只是空话。然而，放下的工夫难道就是学问思辨笃行吗？还是在它以前？还是在它以后？圣贤讲许多学问、思辨、笃行的工夫，正是为了使这颗心放下。因此可以知道，放下并不是把心放倒。政治与学习是一回事：在家里要在处理事情的变化上磨炼，在做官时也要在处理事情的变化上磨炼，没有一件事不是学习。又如心能存养省察，施行作为就不会苟且；精神心志持守长久，施行作为就不会虚伪；所作所为无不属于学习和治理。后世把内心与外在事迹分开，把本体与作用割裂，所以没有善于学习、善于治理的人。横渠说“道学与政术是两回事”，这正是自古以来值得忧虑的地方。可是圣人为什么厌恶子路把管理人民和社稷当作学习的巧辩，而漆雕开因为还不能确信自己已经具备做官的能力，便不肯出仕呢？我私下认为，圣贤之道如果平时不能使政治与学习一致，那么本体与作用都会背离，仓促遇到事情时，就难免出错。必须使人在穷困闲居时也把政治与学习视为一体，先具备这样的根本，然后才可以做官治民，这是常理。所以有职位的人就必须做到从政即是学习；穷居的人孝敬父母、友爱兄弟，也就是以学习落实政治，并不一定非要等到接触人民社稷，才有政治和学习可谈。这就是所谓“一以贯之”。至于能够出仕和暂未出仕的人，只是所得有深浅不同罢了。请您再加以说明。再从心与事合一的学问来体会，就明白这一点了。孔子不愿意让子羔做费邑宰，是因为三家的事情最难处理；若没有圣人的权变，就不能应付变化，所以子路、冉有都因此失败。他赞许漆雕开不肯出仕，也是这个意思。因为在当时，一旦出仕，就会落入三家的笼络之中。至于天下已经统一、法度明白，学习与政治哪里有不能同时用功的呢？否则，心与事就分裂了。

译人的资质禀赋、才能器量，很难强求相同，所以他们用功和发挥作用的地方，圣人、大贤自成一等；贤人以下又自成一等。比如圣人告诫颜子“克制自己，使行为合于礼”，告诫仲弓“以敬为主，推行恕道”；程子说这是乾道、坤道的分别。至于告诫司马牛，也只是说“说话要迟钝谨慎”“不要忧愁，不要恐惧”罢了。假如没有等级差别，为什么说法会有不同呢？至于在具体事情上的表现，子游还要做武城宰，子路、冉有还要管理财赋、治理邑政，颜子则可以承担辅佐帝王的职任，他们的不同又是这样。因此，老师所教、弟子所学，应当随着各人的资禀和器量而分别造就，这样才会有真实的所得和实际的作用。如今让只能举起百钧的人承担举千钧的要求，让能举千钧的人承担举万钧的要求，能强求他们相同吗？虽然教人要因材施教、循序加深，但说到求仁，目标是一致的；等到功业完成，归宿也是一样的。所以大木匠不会因为拙劣的工匠而改变、废弃墨线；只是在中道上树立标准，有能力的人便跟随它。文王、孔子，是在天运行之前便能先知，而天也不违背他们的人。在两篇论说中，尊师认为他们是通过学习而知的圣人，不能同五帝生而知之相比，难道是因为文王曾经有老师，孔子也曾向人请教礼制和官制吗？然而，名物制度和事势变化，即使生而知之的人也不能不经过经验；至于义理，他们本来都是生而知之的。尹子的说法恐怕□□□□□□，如果把孔子也看作学而知之，那么颜子、闵子以下岂不都成了困而知之的人吗？孔子、文王所谓学而知之，自然不同于世俗所谓的学而知之。颜子听到一点能推知十点，子贡听到一点能推知两点，这已经各不相同了，何况比他们更高的人呢？孔子自己说：“我不是生来就知道的人，只是爱好古道，勤奋地求取它。”圣人不会说欺骗人的话，只是人们自己没有察觉罢了。到了圣人的境界，就没有优劣之分。老氏讲“无”，佛氏讲“空”，似乎也说到了形而上的道理，只是不应该遗弃形而下的事物，所以才把它说成无、说成空。儒者所说的是无中有、有中实；所谓有、所谓实，都是天理，是道与器相互统一、显与微没有间隔。离开器物去求道，很少有不沦入老庄、佛教两家之中的。因此，人伦日用之间以及礼文法度的具体表现，片刻也不能离开。可是学习的人追求广大，只在内心上下功夫，却忽略礼节条目的详尽，为什么呢？其流弊发展到放纵心志、遗弃世事，都是贤者智者的过错。清净、寂灭这两条道路这样诱惑人，正是古人说它足以陷害自以为高明之士的原因。希望尊师按照“一以贯之”的宗旨，再说明它究竟在哪些地方不同于文公的训解。心与事合一，是圣人一以贯之的学问；遗弃事物而只谈心，是佛老两家灭绝人伦的学问。竟有人甘心沉溺其中，哪里足以称为高明呢？江门夫子说：“儒家与佛教，都以没有牵累为相同。”我曾经反复思考这句话。佛教所谓没有牵累，是把天地万物排除在外，使自己的心空寂；儒者虽然胸中不存一物，却没有一物不加以体认；虽然完全放下，却认为没有一件事不是本性所固有的，因此把它保存下来，这就叫万物都具备于我。又如佛教厌恶死亡，便寻求偷生的方术；厌恶物欲扰乱心灵，便断绝人伦。儒者重义轻生，不离开人伦日用，却自然有洒脱清明的境界；他们的无所牵累，原本不同。近来有人为儒、释两家辨析，却提出“三间”的说法，认为儒家居于其中，而异端也可以窃取它左右的空隙来安置自己；他们也把无所牵累看作相同，却没有讨论这种相同中的不同吗？儒家和佛教所谓无所牵累，本来就已经不同，怎么能说它们处在“三间”之内呢？这都是讲学不精的缘故。如果这是白沙先生所说的，就应当连同上下文一起看，才是正确的。程子说：“道也是器，器也是道。”尊师却说：“性就是气，气就是性。”性与道、气与器是相同的，只是把生成万物的成就称为性，把万物相合的状态称为道，把有形的质体称为器，把流动充盈的状态称为气吗？其实只是一种东西罢了。然而，气的中正就是性；孟子不同意告子“生就是性”的说法，难道是因为告子所指的不是单独说气的中正，而是把其中正与不中正的部分全都概括地称为性吗？程子说“告子所说‘生就是性’这一句话本身没有差错”，孟子善于辨明言语，已经从告子没有明说的地方看出了他的错误，所以又追问并引出牛马与人具有同一种性的说法，这才有了可以辨析的地方。所谓“气就是性”，是“形色就是天性”这句话的意思。子路、冉有、公西赤想治理国家，曾点却想洒脱自在地享受快乐；他们的志向相差如此之远，难道圣人只从他们的事迹来看，反而取曾点穷居而乐于行善，不取三子出仕施展志向吗？只是其中有更深的意义。所谓理，无处不在。既然有曾点那种快乐，为什么一定要离开国事，到了清闲之地，在沂水边沐浴、吟咏歌唱以后才快乐呢？治理国家本来也是曾点所应当做的事。假如子路、冉有、公西赤都能领会曾点的意思，那么出仕又有什么妨碍？只是三子只在一处看见了道理，曾点则看见无处不是这个道理。假如曾点只知道那个地方可以快乐，也就像三子一样拘泥于具体事务了，哪里还能说他看见了大意呢？孔子出仕或退处、久任或速退，从未把这些放在心上；孟子即使得志而大行其道，也不因此增加什么，穷居时也不因此减少什么，这究竟是什么境界？可以从这里窥见曾点的意思。这样说对吗？曾点正是因为没有看见无处不是这个道理，所以必须等到临风、沐浴、吟咏而归时才感到快乐。假如他看见了这一点，那么随处体认天理的流行，治理国家、处理政事，又哪里不是临风沐浴般的快乐呢？曾点的快乐虽然胜过三子，但究竟说来，过犹不及，终究还没有做到一以贯之。若因此把他看作具有尧、舜的气象，那就又把尧、舜看错了。这个人，行迹似乎同竹林诸人相同，但看他写给韩荆州的信，究竟急切地想求取什么呢？同子路、冉有取得国家而加以治理的志向相比，也很不相同。说他同曾点的志意相同，为什么呢？然而君子常常推重曾点而不把李太白列入其中，又是为什么呢？尊师常把李太白同曾点相提并论。我私下怀疑，曾点处在圣门之中，不只是天资高，也是由于体认达到这个地步，才说得出圣人的大意；他的行为还不能完全掩合言语，与其说是后学那种只说不做、全无工夫的人，恐怕还不到那种程度。如今相隔千年，想象他的气象，风月无边，哪里容易达到呢？如果太白不过是放纵旷达而不 曾点的行为也没有完全符合自己的言语，这同样严重损害义理；后人只是因为孔子赞许曾点，便把他看得很高。李太白只是气象、胸襟同曾点相似；如果有圣人作为他的归依，不知道他同曾点相比究竟谁高谁低。

译学习的人对于老师，无论动静、气象、行动或止息、言语或沉默，都应当加以识察体会。孔门弟子都是这样做的，所以能够得到圣学的宗旨。如今却不免专在言语上寻求；如果舍弃繁多的言语，而到无言的表面去求，又会一无所知。请问，善于观察、默默体会，而后学却不能达到的地方，究竟在哪里呢？只是他们求道的志向，不如孔门弟子那样恳切罢了。至高的道，有些可以用言语传授，有些不可以用言语传授。所谓可以言传的，难道只是可以看见、听见的东西吗？所谓不可言传的，难道就是看不见、听不到的本体吗？孔子的文章就是可以言传的，性与天道就是不可言传的。然而，文章正是性与天道显现出来的形迹，因此不可言传的妙处已经存在于可以言传的内容之中；对于可以言传的事物，也应当默默体认其中不可言传的本体。所以程子说“从下学人事可以上达天理”，又说“得到言辞而能够贯通其中的意思”，这是由显而后知微。然而，儒者往往对于性命的奥妙、无声无臭的本体，也要讲得精细、讨论得很多；那么不可言传的东西，难道也可以言传吗？所谓不可传，难道不是说它难以言说，而是指能够接受它的人有所不同吗？人事之中本来就有天理，所谓下学，正是学习天理。如果只学习人事而遗弃天理，怎么能够上达呢？先正把两者分成两截，实在难以明白。所以，可以言传的是寻求天理的方法，就是下学；不可言传的是天理的妙处，就是上达。比如小学从洒扫、应对上学习，正是在立诚、立敬上下学；如果诚敬已经从心中获得，到了不可用言语描绘的地方，就是上达。难道能把人事、天理分成两段吗？如果这样，就是支离了。商臣问：“我在病中读那些难懂的书，觉得比药力还有效。只是工夫没有达到时，有些东西想从心中求得却求不到。《易》说：‘天地相感，万物因此化生；圣人感化人心，天下因此和平。’这样看来，感好像是从外面来的。难语却说：‘感在内心，说它在外面，是错误的。’这究竟是为什么呢？” 程子说过：“天下的道理，不过是感应罢了。”感应在内心，所以他又说：“外物触动人的形体，在内心发生运动；内心一动，七情便显现出来。”外物触动的地方是感，七情显现出来是应。《易》说：“受到感动，便通达天下万事的道理。”哪里有什么外在呢？感是一念刚开始萌发，应是它所趋向的去处。受阳而感，便以阴相应。心、志、思、念、意，归根到底是一回事，所以先生说：“片刻之间志向不能存守，天理就灭了。”白沙先生说：“每一个念头都要有一个主宰。”这自然是对的。只是对于意和思，我私下还有疑问。难语说：“感受外物而发生运动，就是意；本体虚灵，就是心。”似乎把意归属于动，这样人也就有无意的时候了。《诚意章》所说的“慎独”，就是《中庸》所说的“戒慎恐惧、慎独”，这些说法都是兼言动静的。如今似乎又有动静的分别，这是什么道理？《樵语》说：“知觉是心的本体，思虑是心的作用。”难语说：“心的虚灵知觉，就是思，也是本体。”难道“思”这个字，单独说时属于动，完整地说时却贯通动静吗？心、志、思、意、念都是同一事物，所以单独举出其中一个，其他几个也都包含在内。把它的整体虚灵知觉称为心，有所向往称为志，用心去经营作为称为意，去体会领悟称为思念；只是随着处境和作用不同而名称不同，应当自己善于体认，不能拘泥于言语。难语说：“镜子的明，自然能够照见事物；心的明，自然能够产生知觉。”商臣私下对此有疑问。为什么不说：“镜子的明，自然能够照见事物；心的觉，自然能够应接事物。”难道是记录的人临文时写错了吗？这一节所怀疑的确实有道理。难语中有许多地方是记录者的错误，有时只改动一两个字，就同原意不同了，不能全部相信。《中庸》所说的大德，好比一本；所说的小德，好比万殊。所以先生说：“大德敦厚地化育万物，小德便像河水一样流行。”意思很明白。可是下文却说：“所谓大小，是事；所谓德，是理。”这样就是理为一而事有万端了，这是什么意思呢？所谓“一本万殊”同“理一分殊”不同。“一本”是浑然完整的总体处，例如“发育峻极”一节；“万殊”是分支各别之处，例如“三千三百”一节。至于所谓“理一分殊”，则是就我心的本体和作用来说的，所以有理与事的分别。“百姓可以让他们照着去做，却不能让他们知道其中的道理。”先生曾说：“实行容易而认识困难；实行是近处，认识却是远处。”商臣私下认为，这就是百姓日常使用而自己不知道的意思。不知是否正确？也是这个意思。“可以”与“不可”是就百姓说的，不是就统治百姓的人说的。《樵语》说：“所谓性，难道就是天地不断生生不息的作用吗？所谓道，难道就是生生不息之中的中正状态吗？”商臣私下对此有疑问。就天命来说叫作性，就人遵循本性来说叫作道，其实是一回事。所以说：“只有天下最真诚的人，才能充分发挥自己的本性。”又说：“充分发挥心的人，就是认识了自己的本性。”一说到性，道就已经包含其中了。如今若按前面的说法，难道性也会有不中正的吗？商臣私下对此疑惑，冒昧请教。刘子说：“百姓接受天地的中和之气而出生。”这样看来，也有不中正的，那就是万物。《易》说：“一阴一阳的运行叫作道。”这样看来，也有偏阴偏阳的情况。所以我曾说，天命就是中正；因此，万物与恶都同在生生不息之中，却不能说都是天地的正性。既然这样，按照它去做，怎么能称为道呢？《中庸》说“天命之谓性”，其中的道理我还要逐一研究。千古以来关于性的说法，被子思一句话揭破了。把作用当作性，把出生称作性，怎么能叫作性呢？〔原文数字、纪年保留：一口〕 人心同天地万物成为一体，这样说是对的。但学习的人用功，只应当在“不忘”和“不助长”上着力；这样自然会看见此心虚明的本体，天地万物也自然成为一体。所以说：“站立时便看见它参列在面前，坐车时便看见它倚靠在车衡上”；又说“古人看见道理十分分明”“已经看见了大意”“看见它的广大”，都是指看见这颗心的本体。如果学习刚开始，就突然说“要看见天地万物成为一体”，恐怕是在心中又添置了一个天地万物，同所谓守住一个“中”字相差不远了。不知是否正确？我的意思正是这样。“不忘不助”是心的中正之处；到了这个时候，天理自然显现，天地万物一体的意义也自然显现。如果先要求看见它，那只是想象。王阳明近来常常想纠正“不忘不助”的说法，实在令人困惑。

译先生说：“格物以后便没有别的工夫了。”这话十分明白简易。有人又说：“但是正心、修身的工夫，也各自有需要用力的地方。”商臣私下对此有疑问。《诚意章》所说的好恶，是意；《正心章》所说的忿怒、恐惧、喜好、忧患，也是意；《修身章》所说的亲爱、轻蔑厌恶、畏惧尊敬、哀怜同情、傲慢懒惰，也都是意。三章都从意上说，那么正心、修身没有可用力之处，已经非常明显了。如今若依照前面的说法，商臣私下仍然疑惑。我不知不觉间已经领会到这一点了。由此可知，希尹做官而不废弃学习，并且已经有日日更新的验证了。请多加珍重！先生说：“没有一种学习不是政治，没有一种政治不是学习。”这当然是合一的道理。但古人说四十岁才坚强能出仕，所以漆雕开说：“我对这件事还不能确信。”孔子因此称许他。子路让子羔做费邑宰，孔子却说这是残害年轻人的前程。如果两者有所不同，究竟是什么道理呢？我所说政治与学习合一，正是因为本体与作用同出一源，心与事一以贯之，道理本来就是这样。至于您所举的那些话，是针对初学者的能力说的，并不是改变了道理。立在中道上，有能力的人便跟随它；建立教法的人本来就应当如此。大木匠不会因为拙劣的工匠而改变、废弃墨线。九种思虑都是针对不同的疾病而用药。比如视力有不明，就用使它明亮的药来医治；九思大体都属于这一类。但必须有高明的医生，才能根据疾病用药；必须有一个主宰，才能根据事情发动思考。不知是否如此？我曾说，九思其实是同一个思，只是随着事情不同而名称不同，而我心中的思本来只有一个。就像万物的形状千差万别，而镜子的明却以同一个明来照见它们。所以《洪范》的五事只说一个“思”，哪里曾有九种思呢？圣人这样说，也是要人在不同处境中体认同一个道理。我近来写有《四勿总箴》，等寄去后请仔细玩味；前辈对于这类地方从未彻底说明。《大学》所说的物、知、意、心，名称虽有四个，实际却是一回事，大体都是指此心虚灵知觉的本体而言。然而，为什么一定要逐一说出它们呢？难道是因为古代相传本来就有这些名称，所以孔子只是依次说出？就像人们有一句常说的话，都说“天下国家”，所以孟子便依次说明它的根本一样！至于一定说“物”，难道也是因为看见万物都具备在我身上吗？所谓物，不只是前面四项；大概是意、心、身感应家国天下的事情，而道理和义理由此产生，所以称为物。由此推开去，同“万物都具备于我”的意思也是相同的。彻底领悟以后才叫作知至；所谓知，只是认识这一点罢了。我私下看，学习的开始虽然不能突然说“要看见天地万物成为一体”，但学习之初也不能不知道天地万物同我是一体。因为不知道这一体，就会对根本头脑处昏昧，所以程子说：“学习的人必须先认识仁的本体。”先生也曾教导孚先说：“鼎中如果没有真正的种子，却只教人用水火去煮空锅。”又说：“必须默默体认一点生意。”这就是先有所知而加以存养。韦推官只看到了程子所谓“存养长久以后自然明白”以下的意思，那是先存养而后知。我私下认为是这样，不知是否正确？这固然是最根本的头脑，也是学习者当前最急迫的事情；但从始至终，也必须在不忘不助之处去体认。《先生新泉随笔》书，交付周克道。智慧崇高而礼法谦卑，是中行之士；所谓行，就是走在中道上。再往上便可以达到圣人的境界。狂者有智慧崇高却没有礼法谦卑，狷者有礼法谦卑却没有智慧崇高；孔子希望得到狂者、狷者，大概是想根据他们各自偏于一端的长处加以抑扬进退。狂与狷互相配合，便是智慧崇高、礼法谦卑；天地之德相合，便是中行之士，可以循着圣人的足迹而进入圣人的最高境界。杨慈湖哪里是圣贤之学？实在是禅学，只是学习陆象山而又走失了方向的人。听说王阳明认为慈湖远远超过象山；象山已经过于高峻了，怎么还可以再超过他呢？看慈湖说“人的心灵精神就称为圣”，这是把知觉当作道。佛教徒说运水搬柴无不是佛性，又说一切蠢动含灵无不是佛性；那么把佛称为圣，可以吗？聪明圣知，是通达天德的条件，所以入道取决于聪明。然而聪明也有大小、远近、浅深的差别，因此所见也各不相同。我曾记得张东所谓《定性书》说“静时是定，动时也是定，什么时候才能了结呢？”王阳明近来却说：“不忘不助，终究成不了事。”其实动静都是定，忘与助都不存在，本体自然如此，合于道而成圣，天德、王道也都完备了。孔、孟以后，除了明道先生之外，谁能达到这个境界？由此可知，这是本来资质、学习和经历共同造成的。两位先生也号称聪明，却也只能达到这种程度。所以人的聪明也是有限量的。如果把知觉之知当作道，那是还不知道所知的究竟是什么。孟子说：“我将用这个道使这些百姓觉悟。”那么使人觉悟的就是道。儒家与佛教的区别正在这里。人的情感有把仇人当恩人的，也有把恩人当仇人的。比如有人被邪魔迷惑，或者进入深山大谷，或者掉进肮脏的粪坑；那时很少有人不把那个邪魔当作恩人。有人发怒使他醒悟，他未必不会反过来把那人当作仇人，这是因为心被迷惑而不知道罢了。柳子厚所说的“李赤被鬼迷惑，被引进厕所，恶人把他救出来”的故事，就是这种情形。假如有一天突然觉悟，难道不值得叹息吗？明道先生曾出入佛老之学，后来大彻大悟，认识到它的错误，反过来竭力攻击它，这才是善于觉悟，才是大勇。那些终身迷惑、不知道回头的人，不过是粪坑里的鬼罢了。古代所称的禅师，所在之处必定有成百上千人听他讲法，一时盛况空前，人人都自以为觉悟了。却不知道从真正具眼的人看来，师徒彼此迷惑，不过是一起陷溺罢了。他们还自以为是，终身迷惑而不知道回头。程子说：“《传灯录》中有几千人，难道敢说没有一个人觉悟吗？如果真有一个觉悟的人，他临死时一定会求一匹尺帛裹着头死去。”〔原文数字、纪年保留：千百人〕 黄淑问说：“阳明在广地，对先生的门人说：‘随处体认天理，同致良知一样。’但对别人又说：‘随处体认天理，是从外在义理承袭而取得。’前后说法不同，怎么解释？”当时我只是默然无言，还能再说什么呢？

译“忠信”二字，是圣贤始终一贯的根本。古训说内心真实就是忠，所以值得玩味。《礼记》说：“内心没有私为，以守住最高的正道。”内史过说：“考察是否合乎中正，测度是否发自内心，就是忠。”把内心称为忠，自古以来就已经如此。心中处于真实状态时，怎么会有不实呢？所以忠和信本来就是一回事。孟子说，能够使人喜爱就是善；自身具有就是信；由真实根基一直充实到圣神境界。克道如今在实践上下功夫最好。所谓使人喜爱的善，就是人的初心、良心、真心，如同树木根部刚刚萌发、桃杏的仁刚刚出现，充满和煦的生机。把这一点涵养起来，就是“有之”，就是信；充实它，就是美；发出光辉，就是大；变化而使人不能测知，就是神圣。这一切都从最初一点真实的良心不断扩充而来，并不是从外面借取的。如今人心中夹杂着虚伪，却只管想要张扬夸饰；这种张扬夸饰的心就不是真心。这样还谈什么神圣呢？心中必须有一件正事，却不要预先把心定在某个结果上；不要忘记，也不要助长。这是孟子说出了千古以来论敬的宗旨，真正发明了前代圣人尚未发明的道理。朱子所说的“节度”二字，最值得玩味。克道患病，能在这件事上用功，而不因为疾病使心受损吗？学习在仓促、困顿、颠沛时也必须如此；平时忧患，到了忧患之中也仍然实行。如今遇到疾病，正是颠沛患难的时候，更应当在这里着力。这样即使身体有病，心也不被它牵累，这就是进步的地方。完全放下，正是着力的工夫。周道通此前沉溺于自己的旧见闻，于是提出“这是德性之知，不是闻见之知”的说法，却不知道自己正是陷在闻见之中而没有察觉。昨天他来信辩论，仍然执迷不悟，我也无可奈何。不知舜听到一句善言、看见一种善行，便像决堤的江河一样充沛而不可阻挡，这又是为什么呢？《易》说“多多认识前人的言语和往行，用来积蓄自己的德性”，这是“大畜”的学习；他却反而把它说成觉悟之事，把德性之知看作最高境界，难道不是糊涂得厉害吗？偏僻的学说害人，竟到了这种地步。人的聪明得自上天，所以说“天聪明”；人人本来相同，只是生来蒙昧，长大后如果没有师友讲学便会愚昧，因此必须多听多见，以开发自己的天赋聪明，这有什么分别呢？近来有人倡导这种说法，竟敢非难古代圣贤而自以为高明；发展到极端，不达到蔑弃六经、断绝学问就不会停止。即使今天这样的一句话，也不应当有。可叹，可叹！“参前倚衡”只在心上：心在面前，就看见它参列在面前；心在车衡，就看见它倚靠在车衡上。所以体认天理，根本只在自己的心。刘学正宗一起吃饭时，说道：如今把恒常的知觉当作学习，仍然隔着一层。比如吃饭的时候，这颗心是知道饮食本身就是天理呢，还是知道吃饭时不把饭狼吞虎咽就是天理呢？道理本来只有一个；之所以称作天理，是为了说明它自然而然，并非人为安排。象山因此加以非难，是浅薄的。大体说来，先要端正心术，然后才可以讲学术。心术不好的人，很难讲好学术；即使讲得正确，也只是空话，没有用处，就像田地不好，即使有优良种子，又能施展什么呢？学习佛教的人，只要改变方向，便可以达到道；如果不改变，就会沦入夷狄禽兽。所以君子的学习在于善于变化。昨天我同克道谈到潮州买鸽子的事，因此有所感触。起初是一个人虚假地倡导，另一个人虚假地响应；由一两个人发展到十个人，由十个人发展到百人、千人，终于形成风气。起初价格是一钱，虚假倡导者把它抬到一两，又抬到十两、百两、千两，甚至卖掉田宅、卖掉妻子儿女也不满足；人的愚蠢竟到了这种地步。学习异教的人，被迷惑到舍身断臂也不后悔。古代迷惑人凭借真诚，人们也被真诚所感化；如今迷惑人凭借虚伪，所以人们也沉溺于虚伪。古代迷惑人靠的是无心机，如今迷惑人靠的是口舌喧腾。王者统治下的百姓，??如也；霸者统治下的百姓，欢欣娱乐的样子。吕怀问：“气处于中正，就是理；百姓接受天理的中正，与心一同出生，这就是性。所以性就是中，就是上天的理。性是天地万物成为一体的根本，因此天理无不包容贯通；这就是仁的本体。学习的人只要随处体认天理，就是求仁，就是涵养中正，就是格物，就是使天、人、自己与他人、内与外合为一体的学问。即使说执守中道、一以贯之，所达到的也是同一个目标。不知这样是否正确？” 在天地那里如此，在人身上也一样。在天地之间，一阴一阳相互配合、共同成就，这就叫中，这就叫理；百姓接受天地的中正之气，在生生不息中刚柔相合，这就是天地的本性，也就是所谓天地万物一体。认识到这个意思，就是仁的本体，就是天理。这样去体认，必须在不助长、不忘失而心获得中正的时候把它认识出来。有人问：“体认天理最难。天理只是我心中正的本体，不属于有，也不落在无；不落于方位形体，稍微少一分就不对，稍微多一分也不对。必须义理精明、仁心纯熟，使这颗心洞然明彻，同它成为一体。像这样，才是随处体认天理。有人说：知道在不忘不助之间就能看见它。我私下认为，不忘不助固然是合乎中道的准则，但其中的差别细微得不能容下一根头发，又不是有一把固定的硬尺可以测定。仅凭这一工夫，怎么就能恰好达到正当呢？” 从这里可以看出，我们志同道合的曾经实实在在地寻求过，所以才说出这样的话。天理在心中，求它就能得到。孔子说：“我想求仁，仁就来到了。”只是求它自有方法，就是不忘不助。千古以来只有孟子把它发挥出来：丝毫不需要人为的用力，少一分就不对，多一分也不对，这句话最为准确；只要做到不忘不助，就不能再增添或减少。天理自然显现，并没有什么难易，哪里用得着硬尺去量呢？孟子说：“万物都是如此，心尤其如此。”我心自有中正的准则，哪里用得着权衡和尺度？明道先生同吴师礼谈论介甫学说的错误，对师礼说：“替我把这些话全部告诉介甫；如果他有意见，愿意来往复辩论。这是天下共同的道理，果真能够明辨吗？” 《泉翁大全集》卷之七十一。《新泉问辩续录》序。