泉翁大全集卷之七十八

译问：《尧典》说：“钦明文思安安。”朱子说：“敬是贯通上下的功夫，即使修养到了圣人的境界，也不能放下这个敬。”所以把“钦”字作为总体来说。如果立即把敬看作本体、明看作用，分别来说，似乎在道理上就不够周遍。或许“钦明文思”都是我心性本体的名称，只是当时还没有仁义礼智信的说法，所以暂且用钦、明、文、思来描状并命名。“安安”就是本体的自然状态，正是孔子所说不夹杂丝毫人为力量的地方。从居处来说，叫作允恭；从应接事物来说，叫作克让。恭敬从心中发出，畅行于四肢，表现于事业，说“允”和“克”，是说如果不是没有一丝一毫人欲私意，就不能达到这种境界。亲爱九族，使百姓辨明治理，使万邦协和，敬慎地顺应上天，恭敬地传授农时，确实治理百官，按时任用人才，询问众人而选拔贤能，治水时让位，命令鲧去试治水患，这些全都是恭敬谦让的事情，这就叫作学问的整体。能够使天下和谐而以孝为本，勤勉努力地治理而不至于陷入奸邪，圣人的至爱能够显现并产生变化的妙处，竟然如此。有人认为，“烝烝乂，不格奸”都是就舜自我修治而言，对学者也有益处，不知是否如此？这一节我一向对此存疑，我的朋友却不容易理解到这一层。所谓“钦明文思”，说的是心性的本体；“安安”，说的是本体的自然状态，不掺杂丝毫人为之力；从“恭敬主于心，畅于四肢，发于事业”以下这些话，都说得十分亲切。由此便可看出，体与用同出一源，这与孔门“一以贯之”的旨意、中庸中和的道理相同。至于“烝烝乂不格奸”，本来就是神妙变化、格物正邪的事；如果把它看作舜自己修治自身，那就不必说“格奸”了。蔡氏既说“钦明文思是从德性上说，允恭克让是从行为事实上说”，这是对的；又说“敬是本体，明是作用”，这又说到了作用上，便失去了根据。我的朋友又提出从“钦”字上看，实在是最恰当的。敬是修养工夫，也是心体保持存在、清醒警觉的地方；心体保持存在而清醒警觉时，便昭然明白、不可欺罔，而“明明”正是明德的“明”，何必还要说到作用呢？文公说“不能放下这个敬”，结果就好像把敬与心看成两件东西了，却不知道心体保持存在而清醒警觉就是敬，敬与心本来是一件事，何必说什么“放下”呢？我的朋友既然已经看出体用同出一源，就应当终日终身亲自体察、涵养，一直上达天德，用来实行王道，使盛大的德行和伟大的事业一同扩充发展，并不是两回事。问：《舜典》中的“浚哲文明、温恭允塞”，都是极力说明圣人最高道德深沉、精微、纯粹的地方。从可以看见的方面说，便称为浚哲、文明、温恭、允塞；合起来说，就是无声无臭的本体，所以称为玄德。《舜典》全篇所记的功业文章，根本都在这里，所以说“慎徽”“克从”“时叙”“穆穆”“钦恤”“诛罚四罪而天下都归服”“询问四岳”“柔和而能敦厚诚信”“光大帝尧的事业”“播种各种谷物”“敬慎地施行五教，以宽厚为本”“只有明察才能诚信”“去吧，你可以使天下和谐”“敬慎啊，只在此时辅成上天的功业”“众功都兴盛”“分别安置三苗”，直到明察四时而祭祀神灵、巡行诸侯国考核功绩，通篇没有一个字、一件事不是从天德中流出的，这就是《中庸》所说的“达到中和，天地便各得其位，万物便生长发育”。蔡氏说“深沉而有智、文，理智而光明，纯粹而恭敬，诚信而笃实”，又把玄德解释为幽深潜藏的德等处，似乎还没有完全吻合。蔡氏在命夔掌管音乐一章说：“诗是表达志意，歌是拉长言语，声音依循歌唱的节奏，律吕使声音和谐，八种乐器能够协调，不互相夺乱次序，神和人因此和谐。”这就是说，先有志意而后有言语，有言语而后有歌唱，有歌唱而后有声音，有声音而后按照律吕加以考定，律吕正确而后八音齐备。这些全都是由内在本体通达外在表现，把广大之道落实为器用，从来不像后世那样琐屑地把声音看得最重要，斤斤计较细微之处，最终却一无所得。元气的本体不能用形状和尺度测量，所以借助六律分数的准确来为它制定标准，这样六律都是中和之气的体现。然而蔡氏的《书》近世又有人非议，认为它始终没有同原始的声律完全吻合；或许是探求得过于细密，所以反而没有得到真义吧？程子说：“先王的音乐，必须用律吕来考察它的声音。”如今律吕既不能从人的耳朵中求得，又不能完全相信现成的标准，困难正在这里。那么现在想要恢复三代的治理，成就制礼作乐的盛业，究竟要怎样才可以呢？难道必须先端正自己的志意，从而端正万物的志意，然后通达到声音、落实为律吕，体会清浊的正当性，以制定中和之制，而不拘泥于毫厘之间吗？否则，在还没有制作礼乐之前，古人曾听凤凰的鸣叫而制定十二管，却不知道这是否符合今天丝毫不差的计算吧？” 这一段看得也对。古人谈学问、谈政事，必定有根本，就像树木生长，枝叶花果必定有根。后世的学问不知道根本，又怎么能希望达到先生所说的天德王道的美盛境界呢？明道先生说：“《中庸》只用无声无臭，就概括了多少道理。”道由无声无臭发出而成为三千三百种礼仪，又由三千三百种礼仪复归于无声无臭。《舜典》说“浚哲文明，温恭允塞”，是概括描写舜最高道德的整体。只说浚哲还不够，所以又说文明；说浚哲文明还不够，所以又说温恭，又说允塞，这不是两件事。我的契兄认为，合起来说就是无声无臭的本体，所以称为玄德；又说通篇没有一句话、一个字不是从天德中流出，这些说法都说得对。史官将要叙述大舜的功业，却一定先说这两句，可以说是知道根本的议论。得到天德王道一贯的学问，这个人也就不是寻常之人了。至于制礼作乐，后世也都不知道根本。人如果没有仁，礼乐又有什么用？礼乐从仁者的心地中流出，却不把它用于自身，就把它分成两件事了。后世内心不和，气息不和，又从哪里观察气、制定律吕、审定声音，使之配合八音呢？所以必须积累德行一百年以后，才能兴起礼乐。

译问：“后来能够艰难地承担君位，臣下也能够艰难地承担臣职”，这一篇的命脉全在“克艰”二字，下文许多功夫、许多事业都从这里产生；这就是古代圣人勤勉不息、纯粹而不停止的原因。虚心默诵，使学者的心浑然一体，自然不容有丝毫夹杂的念头，修养自己和治理别人全是一段天理；近来学者把它分析成六件、八件，支离破碎，便觉得精神气象不如从前。蔡氏说忘却私欲、顺从天理、爱护百姓、极其喜爱贤士等话，也有很深的体会；但对于精诚专一、执守中道、不自夸、不自矜、不自满等处，或许还没有完全抓住根本。心本来是一个，从它有所蔽塞的方面说叫作人心，从它的本体说叫作道心；所谓“惟微”，是本体自然纯粹精微的状态，也就是所谓可愿之处。所以如果不以精细来察明它，以专一来体认它，使知与行一同进步，凭什么能够恢复本体而真正执守中道呢？博学、审问、慎思、明辨、笃行，都是精一的功夫，这就叫体认天理，也叫致良知。没有根据的话不要听，没有询问过的谋划不要采用，极端说到“只是口舌能带来恩惠、兴起战争”的告诫，全都是为了精一。内外互相资助的说法，似乎还不完全吻合。千圣千贤都是在各处体认天理，彼此同条共贯；即使东海、西海、南海、北海出现圣人，也不能超出这个道理。不只是圣人不能超出它，即使东、西、南、北海的人也不能超出它。因为没有另外的天、另外的性、另外的心。这一道理体用同一本源，显著和幽微没有间隔。我的契兄在这一篇说：“命脉全在克艰二字，下文许多功夫事业都从这里产生。”又说“修己治人全是一段天理”“精一就是博学、审问、慎思、明辨、笃行的功夫”“知行一同进步”“体认天理”“内外互相资助的说法还不完全吻合”等话，都精确而切实。因为道只有一个根本，不可能有两个、三个根本；有两个、三个根本就会支离。既然已经认识到这一点，就必须涵养它，使它真正具备于自己；否则仍然只是看见别人的财宝，自己并没有得到。怎么样？怎么样？问：皋陶说：“慎重修养自身，思考长久之道，使九族敦厚而有次序，众贤明之士奋发辅佐，近处的事情能够推及远处，全在这里。”“思永”的“永”，恐怕就是恒久之道，也就是天德，只是人不去思考罢了。“思永”正是修身的地方；使九族敦厚有序，是修身的事情；众贤明之士奋发辅佐，是借助贤人来成就我的修身，也就是后篇所说辅弼正直的意思，所以说：“从天子直到平民，一切都以修身为根本。”知人善任、安定百姓、兢兢业业、敬慎地治理有土地的人，都不过是推广、引导德行，以修身来治理别人，最后又归结到修身罢了。现在把修身、齐家、治国、平天下分别列为各项，似乎仍有牵强附会。你对“思”字的理解最好。旧传把它同修身相对来说，解释得不明白；我的契兄认为它就是修身的事情，这是对的。这个“思”字，同《洪范》五事中的“思”字、《论语》的“九思”和“未之思也”、《易经》的“思不出其位”、孟子的“心之官则思”“思则得之”、以及《诗经》的“思无邪”相同，正是最要紧的地方。而“慎”字又是功夫中最要紧的地方。或忘记，或刻意助长，都不是慎；在不忘不助之间，没有丝毫人为用力，才是慎，不能再有偏离。慎思便能修身；敦厚有序地对待九族，便能齐家；众贤明之士奋发辅佐，近处能够推及远处，便能治国而天下太平。这本来是一串功夫、一段道理，不能停留在其中某一处。如果单单认为这些全是在说修身，就只有体而没有用，那么原文所说的远近是什么？所谓“在这里”又是什么？因为“这里”就是修身。这正是《大学》《孟子》的宗旨。后面说“知人安民，兢兢业业，敬啊”，是推广前文尚未说尽的内涵，最后又归结到敬；敬就是前文所谓慎。敬慎这一念贯穿始终，体用同一本源。我的契兄既然理解了这一点，今后只要涵养它，功夫就极其简易。问：《皋陶谟》说：“安定你的止，专注于动念的几微和事情的安康。”止，是我心至善的本体，使它安定，是为了树立根本。专注于几微和安康，是在发动时谨慎，以安定那个止。专注于几微，不只是审察念头刚刚发动的时候，而是达到廓然大公、事物来临便顺应，其中念念相接、调和不息的状态。所谓安康，是几微已经发展出来而没有偏离的状态，就是《中庸》所说的和，也就是致和。通过致和来涵养中，通过谨慎行动来涵养和，说的就是这个吗？我的契兄说“止是我心至善的本体，使它安定就是树立根本”，又说“专注于几微和安康，是在行动时谨慎，以安定那个止”，又说“以行动来涵养和”等话，都说得对；只是“安”字和“几”字还要体会得亲切。专注于几微，是在念头上用功；能够专注于几微，才能够达到安康；安康，是在事情上用功。专注于几微，就是颜子和圣人的学问，是所谓乾道、所谓进德的功夫、所谓乾知太始；安康，就是仲弓和贤人的学问，是所谓坤道、所谓修业的功夫、所谓坤作成物；等到最高境界，二者本来是一体。所以把二者并说，是为了说明安的功夫。但“安”字不可不仔细体会。后来的儒者讲为学功夫，都不知道这一点。因为安是自然的功夫，止是自然的天理；以自然的功夫，才能合于自然的道理，不能容纳丝毫人为作用，这就是孟子所说不忘不助之间。只有明道先生知道这一点，只有白沙先生知道这一点。问：前代儒者认为，“东汇泽为彭蠡，东为北江，入于海”十三个字是衍文，因为江水、汉水从汉阳军大别山下向南流入江，混合流行到这里已经七百多里，看不出江、汉的分别，却又分别流出成为中江、北江。禹治水时，这里固然说不上特别费力，但江水、汉水朝宗于海，它们汇合并流向海的地方，经文都已经说得明白，不应到这里反而出现错误。垣认为，江、淮、河、汉四条大水，记载者逐条说明，必定要显示它们各自有归宿之处；所以说汉水“向东汇入湖泽成为彭蠡，向东成为北江，流入海中”，说江水“向东曲折向北，在汇水处会合，向东成为中江，流入海中”，交错互见地说明，是为了显示两条水都流入海，中江、北江正是如此。《禹贡》一篇是圣人尽性、尽物的书，所谓大德敦厚化育，小德如河流分布，正是这样的道理。它的功夫大体本来不在文字训诂之间，至于经文的异说，不知道还应不应该再加以考订。

译沧海变成桑田，自古以来就是如此；天地长久存在，它们的变化更是无法计数。江、淮、河、汉的归宿不会改变，但其中旧河道的变化却无法考察。比如说伊水、洛水、?水、涧水已经流入黄河，恐怕如今也未必符合了。至于黄河的旧河道，有时一百年改变一次，有时几十年就改变，尚且前后不同，何况天地长久存在呢？但圣人顺应水的本性，顺势而行而不妄加干预；舜、禹拥有天下却不把天下看成自己的意思，应该适用于一切事情和一切变化，哪里只是治水呢！孟子说：“天下谈论性，不过说它的旧有常理罢了；所谓旧有常理，以顺利事物为根本。”只因循旧常而不求顺利是不可以的；因循旧常又兼顾顺利，这才可以。因此，即使大禹处在今天，治水也会有所不同，也一定不会拘泥于旧有河道而不求有利。这就是圣人面对事物顺应它们的心机，和为学的心机完全相同。应当认识这个意思，那么《禹贡》一篇的宗旨，直到“敬重我的德行在先，不违背我的行动”，都可以理解了。问：“自周有终，相亦惟终。”朱子说：“‘自周’二字本来无法解释。”考察注疏和《国语》，都把“周”解释为忠信，又说：“即使有亲近周密的人，难道就没有仁人吗？” “自周”就像说周全自身的意思，德行完备于自身，没有遗留缺欠。说忠信才能使自身周全，这可以；但把忠信解释成“自周”的本义，却不可以。问：从我心本来具有的方面说，称为德；从本体显现出来的方面说，称为善；实际上只是同一个德。所以在各处向人人的善学习，也就是在各处使它同我心中的“一”相合。广大而精微的学问本来就是如此，并没有先后始终的次序，所以说：“德没有固定的老师，以善为主而向它学习；善没有固定的主宰，要同能够专一的德相合。”协就是合，意思是浑然合于本体，而不是拼凑起来形成一个整体。“广泛地寻求那不一的各种善，简约地把它们合于至一的道理”，这两句这样理解也没有妨碍；但说这是“圣学始终的次序”，恐怕不够稳妥。又说：“上天把一个道理赋予人，分散为各种善；君主汇合天下各种善，然后道理的统一才可以完整。”这里仍有聚合之意，似乎也不安妥。舜大概是最有智慧的人吧！舜喜欢询问，又喜欢考察浅近的话，从这里便可以看出来。普通男女如果不能充分发挥自己的本性，就是心中还有自私自利的念头；这种心便已经变小了，凭什么成就大功呢？拿《心性图说》来玩味，便可以清楚看见。这就是天理，没有两个不同的本体。说德和一，是指浑然的整体；说善，是指分散而各自显明的地方。整体和分殊不是两种东西，根源本来是一个。但学者有时只领会统一的道理，便遗漏了各处的分别，像佛教的学问那样；这样一来，连它所谓统一的道理也不是圣人的理一了。又有时只领会各处的分别，便遗漏了统一的道理，像后世俗儒的学问那样；这样一来，连它所谓分殊也不是圣人的分殊了。圣道中的分殊和理一只是同一个本体，不能再分开。理一之中自然具备分殊，《心性图》正是寄托了这个意思。从前我曾作诗向学者说明：“万物存在于宇宙之间，浑然同是一气；充塞天地而流行，其本体实在没有两样。其中有灿然显明之处，就是从一个道理分化出万种道理；离开这个一去寻求万，舍弃自身另去寻找手臂。”所以伊尹告诫君主，在这里交互说明的只是一个根本：不能只向理一之德学习，而必须向分殊之善求教；也不能只以万种分殊的善为主，而必须使它们合于理一的本体。广博和简约同时运用，才是圣学的完整功夫。我的契兄所谓广大精微的学问没有始终次序，就是这个意思。问：“梦见上帝赐给我良弼”，其根源全在恭敬、沉默、思考道理上，否则恐怕就流于荒诞。天地之间，人和己、物和我都是同一条命脉，所以至诚如神，恐怕也是因为精神纯粹，自然具有明觉之处，不知是否如此？我的契兄说“梦见赐予良弼，全由恭敬沉默、思考道理而来”，说得很好。天下古今不过都是感应罢了。为什么一有感动就立即应验，比影子和回声还快？宇宙之内只是同一气、同一道理，就像人的身体，呼吸相通，痛痒相关；刺伤一处，全身就都不安。又像一池水，池中的鱼都处于同一池水中；在一方击水，各处的水都会震动，群鱼都惊跃。这同孔子梦见周公是一样的，因为气相同、理相同；否则为什么能够感应呢？这就可以用来认识道。问：“思虑善而后行动，行动只在适当的时机。”行动不合时机，仍然不能算善；既然是善，就没有不合时宜的。近来的学者因此便产生了“道理也有障碍”的说法，恐怕最终会有弊病。“只是口舌引起羞辱”以下几节，前代儒者认为是上天聪明的条目；现在看来，上天的聪明就是明觉中的中正之处，也就是率性之道，说它是奉行上天聪明的事情也可以。它的功夫全在诚与明上，所以说：“知道它并不困难，实行它才困难，君王对此并不忧惧。”有了真实诚笃，知和行就合一了。不知是否如此？这一段也看得很好。道全在“时”字上，时就是道。《易经》六十四卦、三百八十四爻全都在说明时机；孔子之所以不同于伯夷、伊尹、柳下惠而成为圣人的集大成者，也只是因为合于时罢了。明觉的自然状态正是上天的聪明，也就是所谓天理，这几条说的都是这件事。奉行上天的聪明，就是所谓体认天理；知行并进就是功夫，到了纯熟之处便合而为一。所以说“王忱不艰”，必须自己修养达到这个境地，才真正能够看见其中的道理。问：“诚实不只是成就自己，也是用来成就万物的。”成就万物就是成就自己的整体，所以说：“惟?学半。”一定要把所学推及教人，然后自己学习的功夫才没有欠缺，才成为实际之事，所以说是一半，并不是真的说有两个事物各占一半。“始终以学为常”，是谦逊虚心、时时勤勉求学的功夫始终不停止。“以先王成法为鉴”，也都是谦逊虚心、时时勤勉求学的事情。如果把“始”解释为自己学习，把“终”解释为教别人，又说“德行虽然达到自己未曾觉察的境界，但法度必定要以先王为鉴”，恐怕不一定如此。自己已经同天地万物成为一体，所以自己有所成就，万物也都随之成就；若有一物没有成就，就还不能说自己已经成就，而万物的成就，也都已经包含在自己成就的范围之内。《中庸》说：“尽己之性，就能尽人的性；能尽人的性，就能尽万物的性。”人的性和物的性，也都在尽己之性的过程中得到充分实现了。从“时敏”直到“德修而不自觉”，直到能够鉴察先王，这些全都是一贯的。吾契说“始终不息”，说得对。

译问：伊尹说：“我不能使他的君主成为尧、舜，内心感到惭愧，好像在市场上受鞭打一样。”一个人没有得到应有的待遇，他就说：“这是我的罪过。”而且他出仕、退处、进退迟速，同孔子忙忙碌碌、进则行礼、退则守义相似，却仍把天下之事视为自己的责任，这是为什么？近来同道中也有人对今天该出仕还是退处感到疑惑，大概是不了解孔子的义理。孔子离开鲁国时说：“我迟迟不忍离开。”又说：“我若不与这些人同道，又能同谁一道呢？”这是何等气象！由此可以知道仁的本体。然而孔子说这是“时中”，伊尹说这是“任”，难道伊尹在“不忘”和“不助长”之间，还有没有彻底明白的地方吗？孔子、伊尹都看见了自己与万物同体、彼此痛痒相关的道理；但孔子出仕或退处、任职长久或短暂，都适合当时的情势，而自己并不掺杂其中，到了无可为之处便止。伊尹只看见上天生育百姓，使先知者启发后知者，先觉者启发后觉者，要用这个道理来觉醒百姓，所以天下太平时他要进取，天下混乱时他也要进取，五次投奔汤，五次投奔桀，一心要把天下的事情都承担起来，内心便僵死了，便有把自己同天下强行合在一起的意思，不如孔子那样活泼。因此，圣人的天理是活泼泼的，伊尹的天理却变得僵硬了；如果执意认定应当出仕，或执意认定不应出仕，都是把自己强行加进去的心，事情果真如此，末后就难以说清了。只有圣人那种能实行道义便出仕、不能实行便退藏，随着时势收放自如的心，颜子才能理解，所以说：“只有我和你有这种境界吧！”孟子说：“君子所做的事情，众人本来就不能理解。” 问：先儒说：“祖伊害怕了，跑去告诉纣王说：‘天子啊，上天已经终结我们殷朝的国命了。’”这样看来，双方已经交战争夺了；纣固然无道，但也是因为武王的形势已经不能同他相安，无法再停留下去。仲虺告诉成汤说：“我们在夏朝时建立邦国，就像禾苗中有杂草、粟中有秕糠一样；无论大小，都战战兢兢，没有不害怕自己遭受无罪之祸的。”这分明是在说形势不容停留：我不诛讨他，他就会图谋我，等等。把伐黎看作武王的事情，按照事理推断，恐怕是有道理的。若说二位圣人的征伐都是被形势逼迫，似乎又不合乎天理的正道。“无论大小都战战兢兢，没有不害怕遭受无罪之祸”，也可能是说桀被人民所厌恶，而汤得到了人心，所以说“何况我的德行，已经足以使人听闻”，是说德行已经深入人心。只这样解释，不知对不对？我不诛讨他，他就一定会图谋我，这未必是文王、武王的心意。推想文王拥有天下三分之二仍服事殷朝的心情，那么他征伐黎国，也是因为黎国助长纣的恶行；当时他有权专行征伐，所以攻打黎国，是为了剪除纣的羽翼并震慑他，至于是否想使他改过，也未可知。假如纣果真改过，那么人心归附，天命还没有断绝，怎么会无处安身、不能停手呢？文王、武王又是什么心意呢？他们只是看人心归附还是离去，看天命改变了还是没有改变罢了！顺应上天、回应人心，而自己不把个人意志掺杂进去，这就是圣人的心。《武成》《泰誓》等篇，孟子已经不能完全相信了，那么《汤誓》也应当如此看待。《易经》说：“汤、武改变天命，是顺应上天、回应人心。” 《尚书》说：“对于汤来说，是有光明的。” 因此，汤、武两位圣人的心是相同的，不能仅凭《尚书》的文辞来判定汤、武的优劣；《尚书》的文辞有许多是后人伪作的。苏氏说：“武王不是圣人，因为他讨伐纣。”我曾说：“这正是武王成为圣人的原因。”不是圣人，便没有无我的境界，就做不成这件事；必须完全合乎天理，内省而无愧，才能实行。所以，如果在文王的时代讨伐纣，那就不是文王；如果在武王的时代不讨伐纣，那也不是武王。问：《尚书》说：“微子离去，箕子做了奴隶，比干进谏而死，孔子说：‘殷朝有三位仁人。’”微子离去是正确的。箕子、比干都是纣王的叔父，微子询问他们的时候，为什么只说“比干安于义所当有的死，所以没有再说话”呢？朱子说：“仁，就是至诚而恻怛。”如果有至诚恻怛之心，却不能真正看清什么应当死、什么应当生的正道，又怎么能称为仁呢？所以说：“各自安定自己的心志，各自向先王献上自己。”这就是说，他们心中确实各自有所见，知道自己应当生、应当死、应当留下还是离去，完全出于天理自然，而不是可以用固定格式和外在形迹来推测的，所以说“自靖自献”。延平说：“比干杀身，大概是不得已；箕子只是偶然没有被杀，并不是有意去做奴隶。假如他们事先就存有杀身、强谏的念头，那也不能算仁。”《尚书》又说：“王子若不离去，我就要倾覆。”既然二人知道纣必然灭亡，为什么说他们不是预先存有求死的心呢？三位仁人所走的都是同一道路，都想保全殷朝。若说他们预先执定了“死”的格局，各自选择一件事去做，那就都出于有意的私心，是有所为而为；而且这样对殷朝的存亡又有什么补益呢？后世儒者只是把天理看得不活泼了，延平的说法较为接近事实。三人都是纣王的父兄和贵戚，当时一定都曾进谏。微子是纣王的兄长，见进谏而不被听从，便离开职位逃出国都，但仍是借离去来进谏，希望纣王悔悟，所以箕子说：“王子若不离去，我就要倾覆。”这分明是希望微子以离去来挽救殷朝的危亡。说他抱着祭器归附周朝以保存宗庙，就是指这次离去，并不是这样。这是灭商以后，微子面缚衔璧、武王释放他时的事。箕子见纣王这样，仍不断进谏，纣王发怒，把他囚禁起来；那时纣王的怒气还不太深，所以没有杀他。箕子于是装疯做奴隶，希望纣王悔悟改过，所以说：“商朝将要沦亡，我不愿做臣仆。”这是说他不忍居于臣位而坐视殷朝灭亡，却甘心成为囚奴。若把这解释为不事奉两个君主的意思，那只是三人的高明之处，何必预先说出来？有人认为箕子因为道义在身，所以没有死；但这样便成了箕子自知有道，也就不是箕子了。比干的进谏比起最初更加急切，所以纣王大怒而杀了他；比干安于死亡，也是在用死来进谏，希望纣王改过，从而保全宗庙。事情有先后，三人所遭遇的情况各不相同罢了。死亡并不是人臣的幸运；如果说比干安于义所当有的死，因而不再说话，那就是有意求死，而不是天理的正当表现，怎么能算是自靖、算是仁呢？三位仁人有同样的保全殷朝之心，无所求取而自然去做，是天理的正道，所以三人交换处境，也都会这样做。问：吴氏说：“汤、武都是用武力接受天命，但汤的言辞宽缓，武王的言辞急迫；汤列举桀的罪状时态度恭敬，武王列举纣的罪状时态度傲慢。我怀疑这些篇章出自后世，并不全是当时的原文。”从今天所看到的纣王来说，天命已经断绝，人心已经离去，他只是一个独夫，所以言辞急迫也无妨。但总的说来，恐怕是武王的学问还没有达到极精、极熟的境地；如果文王处在这种情形下，应当会有另一番说法。

译（此处原文有疑误。）这部书中有许多伪作，不可全信。汤、武的心同样是顺应上天、回应人心而不掺杂个人意志，也同样没有把天下当作财富来占有的心。孟子说：“完全相信《尚书》，还不如没有《尚书》；我对于《武成》，只取其中二三处而已。”这样才是善于读书。读书必须认识圣人的心。孟子说：“用最仁德的人讨伐最不仁德的人，怎么会流那么多血，以至于舂米的杵都漂浮起来呢？”连这句话都不相信，那么为什么还要列举纣的罪状来誓师？誓师不过是临战时使士众有所畏惧的意思，并不一定要列举纣的罪状；如果不列罪，又何必交战？从前军队倒戈，反过来从后面攻击纣军使之败逃，就可以看出来。又何至于把纣的头悬挂在…… 问：“只有上天默默地安定下民，使他们相互协调而安居”，这是天命流行于日常生活、永不停息的地方。“他们的居处”，是指心所止息的本体。“常伦得到条理”，恐怕是就修身、尽人伦而言，所以说：“上天不把《洪范》九畴赐给鲧，常伦便败坏；上天于是把《洪范》九畴赐给禹，常伦便得到条理。”败坏和条理，是从鲧、禹自身来说的；若从道的通塞、政治的治乱来说，似乎还有不相合之处。这一篇不必这样拘泥于文字来读。我过去读这篇时也有疑惑，原来只能浅浅地看，不能看得太深，否则反而会觉得窒碍不通。武王设问：“上天默默安定下民，使君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友相互和合而居；人与人之间相互交接，又有恒常的人伦秩序，井然有序，不知是什么原因？”箕子是殷人，他所承继的是夏朝，所以用夏朝的事情来回答，并不是说上古唐、虞时代就没有可说的道理。只用九畴来回答，是因为人伦秩序包含在九畴之中；九畴的赐予，是上天因为禹治水成功，地平天成，所以用神龟的图文赐给他，以彰明大道。拿鲧来对比，是说鲧没有道，所以此前也曾治水，上天却没有因这件事把龟书赐给他，于是这个道理也没有彰明。尧、舜在上，鲧不能立即败坏天下的常伦；禹也不能立即使天下的常伦得到条理。这个道理不因尧而存在，也不因桀而灭亡，鲧、禹怎么能使它败坏或有序呢？大概有《洪范》九畴，这个道理便彰明；没有《洪范》九畴，这个道理便昏暗。这是为了说明《洪范》九畴本出于天，并向天下后世揭示其重要性，为下文陈述《洪范》作铺垫。问：“收集这五种福，用来普遍赐给百姓。于是百姓把你作为准则，赐给你以保守准则的力量，使你安康，使你的容色和悦，说：‘我所爱好的是美德。’你就赐给他福。那些正直的人已经富足，然后才可以行善；你不能使他们在你的家中产生好德之心，这就是这些人的罪过。对于那些没有好德之心的人，你即使赐给他福，他也会把这种福变成你的过错。”说“安康”、说“我所爱好的是美德”、说“富足”，本来都是五福中的内容，所以说“长寿”“富足”“安康”“爱好美德”“善终”。然而注解“赐给你保守准则的力量”说：“百姓都以君主的准则为准则，同君主一起保守它，不敢使它失坠。”这仍然像是君主拥有某种外在之物，而百姓来替他保守，并不是说准则同百姓共有。“使你安康，使你的容色和悦”则说：“表现在外面，是安和的容色；发于内心，是好德的言语。”这又是凭言语容貌来取人，也没有看出君主以德为赐福根本的意思。“已经富足，然后才可以行善”则说：“在官位上的人有俸禄可以依靠，然后才能责求他行善。”这是用对待普通人的方式对待他们，并不是正直之人本来就有的为善之心；而且对于“赐”“你”“福”几个字，也都有不妥之处。“赐给你保守准则的力量”，是说百姓共同保守君主所陈述的准则。所谓保守，是自己保守。自己的准则，就是上天赋予我的东西，也是君主所教导我的东西。“使你安康，使你的容色和悦，说：‘我所爱好的是美德。’”这是说言语和容貌都由内心发出，所以可以由此观察一个人。“已经富足，然后才可以行善”，也是圣人以宽恕之心对待万物，认为必须先使人得到养育，然后才能教导他的意思。问：偏私、偏好，是个人私欲产生于内心；偏党、反侧，是个人私欲表现在事情上；从体来看，似乎未必如此。“不偏不倚，遵循君王的义；不私自偏好，遵循君王的道；不私自厌恶，遵循君王的路”，这是向人显示建立准则的功夫。“不偏不党，王道广大；不党不偏，王道平正；不反不侧，王道正直”，这是又根据建立皇极的功夫，推明其本体来给人看。所以说“会合时都有准则，归宿时也都有准则”，是把广博归于简约，使它恢复本体罢了；其实只有一个准则，所谓归宿，就是原来所会合的地方。不知这样说对不对？这一段看得对。前三句说的是修养功夫，后三句说的是道的本体；但这些全都是圣人的心学。不偏不倚、无私好恶，只是一个心；义、道、路，也只是一个道理。后三句层层赞叹君王的义、道、路都中正自然。把心和事情分开来说，固然不对；把“会极”和“归极”分开来说，也不对。由自然会合而自然归宿，只是功夫纯熟罢了。问：“我若不为自己辩白，就无法向我的先王交代。”董氏认为，周公诛杀管叔、蔡叔和伊尹放逐太甲，都是圣人的权变；只是因为二位公的至诚无愧、正大光明，所以实行起来毫不迟疑，并把“辟”解释为致其于死刑的“辟”，同孔氏的说法相合。然而按照当时的事理来看，似乎很难这样处理。而且有人说，周公东征，罪人已经擒获以后，成王的疑虑还没有消除，周公不敢立即回去，所以作《鸱鸮》等诗送给成王；其中的举动有轻率危险之处，似乎又不是圣人所应做的，仍应把“辟”解释为躲避。朱子说：“周公处在兄弟骨肉之间，难道会因为片言只语，就仓促兴师诛杀他们吗？”这是对的。然而周公有托孤的重托，有摄政的权力；既然已经避居东都，在这个时候，万一成王没有醒悟，武庚迅速反叛，天下因此震动，周公将如何处置呢？有人认为还有二位公在；《金縢》被开启，是二位公慎重行事、借此事使君主有所觉悟的微意，似乎没有可疑之处。然而当时如果没有风雷之变，不知二位公又将如何处理呢？在东都居住两年，罪人已经擒获，二位公却又没有听说开启金縢来向成王说明周公的心意，这是为什么呢？成王的资质并不十分庸下，管叔、蔡叔散布流言时，成王未必立即相信；为什么没有听说周公只用一句话劝说他，成王就任由周公离开呢？孟子说：“周公派管叔监管殷，管叔却凭借殷地叛乱。”《蔡仲之命》说：“周公居冢宰之位，整治百官。群叔散布流言，于是把管叔处以死刑于商地。”等等。难道在流言发生时，武庚乘武王丧期发动叛乱，叛乱的形迹已经显露了吗？

译古人说：“读书难在读过难字。”可见古人善于读书的地方。又说：“用我来读书，处处都能得到益处；若只想用书来扩大自己，放下书卷便茫然无所得。”从“流言说周公将对孺子不利”来看，周公便以避开来解除别人的疑惑，这正是为了安定社稷、安定宗庙。成王也是中等资质的君主；否则，以周公的大圣之德，真诚之意难道不能平日里取得成王的信任，竟要逃避来表明自己吗？又为什么要等到风雷之变、开启金縢才醒悟呢？来问说，当时如果没有风雷之变，不知二位公将怎样处理。我认为，以周公的圣德，世人虽不了解，天一定知道；感应的道理自然会有风雷之变。又有二位公开启金縢来启发成王，这是天与人相互应和，心志发动气机，其势自然不能停止。若换作别人，没有周公的至德和二位公的启发，即使偶然有风雷之变，也不能补救事情。所以学者观察天人相互感应的关系，只须谨慎自己所感召的是什么罢了。其他问题不足以比较。问：宋朝是王者之后，成汤的宗庙应当使用天子的礼乐，担心有僭越仿拟的过失，所以说“谨慎对待服饰和命令，一概遵循典章常法”。现在看“敬慎啊！前去施行你的教训，谨慎你的服命，一概遵循典章常法”，意思似乎又不是这样，恐怕就是《康诰》“明白你的服命”的含义。不知是不是这样？这大概是后儒因鲁国僭越礼制的事情而这样说的，仍然同《康诰》“明白你的服命”的含义相同。问：《康诰》一篇中，考察“我的弟弟”“文考”“我的寡兄”等话，必定不是成王、周公的言辞，那么从“惟三月哉生魄”到“大诰治”，应当是脱漏错简；《小序》也决不是孔子的话了！但也有人说：“周公叙述武王原来封康叔时的诰命，再加以申说。”这也是一种说法。现在看其中重要的地方，如“能够彰明美德，慎重用刑”“不敢”“恭敬地遵循你的文考，继承所听闻的德言”“存心立意”“广大而合于天”“把百姓的疾苦看作自身疾苦”“敬慎而明察刑罚”“如同有疾病”“如同保护赤子”“没有退让的事情”“只敬畏文王”“我只怕来不及”“察明这片至诚，大大发扬敏于行德，以安定你的心，回顾你的德行”等话，都是知与行一同推进，博学与约取同时穷尽，而中心不外乎一个“敬”字。虽然说“我只怕来不及”，却可以看出急切追赶、唯恐不及的意思。这就是圣人明德、亲民的心学要领。蔡氏说：“广泛学习来聚集它，集聚义理来使它生长；真实积累，努力长久，各种道理融会贯通，这颗心中的天理所由产生的地方，才开始广大开拓而有余力。”但他把“彰明美德、谨慎用刑，以德来用刑，不用刑而用德”等处拆散来分别解释，恐怕不相合。《康诰》确实是武王所作，篇首的一简，肯定是《洛诰》中脱落的文字；蔡氏已经明确说过，不必再怀疑是周公叙述武王告诫康叔的话。我认为全篇不外乎一个“敬”字，把它看作明德、亲民的心学要领，就能从文字之外求得其中简要的关键。蔡氏的传注三次把德与刑对举说明，仿佛是两件事，便显得支离了。原来根本只有一个本源，并没有第二、第三个本源，应当更加善于体认和涵养。问：《梓材》中“今王惟曰”以下，《正义》认为，告诫康叔的话已经足足说了三篇，事情将要结束，必须有总结；于是根据治理政事的原则，说明效法明王，上下承接，凭此成就治理，所以称“如今王命令告诉你”，举出各诸侯国大为享服的事情，希望康叔以此为法。蔡氏则认为上文有脱误。不知哪一种说法正确？这本来就是完整的一篇，只是要人善于阅读罢了！篇中所说的“明德”、所说的“所以王只是任用德”，同《康诰》所说“彰明美德，慎重用刑”“如果德行宽裕于自身”“我的心、我的德”“殷朝先代哲王的德”，以及《酒诰》所说“德行使人不会沉醉”“上天若有大德”“成就德行而执守明哲”“建立并考察中正之德”的“德”，是相同的。《正义》认为这是三篇终结时的总结，比较接近。说“今王惟曰”，是史官记录武王命令康叔的话，篇末又称王，另起一端以引起康叔的听受。说“先王”、说“所以王”，是称述前人来进一步告诫康叔。“已经像这样监守”，仍然是说像这样封在卫地作为监守者，希望康叔使王位世代相传，永远保全百姓。这样看，就是完整的一篇，而不是断简！〔原文数字、纪年保留：万年〕 问：“你应当敬慎地考察诸侯来朝贡的，也考察那些不来朝贡的；朝贡重在仪礼，但仪礼若不能及于实物，只能说是不来朝贡。”《正义》认为这是诸侯向上朝贡的事情很多；郑氏认为这是朝觐、会同之事。难道诸侯向上朝贡的事情，是在朝觐、会同之间表现出来的吗？治理诸侯的办法，《周官》说：“六年，五服之内的诸侯来朝；又过六年，天子按时巡视，在四方的山岳考察制度，诸侯分别到方岳朝见，明确赏罚升降。”这里却只从仪礼和贡物说，难道不是要端正成王爱好取舍的根本吗？君主一旦产生利欲，爱好取舍失去正道，就会把真诚看成怠慢，把虚伪看成恭敬，把有功看成迂阔，把浮名看成成效，天下也就一天比一天趋向虚伪。因此说：“明王慎重修德，四方夷狄都来归服。”又说：“后王遵循典章，诸侯大为朝贡。”其功夫总共只是一件事，不分大小；考察来朝贡与不来朝贡，不只是知识的“识”，必须内心恭敬，根本澄澈，利欲和虚伪自然不能进入其中。所谓“敬慎地考察”，是说君主在上面仔细观察、辨识；这是君主临御诸侯的道理，要在朝觐、会同的时候加以考察。朝贡之礼以物品为形式，是用来表达诚敬的；若没有诚敬，就只剩下物品罢了！然而只有君主在上面树立诚敬，才能辨识其中真伪，所以说“敬识”。若没有诚敬来照察，只把物品的多寡当作恭敬，那就是教天下诸侯以虚伪了。问：“从早晨到太阳过了正午、向西偏斜，还没有时间吃饭”，同成汤坐等天明，恐怕都只是圣人勤勉不息的心、与天道一同运行的意思，所谓“美善而柔和、庄美而恭敬”就是这样。若稍微有一丝急于求成的心，便是助长，便不是无逸。“无逸”同“于是安逸，便知道小民的依靠”本来就是一体的。不知这样说对不对？古往今来的圣人，只是整天保持刚健不息、效法天道运行不止的心，无论有事还是无事，都是如此。读书不可拘泥于文字，说文王没有时间从容吃饭，只是极言他不因吃饭休息而使心志间断罢了。若说文王连吃饭的时间都没有，那么文王的心就是有所牵累，不是助长就是遗忘了！“孔子在一顿饭的时间内也不违背仁”这句话又是什么意思呢？

译问：《君奭》篇说：“全都因为有这些陈述，能够保安治理殷朝，所以殷朝的礼能升而配天，历经许多年。”旧说有的认为殷礼能够升而配天，有的认为殷朝先王最终以德配天等等。现在若只从配祭之礼来说，文意就含混不清，恐怕只是说殷朝先王得到贤臣辅佐，所以德行上配于天，因而享有长久的年数。这样看来，“礼”字应当作德礼的“礼”，不知对不对？蔡氏解说《尚书》，大体上也有不够直截的地方，例如“你应当明白地勉力辅佐幼王，在于彼此配合；乘此大命”，解释为：“你应当明白地勉力辅佐孺子，如同耕作有配偶；在于彼此相信，如同车子有驾驭。”偶、乘二字虽显出了意义，但总觉得拘泥于对偶，而原文生生不息的意思反而没有显明。我认为，读书更应当通读全篇，反复诵读玩味，把握当时君臣诚敬之心、忠爱之实、战战兢兢、警惕勉励、天理常存、人心不死的地方，并在自身真正体认而实行，这才是博学、审问、慎思、明辨、笃行的功夫，这样才可以有所益处。且拿周公告诫君奭的话来说：“有殷朝的后继者，上天消灭其威命；如今你若永远思念这些事情，就能使天命牢固。” 又说：“我所接受的天命无穷无尽，只有美善；这件事也极其艰难。”又说：“告诉君奭，你的谋略应当宽裕，我不愿使后人迷惑。”又说：“你若能敬慎地以殷朝灭亡的大灾难作为鉴戒，就应当思念上天的威严。”又说：“我若不这样多加告诫，是因为我忧悯上天和百姓。”这些话中，时时顾念、明察天命的心，清楚地显现出来。如今的学者在事奉君主、同朋友相处之间，果真有这样的精神命脉吗？把“礼”字解释成“德”字，似乎有些牵强；但以德配天和以祭礼配天，二者其实相同。大概有配天的德，才可以享用配天的礼祭。这样看，“礼”字才有了明确而稳妥的着落。你对“偶”字、“乘”字的怀疑确实有道理。又说“读书更应诵读玩味”到“才可以有所益处”，以及说“顾念、明察天命的心清楚可见，如今学者事君交友之间果真有这样的命脉吗”，这几句话都十分亲切；“命脉”二字尤其意味深长。“你应当明白地勉力以配合辅佐王，在于彼此诚信，承载这个天命”，是说要明白地勉力辅佐王的治理，君臣同心同德、彼此信任；这样才可以共同承载天命。“乘”就是承载。问：《蔡仲之命》说：“你还要遮盖前人的过失，只求尽忠尽孝。你应当从自身开始奋发，能够勤勉而不懈怠，把法则传给你的后代。”所谓尽忠尽孝、从自身奋发，恐怕就是“敬”字中的功夫。所谓自身，是自己求取本来在我之内的东西。“一切从中道出发，不要自作聪明而扰乱旧章。详细审察你的视听，不要因为偏听偏信的话而改变法度。”所谓从中，是从我自身所具有的中道出发，这就是本体，正是孔子所说“不掺杂一丝一毫人为力量”的境界。自作聪明，便出于人为之力，而不是出于自身的中道！不能达到天德，所以说：“不要自作聪明而扰乱旧章。详细审察你的视听，不要因偏听偏信而改变法度。”这同精一的功夫完全相合，必须知与行同时推进。不能说尽忠尽孝、从自身奋发就是“敬”的功夫。尽忠尽孝、勤勉不怠、从自身奋发、垂示法则，都是从敬中产生的。所谓自身，是说忠孝、勤勉、垂示法则，其开端和根迹从我自身开始，以显示过去并非如此。所谓“中”，是天然自有的中道，不需要丝毫人为之力，就是天理。所谓上天的视听、上天的聪明，同自作聪明、因偏听偏信而改变法度正好相反：一属于天，一属于人，天人与人为此分判。问：天地只有一气，再没有两个天命；《尚书》中多次说“上天大大降下你们四方百姓的命”“你于是细密地播布天命”“我恭敬地告诉你天命”，不知道总的来说是不是同一个天命？天地虽然同是一气，其中却自然具有万种差别，这就是所谓“道理虽一，分际各殊”。所以天命有在上天的，有在人身上的，有在万物上的；一个人的命、一个物的命，也都可以称为命，随着所在之处来观察就可以了。问：治理政事在于用人，选择人要以自身为准，修养自身要依靠道，修道要以仁为根本。《立政》一篇虽然没有直接说修身的事情，但修身的道理确实存在其中，如“知道忧恤”“能够任用三宅三俊”“能够知道三种有宅心的人”“文王能够安定他们的心”“我一定能够明察他们的情况”“就能够安置他们，并能够由此推究”“他能够询问你的兵事”“从今以后，后王建立政事，只应当任用常人”“众狱讼、众谨慎之事，文王不敢在这里自作主张”“众狱讼、众谨慎之事，因此不要从中有所干预”“从今以后，后王建立政事，不要任用奸邪之人”“你已经成为王了！不要在众狱讼上有所差错”等。说“能”，说“不敢”，说“不要”，一定都有能够实行、能够禁止、能够不做这些事情的根本；若不是知人、知天而完全合乎天理，就做不到。“从一言一语开始，我最后所看重的，只是成德的贤人”，难道不是完全合乎天理、没有片刻间断吗？“文王不敢在这里自作主张”，并不是真正什么也不敢知道，而是不敢凭自己的私意去判断；这才叫真正的知，这才叫天理。吕氏说：“不是说不知，而说不敢知，于是可以看出文王敬畏谨慎、思虑不越过职责范围的意思。” 这个理解很有道理。不知是不是这样？古往今来的圣贤都是一脉相通的；如果把它体认透彻，无论自己还是别人、各种各样的事情，都是这一个道理。吾契的说法是对的。问：“一阴一阳称为道”，凡是礼乐、刑政、人民万物本于内心而顺应时势的，都是阴阳，都是变化，都是天地的运动变化。如今说“论述道理以治理国家，调和阴阳”，说“二公弘扬教化，敬慎地辅佐天地”，也是从公、孤的职位本体来说的罢了！如果把道看作本体，把教化看作用，把阴阳看作气，把天地看作形质，那么所谓论道和端正君心，究竟应当做什么呢？这是从公、孤二职的整体来说明罢了！说二公，是把公、孤合称。只是二人共同辅佐，并不是两件事；难道能说公只论道而不敬慎辅佐，孤只敬慎辅佐而不论道吗？“论道”的“论”和“敬”的“寅”，是最根本的地方。能够论道、能够敬慎辅佐，那么向下治理国家、弘扬教化，向上调和阴阳、敬慎辅佐天地，都在其中了。端正君心的事情，是盛大的德行、伟大的事业，难道还要舍弃这里而另求别的吗？

译问：“功业崇高在于立志，事业广大在于勤勉，只有能够果断，才不会留下后来的艰难。”说“立志”、说“勤勉”、说“果断”，恐怕是一时同时进行的功夫。上文说学习古道而入仕，又说“积累疑惑会败坏谋略，懈怠忽略会荒废政事”，都是志向、勤勉、果断不足的表现。若说“即使具备前两项，到了关键时刻却不能果断，那么志向和勤勉就白费，最终仍会陷入后来的艰难”等等，恐怕未必如此。到了关键时刻才果断，那么用来立志的东西就没有根本；在动静、始终之间，这颗心已经有了间断。或许果断正是乾卦之龙刚健不息的本体，是用来建立志向、实行勤勉的根本。不知是不是这样？从古以来，圣人的学问始终是一以贯之的；“一以贯之”这句话，只是孔子首先发明说明罢了。看尧、舜、禹精纯专一的功夫，就可以知道，哪里曾有两个、三个根本呢？吾契说立志、勤勉、果断是一时同时推进的功夫，非常正确。知识、仁爱、勇敢也应当这样看。若有其中一项而没有另外两项，便只是偏于一端的知、仁、勇，怎么足以进入道呢？问：“你有好的谋略和好的计策，就在宫中入内告诉你的君主；你于是向外宣示，说：‘这些谋略和计策，都是我们君主的德行。’”葛氏认为成王说错了话；然而从义理来说，好的谋略和计策入内告诉君主，出来归于君主，人臣的体制本来就应当如此。成王对君陈，上下如同一体，举出这些话来教导他，如同父子、老师和弟子一样，恐怕也不能说是错的。我曾读这篇书，恐怕以上说法都不对。大概是成王要君陈率领群臣把谋略和计策入内禀告；在外宣示时说“这些谋略和计策，都是我们君主的德行”，意思是说，谋略和计策关系到君主的德行，所以不能不入内禀告。因此下文说：“人臣都这样做，只有贤良显达啊！”分明有希望彼此率领入内进言的意思，成王这样急切地求取言论。这正是他的德业使他成为周朝的贤明君主，也是万世君主应当效法的榜样。问：《康王之诰》说：“群公都已经听受命令，相互作揖，快步退出，王脱下礼帽，重新穿上丧服。”苏氏认为这是失礼。但当时礼制已经完备，君奭等大臣都是考察古道的元老，难道会用不合礼的方式侍奉君主吗？假使此前没有先例，也应当根据义理创制。为什么呢？统治天下的君主，应当把天下看作公有；有上天的命令，有祖先的尊贵。接受册命，就是从上天和祖先那里接受，作为尊者不能穿卑贱的服装来接受。朱子说：“天子、诸侯的礼同士庶人不同。例如《伊训》所说‘元年十二月初一’，当时也是新丧，伊尹已经奉嗣王恭敬地拜见先祖，本来就不能穿凶服。汉、唐新君即位，都举行册命之礼，君臣也都穿吉服，追述先帝的命令以告诫嗣王。《韩文外集》的《顺宗实录》中有此事可以考察。大概改朝换代的传授，是国家的大事，应当严肃遵行礼制；但王侯把国家当作自家产业，即使是先君的丧事，仍只把它看成自己的私服罢了。”垣认为这个说法是对的。古代举行冠礼、婚礼、丧礼、祭礼等大礼，都在宗庙正堂举行。死在正寝叫作正常死亡；在丧所即位，朝见群臣，事情办完以后群臣都退出，君主脱下礼帽，重新穿上丧服，无论公礼、私情都说得通，怎么能算失礼呢？其余的解释也都是对的。问：《吕刑》说：“王享有国家百年，年老昏乱，于是考虑制定刑法来询问四方。”先儒说，穆王巡游没有节制，财用匮乏，百姓劳苦，到了晚年无计可施，才采取这种权宜办法来搜括民财；孔子记录它，是用来表示警戒等等。如今看篇中说“所以明察刑罚的中正，完全用来治理百姓、辅助常道”，说“敬畏戒慎，不让择取的言语加于自身，只有这样才能合乎天德”，说“即使畏惧也不要过度畏惧，即使安逸也不要过度安逸，只须敬慎地使用五刑，以成就三种德行”，说“要考察，要依法办理，务必审慎而能做到”，说“不要让巧言的人断狱，只有贤良的人断狱，没有一件不合乎中正”，说“我的言语多有畏惧，我敬慎地对待刑罚，有德之处才使用刑罚”，说“归入五种重罪，都应当合乎中正，其中自有福庆；接受王的美好教诲，以这些吉祥的刑法为鉴戒”。这些告诫恳切周详，似乎不是不知德的人所能说出，难道穆王年老昏乱时，壮心消歇而善念又萌发了吗？否则，孔子为什么要取用这篇？五刑可以赎免，虽然同《舜典》流放宽宥五刑的意思不同，但也只是让其中可疑的罪行以赎刑代替罢了。赎刑和流刑，当时或许也是顺应人情而制定的节文，可以并行而不废，不可只把它看作搜刮钱财的罪证。篇中说“苗民不施恩灵，用刑法制服他们”，又说“从此开始滥施劓、刵、椓、黥等肉刑”，难道当时肉刑已经逐渐有不合人情的地方了吗？何况是那些本来就有疑问的罪行呢？古注说：“估量当时世道所适宜的办法，训示制定赎刑，用来治理天下四方的百姓。”恐怕这个解释是对的。穆王是否知德，暂且不论；只是他所处的时代距离先王之道还不远，所以《吕刑》一篇始终把德作为用刑的根本，远远胜过后世的法吏只用刑法约束人，却不知道根本在哪里。至于赎刑这一节，像钧金、束矢之类，虽然不是古代原有的刑罚，也是由流刑、宽宥类推而来，把道理推到了极致。问：朱子说：“学者必须有学习的次序。比如读《尧典》《舜典》，其中关于推算日月星辰、律吕、度量衡、五乐、五礼之类；《禹贡》的山川、《洪范》的九畴，都必须一一理解透彻。如今的人只做得到西汉以后那种功夫，没有人到尧、舜、三代制度的源头去理解。”我的意思是，尧、舜、三代的制度、名物，恐怕只是天德充实扩展、流行而出，极其简易，容易知道，也容易遵行，并没有后世那么多智巧和琐碎的地方。今天若要理解，也只须从本体广大精微之处去求，当没有不能明白的。然而古代的物理，如璇玑玉衡、律吕之类，却也有难以理解的地方。难道是我们的本体功夫还没有达到清净而毫无瑕疵的境界？还是古代圣人另有简易的道路，并不像后人所解释的那样呢？把历法天象、日月星辰、音律、度量衡、五礼五乐、山川九畴等逐项研究作为事业次序，这是多么烦难啊！这不是简易的学问。所以文公后来作诗说：“我昧于前人的训诫，因此坐使枝叶繁多。”又说：“发愤长久地删削枝叶，奇特的功效归结到一个根本。”这才悟到简易的功夫。若研究尧、舜和三代的根本处，不过是精一执中、建中建极，就概括了多少礼乐制度！况且五帝各有不同的乐，三王各有不同的礼，凭什么去研究它们呢？到了致中和的时候，万事万物、万种变化都能成就。我所契合的意思是：尧、舜和三代的制度名物，只是天德充实扩展、流行出来的成果；能够做到至简至易、容易知晓、容易遵从，才算得到了它。看到了这一点，就必须一味体认天理，涵养本原，培植灌溉根基，自然会看见花果。

译问：朱子说：“荆公不懂《洛诰》，只说：‘其中实在有些地方不能强行贯通，如今姑且选择可以明白的地方加以解释。’现在的人多说荆公穿凿附会，但他在这里却有这样的见识；若是后世的人解释经书，又必须把一切都解释清楚，等等。”《尚书》出自孔壁，又有很多内容是伏生口授，其中怎么能完全没有差错呢？然而后来的儒者把它解释成义理，便觉得容易；至于那些艰涩而强行解释的地方，我认为最终还是保留缺疑为是。有人又说：“伏氏所传的书虽然不能全部通晓，但文辞义理古奥，确实无疑是上古之书。梅赜所献的二十五篇，体制好像出自同一人之手，平缓卑弱，不像西汉以前的文字，实在很可疑。”然而如今读来，梅赜所献的二十五篇，义理意旨浑然一体，又不是圣人不能写成的。我只相信可信的地方，对可疑的地方存疑；本体没有不是自然的，就像镜子本身不动，而万物自然显明或昏暗，这是多么洒脱啊！荆公一生只是强硬，只是固执；如果每件事都这样说，那么荆公哪里能够承当呢？梅赜所献的书，也应该随着各自可疑或可信之处去读，等到镜子完全明亮以后，自然会有所见解。可惜荆公遇到周元公，本来有所感发，却可以相信的地方不相信、不遵从，难道不是千古的遗憾吗！问：郑、卫一带的诗有许多男女私奔的言辞，孔夫子说：“郑国的乐声淫荡，谄佞之人危险。”阳明先生因此想把它们全部删去，认为记载男女私奔的诗决不是孔夫子的旧作，这确实是独到的见解。然而看《丰》诗第四章说：“穿着锦衣，外面还罩着单衣；穿着锦缎的下裳，外面还罩着单裳。叔啊伯啊，请驾车带我同行。”子思在《中庸》中引用它的文辞说：“是厌恶它的文采过于显露。”《将仲子》说：“求求仲子啊，不要越过我的里门，不要折断我的桑树，难道是我舍不得它吗？是害怕我的父母。仲子确实令人思念，但父母的话也同样令人畏惧。”后世君子也有取用它的，认为畏惧之心产生了，善念也就保存了！像这一类，都与经典有关；说它们不是全部出自孔夫子的删定，恐怕也不行。但《桑中》说：“到哪里去采唐草？到沫乡去。想的是谁？是美丽的孟姜。她约我在桑中相会，请我到上宫相聚，又送我到淇水岸边。”《褰裳》说：“如果你爱我、思念我，我就提起衣裳渡过溱水；如果你不思念我，难道我就没有别人了吗？你这个狂妄的少年，真是狂妄啊！”《溱洧》则说：“溱水和洧水，正水势盛大地流淌。男子和女子，正手里拿着兰草。女子说：‘去看看吗？’男子说：‘已经去过了。’ ‘那就再一起去看看吧！到洧水之外去，询问一番，高兴快乐。’男子和女子，于是彼此戏谑，把芍药赠给对方。”等等，这又确实是男女私奔的行为，不知道该怎样解释？作诗的人，难道另有深意存在吗？刘安说：“《国风》喜好美色却不淫荡，《小雅》有怨恨而不紊乱。”称它为不淫荡，究竟为什么呢？子思引用《丰》诗中“穿着锦衣，外面罩着单衣”的话，不过是截取一章中的文句来表达自己的意思。《丰》第四章是后悔没有和他一同出行而归来；它和《桑中》《褰裳》《溱洧》都是淫诗，只是其中的诗句称男子为士、为女、为伯、为叔、为子，未必是当事人自己所作，也许是当时的诗人作诗讥刺，描写他们的情状如此，以此作为警戒。唯独《将仲子》，连我园中的墙也不许他越过，桑树、檀树也不许他折取，并且畏惧父母、兄长以及众人的议论，可以说拒绝得极其彻底了！这就是《大序》所说“变风发乎情，止乎礼义”，这才是教化。诗人的言辞大多微妙婉转，温柔敦厚，而它的用意大致就是这样。并不像后人作诗，直截了当地把话说尽。其余的也都应该根据意思来观察。唉！学习《诗经》真难啊。问：从前我垣侍坐时，因诵读《诗经》而谈论疑惑之处，先生说：“《诗经》也很难读懂。比如‘有位女子正怀春，善良的男子诱导她；舒缓而快乐啊，不要惊动我的佩巾，不要让庞大的狗叫起来’这些地方，也很像不是贞洁女子的言语，不知道为什么又要作这样的解释？”现在看来，确实如此。如今看这一章，也还是前一章的意思：连佩巾和狗都不让它们被惊动而吠叫，何况还能让自己受到玷污吗？文公认为那种凛然不可侵犯的意思自然显现出来，是对的。诗人的言辞本来就含蓄婉转，话说得不急迫，但用意已经独到而深切到这种程度。看开头“有位女子正怀春，善良的男子诱导她”，可知这首诗也是诗人作诗，用来描写女子不可侵犯的情状，其实是在赞美她。我近来极想不再说话，一切文字都想废弃。只是想到吾峻好学，才勉强逐条作答。不知道说得对不对？戊戌年二月十九日，甘泉翁水在锡龟亭。《泉翁大全集》《杨子折衷》资政大夫、南京吏部尚书、前国子祭酒、翰林侍读、同修国史，增城湛若水撰。

译有人说：“象山是禅学，拒绝并排斥他，是应该的。”甘泉子说：“象山不是禅学，但他的境界很高。”西樵公说：“对！对！”甘泉子说：“象山不是禅学，但他的流弊必然会发展到禅学。伯夷的清高、柳下惠的平和，本来并不是偏狭、也不是不恭敬；可是如果顺着清高、平和而流变下去，就必然会走到偏狭和不恭敬。因此君子的学问贵在中正。”有人说：“杨慈湖是象山的弟子，却比象山高，于是众人都趋向他。”甘泉子说：“象山已经很高了，但还不是禅学。如今说慈湖高过象山，这是什么话？是什么学问？能算中正吗？能保证不是禅学吗？”从前箬溪顾子从江右把新刻本寄居在南都，说：“这是象山的入室弟子。”甘泉子打开书阅读，便回复说：“如果真是这样说，那就是给象山增添累赘的人了。不过我已经找到它的关键了！找到了它的关键！他说‘心的精神就叫作圣’，认为这是孔子的话；全书的宗旨都不超出这句话。然而这不是孔子的话，是外道一流的说法。心的精神人人都有，但必须得到精神的中正，才可以谈论道；如果骤然把精神称为圣，那么牛马奔跑、昆虫欣悦，凡是有知觉、能运动的，都可以称为圣了；像一切蠢动含灵之物，都可以说有佛性了，这怎么可以呢？所以知道这不是孔子的话。”箬溪子回信说：“您说得对。”又说：“慈湖对圣，是采用了这句话却不采用它的意思；对禅，是采用它的意思却不采用它的言辞，这是什么心思？”并说：“您的话是对的。”几年之间，这种学说盛行得像烈火一样。我因此害怕先圣之道受到损害，不得已替它辨析。我害怕这种学说流行，天下人都把气当作性；我害怕这种学说流行，天下人都不知道道，也都不知道学习；都援引古代圣王的宗旨，把它带入夷狄之学。因此作了《杨子折衷》。有人说：“孔子说‘我想不说话’，您为什么还要说？”回答他的人说：“孟子的学问首先在于辨识言论，所以说‘偏颇、淫荡、邪僻、逃避的言辞’，恐怕它们会蒙蔽、陷害、离散、困穷我的心。又说：‘我也想端正人心、止息邪说、禁止偏颇的行为、放逐淫荡的言辞，以继承三位圣人，我难道喜欢争辩吗？我是不得已。’孟子为什么要说这些话呢？所以，求学的人如果能知道不喜欢争辩的心、不得已的心和想不说话的心，就接近于道心了！就接近于圣学了。” 《泉翁大全录·杨子折衷序》我的老师甘泉先生主持南都政务时，每次退朝用膳后，必定在时亭安坐；座位旁有杨慈湖留下的书信，他读了，却担心其中过于崇高而急于求正，于是把它折中，使之归于中正。每写完一卷，便拿出来给我看。我恭敬地捧读，也常常抚摸书卷暗自感叹说：圣人的道多么伟大啊！它不堕入空寂，也不落入固定的形迹，这正可以用来观察中正的标准。先生的辨析多么确切啊！剖析细微到毫厘，严厉得像斧钺，这正可以用来观察取舍的极致。先生的心意多么深厚啊！忧虑世间百姓，所以忧虑；忧虑后来求学的人，所以忧虑，这正可以用来观察拯救世道的志向。标准建立，道就不会偏差；极致建立，学就不会谬误。道不偏差，是因为道本源于天，符合自然的标准，并不是先生造作出来的，先生对此没有私人的参与。学不谬误，是因为学问用来仰慕并效法上天，进入自然之门，并不是先生造作出来的，先生对此没有私人的参与。忧虑百姓和后来求学者贪图捷径、急于求成，反而使自己困窘，损害先圣的教诲，也不是先生造作出来的，先生对此没有私人的参与。由此可以看出先生有所忧虑，是忧虑众人的忧虑；也可以看出先生的忧虑不是出于个人私意、而是不得已。于是我分条分节谨慎抄录，编为六卷，将扩大它的流传，以拯救世道。先生刚完成折衷，这部抄录也完成了，但我仍不能没有忧惧。我担心天下阅读这部书的人，有的不能明白先生以天下人的公心辨析天下的公理，并把它公之于天下同样具有公心的人，反而把它当作伤害；如果把它当作伤害，就令人忧戚。谨慎地把这些话写在卷首。嘉靖己亥年孟秋初一日，门人永丰刘誉顿首谨书。《泉翁大全·杨子折衷序》

译孔子说：“道不能实行，是因为聪明人超过了它；道不能彰明，是因为贤人超过了它。”所谓聪明，是说他们探索隐微、追究不可知的道理；所谓贤，是说他们苦守节操，实行常人难以做到的事情。专门追求不可知的事，就会使妄诞之说流行；倡导难以做到的事，就会使诡异之说兴起。看重远处，必然疏忽眼前；践行奇特之事，反而忽略平常之道，这不是通达并教化百姓的道。圣人为此忧虑，所以依循常道教导中正。至于搅乱正邪、以伪乱真，这些不用等待教导，就应当放逐了。从前魏国崇尚浮华，晋代崇尚清谈，中原失去正道，于是被夷狄占据。姚兴谄媚胡人的神灵，翻译他们的文字；梁武帝萧衍被因果之说迷惑，学习佛法。达摩、曹溪的言论越来越偏向捷径，宋代大慧把它传授给张子韶，张子韶的门徒又传给陆子静。杨简是陆子静的门徒，铺衍其说、夸饰其文，越发肆无忌惮；只要不合他的心意，即使是圣人也加以斥责，没过多久便都断绝失传了。近年忽然有人刊刻他的书，崇尚它的人竟鄙视程朱，认为那是已经腐朽的东西，再次成为道学的蛀虫，那些人究竟是什么人？整庵公驳斥陆、杨的谬误，渭泾针对陆氏，甘泉针对杨氏，于是逐篇摘录，逐条列举。如果没有这三位公的辨析，中原又要成为夷狄之地了！我曾经读过杨氏的书，发现它的宗旨有两个：一是“心就是道”，二是“灭除意念”；他援引儒家的一句话，是“心的精神就叫作圣”。揭破这三点的错误，他的书便不值得再辩了。只有上天是虚，凡有形之物都是实；虚所包容的是无穷尽的，形所容纳的是有限的。因此，圆形的中央、孔窍的外部，方圆不过一寸，是心的居所。神明居住在其中，圆融通彻而灵妙有觉，这就叫作心；它涵蓄一个义理而应对万事。这种无形的东西上通太虚，孔窍流通而没有间隔，浑然成为一体。理就是性，喜怒哀乐是它的实情，仁义是它的德性；性发用出来就是道，百姓共同遵循它。可以说心就是道吗？人独处闲居而不善，是心受到污染；见到君子而显露善，是本性没有泯灭；珍珠混在污浊之中，光芒仍自然闪耀。心专注于思考和筹划叫作志，它经营谋划叫作意；志是直的，意会歧出，但都属于心。没有志又怎么行呢？志因道而安定，意因道而端正；如果心没有意，难道将成为枯木吗？孟子说：“心的职能是思考，这是上天所赋予我的。”子思问孔子说：“万物有形类，事情有真伪，考察它们应当从哪里着手？”孔子说：“从心着手。心的精神就叫作圣；推求数理、穷究义理，不要被外物迷惑。”这大概是说心的妙用无所不通，所以没有什么不能推求；能够通达的是神，所通达的是理，难道像杨氏所说的那样吗？杨子的父亲官称承奉，遇到事情不慌乱，听到盗贼也不害怕，大概是习于禅定的人。他们一家把这种学问想用来改变天下，却穿着儒服、使用儒家的名号，借用类似圣人言语的东西来文饰自己。只取单个词语、片段句子，不考察其贯通的旨意，改头换面后说成儒家之学，这正是大慧的教法。湛子的辨析说：“不思不虑在于致一，不识不知在于顺应法则，无声无臭说的是天的运载。”这话说明，学习有明确的对象，前进有可走的道路，最终有应当止息的地方。放纵意念的是众人；使意念真实的是君子；没有私意的是圣人。所谓“无”，是说不以自我为中心；一，是专一；则，是法则；天之载，是天的运载。舜作歌时，表现出安乐舒畅；但敬慎之心的内在实质自然如此。文王讨伐密国时，声威赫赫、怒气显露；但庄严和穆的容貌本来就厚重。求学的人应当拾级登阶，积累步子进入堂室，水流充足后自然成渠，并不是聚集地面的积水。至于越过高处、猎取远方，暗中臆测、突然攫取，回头却陷在偏僻之处，都不是实在的道路；这就像只看空中便见到花，只是不吃东西却觉得饱，是一种病。那个杨子，攻读科举课试以求取官职，穷究典籍以博取见识，替白居易功相的冤屈申辩，争论儒臣被贬之事，周全安排迎接使者的礼仪，谋划安民的政务，发动思虑构建规章；这些事若不是意念，究竟由什么主持呢？他轻率诋毁古代贤人，超过了我所喜好的程度；任凭异同来决定取舍，又随着取舍而产生喜怒，这就是他所谓心就是道吗？如果把这类做法推展开来，就是孔子所说的一句话足以丧失国家；以自己的心意任意创作，接近于使天地生灭。那么，杨子所谓“无意”，难道是在说他自己吗？其实是没有真实的意念。嘉靖己亥年冬十二月丙寅日，相台崔铣仲凫甫在金陵官舍书写。读崔公《后渠叙杨子折衷》有人说：以“心的精神就叫作圣”为立命根本，这是杨子的学说；他用并非圣人的话误导后来的学者。后渠公的序文写得美好而高明，但不辨明这句话的错误，就像攻打盗贼却没有捣毁他的巢穴。为什么呢？回答说：崔公急于辨析他有知而无行，只重视显明的方面，却遗漏了推求考察，因此没有空暇再辨析其他方面。这就像孟子急于辨明舜的忧喜是真是假，而没有空暇辨明《谟》《皋陶谟》以及入宫之事并非出于真实之心。文章中大概也有这种情况。然而又怎么知道这不是孔子的话呢？回答说：“如果只说精神，而不说中正，那么我已经详细辨析过了。”请再说明。回答说：“孔子见于《论语》二十篇的训诫，从来没有这样的意思。孔鲤死得早，子思是在孔子还在世时出生的。六岁以后，子思跟随曾子学习；曾子的父亲曾晢曾到孔门，曾参是后来的弟子，子思又在曾参之后。传说子思作《中庸》时年纪很小，大概是在祖父去世以后吧？祖孙不可能同时著述，怎么知道子思幼年时能够问这样的问题呢？孔子难道一定会突然对他说这些话吗？如今看《中庸》，其中也没有这句话的意义和类似说法，由此又可以知道《孔丛子》记载孔子对谈子思的话是伪作，何况还可以考察时代来加以证明。” 嘉靖庚子年正月二十二日，甘泉若水书。《湛子知言下》《泉翁大全集》卷之七十九下 《杨子折衷》：□辨其不是圣经，诚意□《孔丛子》“心的精神就叫作圣”。门人蕲水程辙校正。最高的道就在心中，何必向远处寻求？人心自然善良、自然正直、自然没有邪曲、自然广大、自然神明、自然无所不通。孔子说：“心的精神就叫作圣。”孟子说：“仁，就是人心。”一切变化、言语行为，以及兴、观、群、怨，哪一样不是出于这颗心？哪一样不是正当的？人心本来正直，产生意念之后才昏暗。慈湖建立其立命之说，全在“心的精神”这一句话上；这原本不是孔子的话，而是异教的宗旨。不让意念发生，便是寂灭。温州杨某深信人性全都善良，人人都可以成为尧、舜，只是意念一动便会昏暗；日常平常而真实正直的心，无一不是大道。