泉翁大全集卷之六十八

译静坐这件事，程门确有这样的传授。伊川见人静坐，便感叹他善于学习；然而这并不是通常的道理。日往月来，一寒一暑，都是自然常理在流行，难道还要把动与静分成难易吗？如果不能察见天理，任凭他入关入定，三年九年，又与天理有什么关系？如果能够见到天理，那么耕田凿井、百官万物，以及手执兵器的百万众人，也都只是自然天理在流行。孔门的教诲是“居处恭、执事敬、与人忠”，黄门毛式所说：“这是随处体认天理。”看得非常好。无事时不能不做到居处恭，这就是静坐；办理事务、与人相处时，怎么能只要求静坐？假如把这种教诲大力推行，那么天下人都静坐，这怎么可以呢！明道整天端坐，像泥塑的人一样；等到他接待别人时，却浑然是一团和气，这是多么自然啊！曾檀问：“《坤》卦六二爻说：‘直、方、大，不习，无不利。’《文言》说：‘以敬使内心正直，以义使外在行为方正。’敬和义，孔子大概是并提的；可是程子解释说：‘专一主守叫作敬，只要保持这种涵养，久而久之，自然会明白天理。’这样看来，所学习的只是敬，而义也就包括在其中了，又何必说‘敬义夹持’呢？希望听听其中的道理。” “以敬使内心正直，以义使外在行为方正”这两句，只是一整套功夫：存于内心叫敬，应对事情叫义，是合内外之道。内心敬而正直时，义已经包含在敬中；行事合乎义而方正时，敬也贯彻在义中，原本不是两件东西。后面说的‘敬义立而德不孤’，‘立’字就是敬义合一；‘夹持’也是这个意思，并不是说只学习敬而把义包括进来。所谓学习，不过就是这样；持守涵养，就是随处体认天理。檀又问：“谈论道体的人说：‘上天的事理，没有声音，也没有气味。’又说：‘即使端正眼睛去看，也不能看见；倾耳去听，也不能听见。’可是又说‘卓尔’，又说‘跃如’，至于孔子在川上感叹逝水、鸢鸟和鱼的飞跃，又似乎明确地指说天理之体，不只是说它在面前、倚着横木可见而已。那么说‘无’，说‘不见不闻’，又是为什么呢？” 即使是鸢鸟、鱼和川上流水，其中的道理什么时候真正被看见、听见过？不可看见、不可听见、无声无臭，是道的本体，也就是所谓形而上的东西；鸢鸟、鱼和川上流水，是道的作用，是道流行而可以看见的表现，是与道体相应的形而下之物。把体和用合起来看，自然就可以明白。所谓道“参前倚衡”、卓然显现、跃然呈现，不过是在心目之间仿佛有所看见，并不是真有一种形状可以看见。王奉问：“老子说：‘天得到一就清明，地得到一就安宁，人得到一就灵秀，万物得到一就凝聚，侯王得到一就能成为天下的正。’不知道他所说的‘一’，与我们儒家所说的‘一’相同，还是不同？” 这真是相差千里。老子所说的“一”是气，圣人所说的“一”是理。昨天孚先因为冬至将近，设宴聚会。席间谈到“复卦显现天地之心”的道理，冲对朋友们说：“人的本心原本平坦平正，这就是所谓天地之心，并不是要等到‘复’以后才显现。圣人见人多半迷失而不能复归，恐怕他们使天理灭绝，不得已又在其复归之处指出来，希望人们立即顺着它扩充下去。我们如果能够守住平坦平正的本心，使它常在，就不必说‘复’了；只怕无缘无故又生出别的念头来。所以颜子所说的‘克己’，只是不能容许自己的躯壳上再生起欲念。”朋友们认为这话对吗？” 冬至时一阳初动，就是所谓阳气来复的时候。天地之心什么时候不存在呢？只是到了阳气发动、复归之时才看得见。人的心中刚刚萌发一个念头，就是最初的本心，没有不善的；例如孟子所说，突然看见小孩将要掉进井里，便生出惊惧怜悯之心，突然看见的那一刻，也是本心复归的时候。人的良心什么时候不存在过？只是到了最初发动时才显现。若到了结交别人以求取声誉、厌恶别人议论自己的时候，便已经不是原来的初心了。因此孟子希望人就在初心刚发动处加以扩充涵养，以保有四海之善。若能认识到这一点初心、真心就是天理，由此平平坦坦地持守涵养下去就可以了。至于‘不必说复’这句话，恐怕不是初学者所能做到的，连颜子也没有这样说。颜子尚且说‘不远复’，不要发表过高的议论，还是要在实际处努力实行，才有益处。” 潘稽勋讲道：“天理必须在体认中求得看见，舍弃体认，凭什么能够看见天理呢？”冲回答说：“是这样。天理本来一直在显现，只是人的心追逐外物去了，便看不见，所以需要体认；一体认，心便存守；心存守，便看见天理。因此说：‘不能反省自身，天理就灭亡了。’又说：‘复归而看见天地之心。’体认就是反省自身而复归。天地之心就是我的心，生生不息，其中没有一丝一毫私意掺杂，这就是无我，也就能看见自己同天地万物本来是一体的，这是多么广大高明啊！认识到这个道理，常常□□，而且勤勉不息地保存它，这才是把握在手中。所谓其几□□□□　　　，到了那时，正是所谓‘开阖从方便，乾坤在此间也’。” 宇宙之内的事情千变万化，总的根源都在这里，其中的奥妙大概有不可言说之处，然而归根到底只是一个“熟”字。怎么样？” 这一段所问和所答都是对的，但必须在实际用功中真正见到，才有益处。其中说“刚一体认，心便存守；心存守，便看见天理”，不如说“心存守而处在中正状态时，便看见天理”。这样说，体认的功夫就更加直接简明。后面所说的那些话，要等见到天理以后，才会体会得亲切。陈子才问：“先生常说见到天理之后，才见得到人欲，这是为什么？”冲说：“刚一体认就能见到天理，也就能见到人欲。体认就是天理开始发动、人的心取得主宰的时候；有了主宰，便能看见人欲。文王不断光明其德，只是不停地体认天理，于是接续光明前进，容不下一丝人欲，这就是‘敬止’；从这里到达至善，只有一条直路。我私下感叹说：‘明明看见这条路就在前面，却还是不肯走，病根究竟在哪里呢？’请先生赐予鞭策。”

译文王不断光明其德、以敬而止，就是止于至善，也就是体认天理的功夫。如果真正见到天理，李延平所说的一丝私意也会退避，难道不就见到人欲了吗？人酒醒之后，才知道自己原来醉了；如果说已经明明看见这条路在前面，为什么还不肯走？或者是根本还没有上路，又有什么可迟疑顾虑的呢？莫非看得还不明白，或是内心有病根，例如忧虑贫穷之类的牵累吗？若想看得明白、做得果断，必须把习染之心打破一层又一层，才可以真正向前。” 一位朋友对经哲说：“必须在无事时以敬使内心正直，遇到事情时才有能力以义使外在行为方正。”经哲说：“恐怕不能把有事、无事分开。圣人的心事，内心正直，外在自然方正；学习者恐怕即使在以义使外在方正时，也是在做以敬使内心正直的功夫。至于修饰言辞、树立诚信，也是在做以忠信增进德行的功夫，这才看见内外心事合而为一。先生随处体认天理的教诲，完全包含了这两句的意思，并且说得更加透彻明白。不知是否如此？” “随处体认天理”把这两句都包括在内，就是合内外之道。敬包含着义，义保存着敬，分明不是两件事。先儒从来没有把这层意思说透，我一直把它们合起来看。这样看来，《遗书》中说‘佛教有以敬使内心正直，却没有以义使外在方正’，肯定不是程子的话。你能看到这一点，很难得！” 经哲以前问过关于戒惧、慎独、涵养中和的说法。先生批示说：“戒惧、慎独，属于情，是在心念发动处用力。”经哲觉得《定性书》中说：“人能够在自己发怒时立即忘掉怒气，而观察其中的是非。”又有在怒气发作时，不觉被意气所牵动；一旦此心觉察，就加以抑制，使心平气和，不至于过分，这也算是中吗？” 也是这样。但“中”就是天理，察见这个天理，那么《易》所说的惩治愤怒、堵塞欲望，颜子的不迁怒、不重犯，孔子的不怨天、不责人，以及戒慎恐惧，都不过是在存养这个“中”而已。一位朋友问：“明道先生说：‘天理二字，是自己体会出来的。’现在见朋友们开口便说天理，我却怀疑先生教人察见天理，也只是要人自己体会它，并不是一定要人把一个天理画出来给别人看，对吗？”冲回答说：“确实如此！确实如此！天理什么时候有固定形状呢？它只是未发之中，而‘中’什么时候又有固定的形体呢？人只须常常以求得内心中正为主旨，随时随事体认、斟酌、调适和训练这颗心，使它常常合于中正，这就是随处都是天理。《康诰》所说的‘作稽中德’，也是这个意思。求它要自己求，见它要自己见，得它要自己得，别人不能代替自己用力。即使自己见到了，也不能画出来给别人看。不过，谈到实际功夫的地方，却不能欺瞒别人。不知是否如此？” 天理只能靠自己体认，说出来并不能解决问题。然而天理又从哪里说起呢？能够说的，只是入门的路径；如果连入门的路径也不说，又怎么去体认呢？完全不肯说的人，恐怕是从未下过体认的功夫，就像从未上路的人，根本没有什么可疑问的。所说“以心求中正，就是天理”，说得很对；但也必须真正达到天理才行。有内心中正却没有达到天理的人是有的，佛教所说“应无所住而生其心”就是这样，哪里曾经达到天理呢？” 若愚问：“夫子的道，以本心本性为根本而贯通天与人，这是已经说过的。可是有人知道并仰慕这道，他的认识可以说是良知吗？有人知道并仰慕它却不去实行，究竟是力量不足，还是志向没有立定呢？我就是知道并仰慕却不能实行的人，希望夫子鞭策我的驽钝，指示要领，使我能够前进。” 道以本心本性贯通天人，原本不是两件事，你看得很好。知道并仰慕它的人，是受到什么驱使才这样做的呢？这是秉持常性、喜好美德的心，不能说不是良知；然而认识还不真切，所以不能实行，并不是力量不足。如果全身的精神和生命都在这件事上，仓促时一定如此，困顿时也一定如此，那么见识哪里会不真切？力量哪里会不足？哪里会有不能实行的道理呢？” 若愚曾思考过读书的方法：心不在书上，即使早晚钻研穷究，恐怕也没有自己获得心得的益处。心专注在书上，又会滞留于一端，难免有玩物丧志的过失，不知道怎样才好。朱子说：“读书必须虚心而切合自己。”不知道心怎样才能虚，自己怎样才能切切体会，希望夫子为我阐明。” 你所问的读书方法，心不在书上就没有自己的心得，心在书上又滞留于一端，这正足以说明体认的功夫，问得很切实。人的心对待事物，毛病有两种，不过是遗忘和助长罢了。读书时要做到无处不在、又无所执著，这就是不忘不助之间，便能够自己获得心得。所谓自得，就是从自己这里得到，并不是从书本中得到，借助书本来警醒发动罢了。文公所说“切己虚心”，也正是这个意思。切合自身，恐怕不能虚心；虚心，又恐怕不能切合自身，只有两者之间的中正之处才对。凡是应对事情、接触外物，也都是这样。若愚在家吃饭时听到夫子讲道，只担心科举功业会同它相妨。后来有幸读到二业合一的论说，又听到根本与枝叶的说法，心里才释然，知道二者并不相妨，而所得到的助益更加深厚了。然而培植根本的功夫，究竟从哪里开始呢？” 这是当今世上的第一道关口。如果能够彻底打通它，那么事事都能通达，确实是高手。有所作为而不沉溺其中，才是高手；有所作为却不知道反求根本，固然是沉溺于志业；如果只是完全不做，谁不能做到呢？你想培植根本，必须就在学习读书时体认天理。天理一天天增长，所凭借的根本就深厚，二业也会一同增长。若愚问：“《中庸》讲尊崇德性、遵循问学的那一章，朱子用存心和致知来解释，却没有说到努力实行，其中的意义是什么？” 后世儒者把“行”字分开理解，都把施行、布置事务叫作行，却不知道行就在一个念头之间。从一个念头的存守，到事情实际施行布置，都是行；况且事情的施行布置，难道不是由一个念头促成的吗？所以所谓存心就是行。若愚问：“伏羲、文王、周公作《易》时没有说太极，孔子才说太极；孔子没有说无极，周子才说无极。他们有时说、有时不说，原因是什么？” 古今往来的时间，上下四方的空间，只是一个天理，也就是《易》。如果能够体认到这一点，那么《周易》六十四卦、三百八十四爻全都是这个天理，所有注解反而都是多余的话。说出来不能增加什么，不说也不能减少什么，所以如此。

译若愚问：“天理是心的主人，人欲是心的贼。一颗心的微妙之处，众多欲望交相攻击，像太阳被侵蚀、月亮被遮蔽一样，贼渐渐占据内里，主人反而退让听命；白天所做的事，有时还会显现天理，但大概也只是杯水浇在车载柴薪的烈火上罢了，怎么能胜过它呢？现在想恢复原状、复归真实，让主人重新作主，让贼成为贼，该怎样用力呢？” 这个天理的真正主人从来没有忘失，只是被贼遮蔽迷惑罢了；从它有时还会显现，就可以知道。体认天理，真正的主人便常常存在，贼自然退避听命；不是从外面另外寻找一个主人请进屋里，也不是把贼赶出去，好让主人恢复。只要片刻之间一个念头端正，主人便会清醒，不再被贼迷惑。两者总是在此消彼长。若愚问：“见到美色便喜爱，见到利益便奔趋，这是人的迷失，天下人都这样滔滔不绝。见到这条道却不去求取，难道天理反而不如人欲容易打动人的念头吗？” 人只是因为看不见天理，从躯壳上生起念头，于是让血气任意行事，所以才会这样，并不是人的真正好恶本性如此。简在夜间静坐，澄清心神，向内观察，寻求我所说的天理，只看见气机运行、生生不息而已。天理并不是一个实体，确实如明白的教诲所说；但颜子、孟子所谓“卓尔”、所谓“跃如”，究竟是怎样的呢？不知道沿着这个方向求索，久而久之应当会有所看见，或许会有另一种微妙的功夫，不是浅薄的人所能达到的。敢问是这样吗？” 并没有另外的微妙功夫，只是心存守时，处在中正状态、不忘不助时，自然就能见到“卓尔”“跃如”。这些话都说“如”，并不是真有一个实体。所谓气机的运行，恐怕还不是天理；天理有什么形状呢？只是心胸廓然大公便是。好好地体认它。简的曾祖父和祖父都是次子，而继承宗祧的人大多不能奉祀。简祭祀曾祖和祖父，并把他们附祭于兄长，现在既然已经这样做了，便不敢改变；但我的伯父在亲属关系上更亲近，而他的儿子尤其不肖又贫穷，简若想祭祀他，就是僭越；想把他附入宗祠，就是违逆；想把这件事搁置，又将使祭祀废止。那么究竟怎样才能使内心安定而又合乎礼制呢？冒昧请教。” 礼制规定：支子不主持祭祀。支子如果是大夫以上，祭祀用的牲畜也要送到宗子家中。宗子是祖父的嫡系，是父祖的后嗣，所以有资格祭祀，祭祀时祖先才享用祭品；支子不是嫡系，不是父祖的后嗣，所以祭祀不只是僭越，恐怕神灵也不会享用，因为神灵不享用非其同类的祭祀，也是这个道理。礼制说：敬重宗子，是为了尊敬祖先。因此对于宗子，正应当加以培植，建立祖父的祠堂，每次祭祀都让宗子主持。若祭祀所需的牲品物件宗子因贫穷不能备办，而支子是大夫，就由支子备办；至于祭服，也应当替他制备，遇到行礼时便穿用。宗子的父亲也应当入祖祠，支子的父亲则不能入祖祠，另立祠堂即可。刘子说：“百姓接受天地之中而出生。”这是性得以确立的根本。子思说：“中，是天下最大的根本。”这是“用”得以施行的根本。体和用同出一源，显著与幽微没有间隔。学习者在不忘不助之间用功，如果能够体会到无声无臭的旨意，那么日常应酬没有一件不是这个“中”所发动、流行的妙用，不仅仅是拿着规矩来确定方圆，而是处处都恰当合宜。然而尧舜所说诚信执守的中，孟子所说没有固定权衡的中，似乎是就事物上说的，所以后世便有人到外物中求中。不知道危、微、精、一，都是心上的功夫；而‘权’字，又是人心斟酌、运量的妙处，以中来使不合中的归于中，这样才已经反求根本了。若舍弃这些不讲，只在事物上一次次寻找一个恰好的道理，即使实行时没有过分或不及，也已经陷入义在心外的说法，恐怕最终仍不免成为执守一端罢了。我的看法如此，不知是否正确？” 圣人的学问都是心学。所谓心，并不是偏偏只指胸腔里面方寸之内的□□□对者；无论什么事情都离不开这颗心。尧舜诚信地执守其中，并不是□□□□□，而是心事合一。所谓诚信执守，就是与内心完全吻合，同内心成为一体，并不是在外面执守某个东西。所谓权衡，也同样是心，正是廉伯所说的“斟酌运量的根本”。如果只在事物上寻找一个恰好的道理，平时有涵养功夫，内心自然流露出来，就是从仁义出发而行的学问，有什么不可以呢？如果平时没有存养的功夫，只等事情来到面前，才想去寻找道理，那就是把行仁义理解成一定要守信、一定要做到底的学问，就是把义看成在心外，就是靠袭取外在的义来获得义。真诚与虚伪、王道与霸道的区别，正在这里。简有一天同周用宾谈论祭祀的意义，说：“天地以生养万物为本心，却又使用牲畜祭祀，这是为什么？难道真像人们所说的那样，成为万物的蛀虫吗？”用宾没有回答。简又说：“是血食。”又说：“这类地方，必须到二十年以后才会自己领悟；我也是探求了二十年才得到答案。”简对此感到疑惑。天地春天生养、秋天肃杀，圣人以仁爱养育、以义理裁正，都是天理的流行，缺少任何一方面都不行。喜爱生养是仁；用牲畜供宾客、供祭祀，是义；按时取用、节制使用，并且远离厨房，是以义来保存仁。假如反而完全不用牲畜，那么梁武帝把面做成祭牲，果真就能完全做到仁义之道吗？喜爱生养是天地之心；然而天地所生之性以人为贵，仁中本来就包含着义。佛教不杀牲畜，却不能不吃五谷，五谷也是有生命的，难道这样就算充分贯彻了它的原则吗？[仙]人谭景升论杀生说：“我怀疑自古以来没有君子。”这是错误的。冒昧请问，《中庸》所说的“不睹不闻”，与《诗》中“无声无臭”的旨意，有什么不同？天理本来没有形状和声音可以议论拟定，但如果只这样看，恐怕会陷入虚无；如果又从“无”中想象出一个不睹不闻的景象，也会滞留于有。所谓无，就是佛氏所说的空；所谓有，就是佛氏所说的相，这两者都不对。那么，不是无而又是无，不是有而又是有，就是心的本体吗？它就在不忘不助之间吗？” 这件事正需要仔细领会。廉伯能够提出疑问，可知他善于体会。对于人来说叫作不睹不闻，对于天来说叫作无声无臭，其实是一回事。若按照旧说把不睹不闻、无声无臭看成虚无，却自己不知道已经陷入虚无了。然而说到不睹不闻，必定说它有“所”，这就是有实体；说到无声无臭，必定说它是“上天之载”，这就是有真实的事理，怎么会陷入虚无呢？这个不睹不闻的实体，正如程子所说“在有处也没有有，在无处也没有无”，是心的本体，不落入有无两边。必须在不忘不助之间见到它，要善于体认。我在《中庸测难》中已经把话说透了，只要诸位在心得中正时认取它，本体自然显现，哪里需要凭空想象！”

译奉说：“孟子所说‘持守自己的志，不要使自己的气受到损伤’，也没有本末的分别，不过是希望人存守中道来应对外物，又控制外在行为来涵养内心，使人知道内外合看、同时运用的功夫；公孙丑之所以疑问，只是没有通达这一点罢了。” 志和气不是两种东西，志就是气中最精微灵明的地方。志向达到哪里，气也就达到哪里，所以持守志向也就是不使气受到损伤，是一并统摄的。比如志向要手拿，手就拿；志向要脚走，脚就走，难道不是内外一致吗？存守中道来应对外物固然如此；控制外在行为的心，难道不是从内心中产生的吗？不必把内外分开。奉自己领会先生“随处体认天理”的教诲，反复思考后认为，这就是尧、舜、禹所说的“执中”，汤、武所说的“建中”“建极”，孔子所说的“一贯”，周子所说的“知几”，程子所说的“主敬”。必须做到不分动静、内外没有间隔、无愧于隐显、不因常态和变化而改变，然后才可以说是随处体认天理。不知可以这样用力吗？” 随处体认天理，是圣学的根本纲领。千圣千贤同有这一个根本纲领；尧、舜、禹、汤、文、武、孔子、周子、程子千言万语，无非是在说这个东西，难道还有别的东西吗？同样是这条中道，难道还有别的道路吗？《论语》说，在一餐饭的工夫里，仓促时、困顿时也一定在这里而不违背；《中庸》所说富贵、贫贱、夷狄、患难，无处不可以实行。动静、内外、隐显、常变，没有一处不是随处体认的功夫，已经全都包括了。清问：“上蔡十年的功夫，只是去掉一个‘矜’字。所谓矜，比如喜欢高位、喜欢名声，不肯服从善言，喜欢逞强摆架子，这些都是当今的痼疾。然而想要去掉它，我认为不过是使自己虚心；自己虚心了，天理自然显现，胸中洒脱明朗，病根就可以除去。上蔡只是说：‘把这些罪过压伏下去，才有向前进步的地方。’我担心这样的功夫茫茫荡荡，没有着落，病根隐藏着，随时还会发作。请问应该怎样？” 如果要去掉矜持自负，除非体认天理，久而久之才能改变旧习。介卿所说“虚己则自然天理发见，胸中洒落，病根可除”这几句话最好，能见到这一层并不容易。因为不忘不助就是虚己，天理自然显现，何必再去想象？见到天理时，矜持自负还会存在吗？这一方面盛大，那一方面就衰退，病根不用有意去除也会自行消失。上蔡却想要事事都去压伏练习，难怪十年还不能去掉一个“矜”字。昨天谈论尧舜是至圣，所以传授接受只止于“允执厥中”一句；禹比他们低一等，所以又增加三句话，用来显示功夫，这同颜子选择中庸、得到一项善便诚恳地牢记在心而不失的意思相同。伊川说：“精一是用来达到它的，执中是用来实行它的。”这样看来，精一和执中就被分成两条道路了。万世相传的心学，不过就是这十六个字；禹比二圣低一等，尚且增加三句赘语，那么比禹低几十等的人，又将会怎样呢？” 所谓中、所谓善，不过都是天理。从千百世以前到千百世以后，其间千圣万贤、千言万语虽然各不相同，最终都归结为“天理”二字，还能再增加什么呢？精一就是执守的功夫，兼指体、用以及心事来说。清问：“昨天坐中有一位朋友说夜里睡不着，先生说他是从未体认天理，所以睡不着。清于是举蔡季通所说‘先睡心，后睡眼’，文公认为这是古今关于未发之妙的言语，先生却不以为然，难道是因为他把心和眼分成了两个道理吗？” 我之所以不以为然，并不是因为他把心和眼分成两个道理，只是先着意于一个“睡”字，便已经是在安排了，其他事情也都是如此。所谓体认天理，也不是凭空想象；想象本身也就是安排。心中无事，天理自然显现；心中无事，自然就睡得着，哪里还需要起什么意念、一定要做什么呢！” 清问：“宋哲宗立志于学习。有一天，他在轩前折柳，程子劝谏说，正值春天，不可无故摧折树木。哲宗心中不平，把柳枝扔在地上。司马公说，使君主不肯亲近儒生，正是因为这种情况。以从容方式委婉劝谏，固然足以改变君主的心意；但犯颜直谏而不欺瞒，也确实是君子事奉君主的道理。如果司马公的话是对的，那么在君主折柳的时候，究竟应当怎样进谏呢？” 君子事奉君主，固然应当随着事情发生而劝谏匡正；但如果由明道来说，一定会圆转和平，自然能够被人接受，足以感动君主的心。这件事取决于德行深厚所产生的效果，不是勉强做作能够达到的。清问：“昨天在官府里，和同僚谈笑之间，因而说了一句戏谑的话，回头看见众吏，脸上露出惭愧的神色。正好潘叔愚来到，我把缘故告诉他，叔愚说：‘这就是天理显现，这就是良知良能；由此用功下去，一生都不会再说戏谑的话了。’我认为，修养表现在显著处容易，谨慎于独处时却困难。君子修身，虽然不应有显与隐的区别，但处于幽静独处之地，因知道说戏谑话而惭愧，功夫便会进步。不知这样说对吗？” 介卿能够知错而不欺骗自己，叔愚能够由此类推而辅助仁德，你们两方面都说得对。况且戏言也是从思想中产生的；思想常常合乎正道，哪里还会有隐显的间隔？哪里还会有轻佻戏谑呢？” 孟源问：“以前在嘉会所，曾同朋友谈论‘心外无事、心外无物、心外无理’。我认为这三句话，是说心就是事，心就是物，心就是理。子思说：‘诚，是事物的终始；不诚，就没有事物。’这是说诚就是物；孟子说：‘万物都完备于我。’这是说我也是一物，是说天地万物同为一体。学习者认识到这个意思，就不再分彼此、内外、动静，以一贯通，诚然如此。如果还不能做到，就必须常常因念头的发动而加倍努力，必须格物、必须穷理，这样功夫才有实际着落。并且所谓物，不是像后世儒者那样泛指天下万物；我所说的理，也不是后世儒者所说的存在于物中的理。总之都以我的心为根本：如我的心发出孝敬父母的念头，父母便成为一物；发出忠于君主的念头，君主便成为一物。必须尽我的心来孝敬父母，尽我的心来忠于君主，这就叫作得到其中的理。假如我的心还有没有尽到的地方，那么父母、君主这些对象就还没有被格，忠孝也就有所亏缺。由此类推，万事万物没有不是这样。我私下认为，子思、孟子所说的，是诚者的事；我所说的‘在念头发出之处用功’，是诚之者的事。” 只是功夫有生疏和成熟，修养造诣固然有安然自得和勉强用力的不同，但这也不妨碍它们同属体用一源、内外一道。不知这样说是否正确？”

译你所说“心外无事、心外无物、心外无理”三句话没有问题。又说“心就是事、心就是物、心就是理”，似乎说得不够明白。又说“一念孝亲、事君就是一物，不像后世儒者把天下万物指作物”，这样又似乎把万物说成在心之外，就成了心外有物。不如把心放大，使它包容天地万物并同万物成为一体；这样，从一个念头的发动直到天下万物，没有不在心之内的。从万物浑然一体来看，理在天地万物之中；从万物分殊来看，理就在孝亲、事君之间。心在，事物就在；事物在，理也就在，这样才是完整的认识。如此体认，不也可以吗？诚者和诚之者同在一条理路上贯通，只是有生熟之别，并没有彼此之分。冲私下认为，“予欲无言”与“默而识之，学而不厌，诲人不倦”的意思相同，都是圣人用功、纯粹而不停止的境界；只有颜子能体会到这一点，子贡一类的人不能达到。旧注把这两章都看得浅了，不知对不对？” “予欲无言”和“默而识之”，圣人自己学习、教导别人，无不如此，并不只是故意说这话来启发弟子提问。颜子整天对老师的话不违逆，像愚笨的人一样，正是这种学习。所以程明道先生说：“只有颜子能够默默领会。”你既然知道这一点，就必须加以默默体认的功夫；这样自己受用时，自然应当减少对言语的依赖。至于先正的传注，不必评论它们究竟浅还是深。冲问：“知言和养气是一套事情。积累义理来养气，似乎属于忠信进德的功夫；知言则有修饰言辞、树立诚信的意思。不过知言也兼及自己和别人，不知是否如此？” 不必拿《易》的两句话来套合这里的意思，各家立言都有自己的头绪。知言养气是孟子学说中最要紧的地方。程子说：“知言就是知道。”这句话最好。由此说来，“知言”就是认识一切所有，“养气”就是涵养一切所有；知言并不是说能够观察别人，能够观察别人是成德之后的事；知言是求学中的事。所谓知言，是因听到别人的话而警醒发动自己的心，所以从偏颇、淫荡、邪僻、逃遁的言辞中，知道它必定会遮蔽、陷害、背离、困穷我的心，这就是借言语警发我的良知，也就是知道，难道不是认识一切所有吗？由此必定要有所作为，却不要预先期望，不要遗忘，也不要助长，这就是涵养自己的志气，难道不是涵养一切所有吗？说知言兼及自己和别人，是说得对的。毛式近来的功夫全都切合自身。冲居家时，完全依靠这位朋友往来商量讨论；只是他还不肯放下对念头一铢一寸地计较，精神又多有不足，实在可惜。希望先生用一句话医治他；他如果能够看得完整，就会守得牢固。毛君一向笃信我们的学说。随处体认天理，就是我的“中和汤”；服下它时，各种疾病和邪气自然立即退避；经常服用它，百病就不会发生，全身气血都会中和，哪里还需要手忙脚乱、对每个念头一铢一寸地计较呢？这颗心中的天理，好比秤尺；秤尺本身不动，却能把一铢一寸分别衡量清楚，而秤尺并不参与其中。舜之所以无为而天下治理，就是这个道理。这剂中和汤，自尧、舜以来，医治人的毛病都是同一个方剂。天理和人心并不在事情之外，心本来就兼摄事情。朱鹏问：“道通说：‘随处体认天理，就是孔门博学、约礼而一以贯之的意思。’那么，‘博学于文、约之以礼’必须合起来当作一句看，才明白其中意义。请指教。” 随处体认天理，同博学与约礼一以贯之相同，都本于精一执中的传授。“博文”“约礼”仍然是两句话，但只是一段功夫，同时并用，难道不是同一种体认天理吗？” 鹏又问：“天理体认得亲切，涵养得成熟以后，对于富贵贫贱、出仕退处、离去留下，以及日常一切应酬，都能顺势应对，这是因为涵养成熟的缘故。不知道涵养还没有成熟时怎么办？” 天理是圣贤真正的种子；种子发芽却不开花，开花却不结果，即使有良种也没有用。所以能够体认它，便成为贤人；涵养成熟，便成为大贤；成熟而且化育自身，便成为圣人。人也只在于使它成熟罢了。学习者即使涵养还不成熟，只要片刻体认天理，片刻之间也就能够顺应；如果片刻之间体认的功夫中断，片刻之间便会倒行逆施。先生曾说：“是非之心，人人都有。这就是良知，也就是天理。”冲私下认为，是非之心存在于人心中，即使私欲也不能完全把它遮蔽。譬如做强盗的人，如果说他是强盗，他就会发怒；又如做官而贪钱的人，他也害怕被人察觉；等到听见别人称赞“某官多么清廉”，他也知道尊敬并感到惭愧。由此可见，他的本心本来是明白的，即使贪利之心也不能把它完全遮蔽，这正是他的天理之心从未泯灭的地方。学习者如果能常常体察这一点，依照自己的是非之心，在真正明白的地方认识清楚，继续加以存养扩充，这就是致良知，也就是随处体认天理。然而有人说先生不希望学习者谈论良知，难道是担心他们体察不到位，误把理和欲之间的东西认作真正的良知吗？” 这样看就很好！我在《大学》“小人闲居”一章的测难中，已经详细说过这个意思。小人做尽坏事，见到君子就知道掩饰自己的恶行，又知道显露自己的善行，还知道惭愧；别人看他，就像能看见他的肺肝一样。又如盗贼做尽不合道义的事，假如突然看见小孩将要掉进井里，也会生出惊惧怜悯之心，这难道不是良知吗？“良知”二字是孟子提出的，怎么会不希望学习者谈论它呢？只是学习者往往徒然把它挂在嘴上，而且把它说偏了，都说只要心里知道是非就是良知，知道是对的便实行到底，知道是错的便彻底抛弃；这样所谓致良知，恐怕会变成师心自用。还必须经过学、问、思、辨和笃行，才是正确的致良知。昨天见到邹主客的记文，说得很好。葛洞问：“君子之道，从夫妇关系开始。今天这一套根本学问讲得妥当之后，必须在夫妻之间经受磨炼并且通过考验，才是切实的功夫，才可以谈到天德王道；否则恐怕只是假话。” 这样来体察最好，但必须真正落实到实际功夫中，这样无论到哪里都没有不是天理；不能只把它当作言语来说。

译我曾见学习者常说：“圣贤的言语句句都是治病的药，必须广泛阅读，牢牢记在心里，遇到某种病发作，就用相应的药来治疗。”我开玩笑对他们说：“哪里能找到这样宽大的肚子，盛下这么多药渣？”有人说：“那么向古训学习，难道不对吗？”我说：“怎么会不对！圣贤的话确实是治疗疾病的药石；随服随治，病除就停止；如果服得过多，反而会损伤元气。你若一定要带很多药物来防备疾病发作，那么请再增加一个药方。晦翁说：‘知道这样是病，便不这样做，就是药。’这个药方可以治疗一切疾病。”这层意思怎么样？” 如今求学的人大多有这种见解，却不知道这样想用来治病，反而增添了一种病；即使有那么大的肚子可以装下药渣，反过来也又是一种大病。学习古训，难道可以不学习古训吗？只是古人学习与今人不同。所谓“学”，就是觉悟；所谓“古训”，就是圣人的心。学习是为了觉悟我的心，我的心就是圣人的心，觉悟之后便不必刻意留心。最重要的是用药的气来治疗我的元气，而不要用药渣。若元气健旺，中和之药多用一些也无妨；心存其本，古训之学多一些也无妨。你没听说“君子多识前言往行，以畜其德”吗？葛洞曾问：“《易》说：‘君子多识前言往行，以畜其德。’这是什么意思？”冲回答说：“君子以涵养德性为根本，而前人的言论和往昔的行为，都是培植、灌溉德性的资粮，同时也有扶植和防护的意思；这也如同病好了便停止用药的说法。古人有读书不求记住、不求彻底理解的说法，这是最懂得读书方法的；但必须知道，在不求记忆、不求深解的时候，究竟起什么作用才行。”葛洞又问：“所谓作用，是什么意思？”冲只是让他自己去领悟。这样说对吗？德，就是我的德性，并不是从前人的言论和往昔的行为中得到的；只是借助前言往行来开发我、培育灌溉我，如同种树一样，必须在心中扎根才行。所以我曾说：“根已经扎下却不灌溉，会死；根没有扎下却只灌溉，也会死。”所谓“多识前言往行以畜其德”，正是这个意思。“识”，是认识、知晓，也就是进入耳中并感动于心。如果把“识”读作去声，便是记忆，便成了后世死记硬背的学问，与德性有什么关系？冲曾说：“求学的人谈论古人，偶然觉得古人的心事有不妥之处，千万不可立即发表议论，即使对当今的贤者也是如此。这不仅是失去了忠厚之道，而且这本身就不是学问。即便在朋友之间，也不可轻率指出他的过失，因为恐怕他的心中自有安顿之处，正好与我的见解不同。有时是讲论，有时是求学问道，则不在此例。这样说对吗？” 正应当这样存心。王盘问：“这种境界，除了颜子已经在几乎达到的地步以外，我们只有在一念觉悟之处下功夫。心念间断时，才一察觉不对，便在志向上振作起来，务求真实地保存下去，把它作为常常清醒的功夫，不知这样是否正确？又明道先生说‘觉悟便是惺’，先生诗中说‘一念正时便是惺’，也是指这个地方吗？” 这个意思已经说尽了，但必须达到“参前倚衡”的境界，才算觉悟；存养、习练久了，便可以达到颜子那样的功夫。王盘又问：“圣人无言，正是默默契合于道；颜子像愚笨的人，明道先生像泥塑的人，他们也一定是‘有所作为’的吗？” 孔子、颜子、明道先生的无言、如愚、如泥塑人，正是必须有所作为才行。您初学便能有这样的见识，就很好，应当用功使它成为自己的实际；否则只是意见和空谈而已。先生说：“知、仁、勇三者，一个也不可缺。”王盘的意思是：只要这个志向一立起来，自然在一念奋发处就是勇，在亲切体认处就是知，延续下去而生生不息，就是天理，就是本体，也就是所谓仁。说仁，就知道知、勇都包括在其中；只要善于体认，许多昏乱杂念自然可以消除。但还必须由这个志向鞭策出来，才能做到这样，所以今天的学问只怕不立志。不知是否如此？”冲说：“三者都是天理，只是一件事：知，是精细明察以认识这个天理；仁，是使心纯一以存守这个天理；勇，是果断坚定而不停息地依循这个天理。求学的人只须体认天理，三者都在其中，昏乱杂念自然不会产生，不必分出许多头绪来想象；一旦头绪繁多，反而已经昏乱驳杂了。” 冲私下认为，人主的学问只是“正心诚意”四个字，在这上面下足功夫就够了。圣人尽其天赋的聪明，也只是把这四个字做到极致。人主最大的祸患，在于自以为聪明；只要把正心诚意的功夫做到，自然会有足以临御天下的聪明睿智；自身以及家、国、天下的事务，没有一点不能照察，也再容不得分出一丝精神用到别处。舜无为而治，恐怕也是这个道理。如果只说正心诚意，却遗漏了自身、家庭、国家和天下的事务，便不能完备。还是应当把意、心、身、家、国、天下，都在格物、穷究其理上下一番完整功夫；这样心就不会陷入空虚，事务也不会流于逞用机智，而全都成为一团天理，自然就能意诚、心正、身修、家齐、国治、天下太平，这就是所谓一通百通。冲私下认为，人主的职责只是考察和任用宰相；宰相的职责，只在于辅佐君主正心诚意，以及广泛寻求贤能、安排他们担任各级官职这两件事。只要君心端正，民间没有被遗漏的贤才，那么天下国家的事务即使不都出自君相亲自办理，也可以坐享太平。周公握发吐哺来接见贤者，还怕失去贤才，就是因为这个缘故。后来只有明道程先生懂得这个意思，所以他说：“我只是匡正君主的心。”又说：“只要能使别人达到唐虞三代的境界，我愿意做唐虞三代的百姓。”这是多么公平正大！这种道理，我们今天恐怕也不可不懂。君主和宰相必须都同心同德，才可以成就天下的事业。求学的人将来如果被任用，也无不应当如此；所以今天所学的，正是要保存这个志向。葛洞问：“宋神宗时，假使让程明道、张横渠二位先生一同处在要职，朝廷再把责任交付得更重一些，那么三代之治一定可以恢复；但是掌握扭转乾坤权柄的人，私下恐怕还必须由明道先生来做才运转得动。不知是否如此？” 程明道先生确实是辅佐帝王的人才，确实有实行王道的手段；看他使风气发生变化的地方，就知道与众不同。他所说治理天下应以端正风俗、得到贤才为根本的那篇奏疏，正是王道的规模。

译昨天我同陈子才谈到做地方长官的事，冲说：“应先了解当地的民情土俗，略加整理点化，使百姓各自安居乐业，然后才可以有所作为。若一开始就树立自己的成见，要求那么多百姓一个个都按照自己的框套行事，只会看见制造事端、扰害百姓罢了。于是又说，朝廷如果要天下太平，必须加重对地方长官的责任。每逢选任地方长官时，应召见他们，温和地告诫并晓谕他们：在两考任期之内，务必做到家家给足、人人丰足，转移风气、改变习俗；监司不得以繁琐的法令加以束缚。赴任以后，还要留心访察，按时激励。汉朝最懂得驾驭地方长官的方法，所以汉代贤能的官吏最为兴盛。这件事在今天恐怕也不难实行。怎么样？” 治理百姓，就像放牧牛羊一样。放牧牛羊的人，只要让它们不失去草料、不惊扰它们的群体就够了。天下的混乱，只是因为在上位的人制造出来的罢了。先生对儒、佛的辨析已经很清楚了。冲私下认为，谈论佛氏时，应说：“应当先追究他最初的发心不应从肉身躯壳上起念，至于责备他苦待根尘、断绝伦理的罪过，可以暂缓。因为他起步时稍有偏差，才使错误发展到这种极端。”所以冲每次同朋友谈论学问，都必须先探问他的志向，然后再同他谈功夫。若他的志向不正，即使同他讲得极其亲切，也只是在替他培植私心，反而帮助他粉饰自己的病症。后来即便放纵欲望、败坏法度、伤害伦理，有时反而会比佛氏更加严重。孔子对门人常常诱导他们谈自己的志向，孟子希望人们察辨善与利的分别，恐怕都是这个缘故。所以无论自己学习还是教人，都应先端正志向。这样说如何？” 佛氏从肉身躯壳起念的初心，就是苦待根尘、断绝伦理的罪过，这本是同一条理、相互贯通的事。然而要问罪，首先必须根据实际行迹和赃证，然后才能诛责他。如今只诛责他从躯壳起念这一点，那么他又会拿“无诸相”的说法来反驳，必定不肯服罪。奉行圣人之书的人，也有放纵欲望、败坏法度、伤害伦理的，但不能因此称为儒者，圣人也一定不取这种人。佛教的教义，正是要人人断绝伦理，这同水火不能相容一样。您把二者相比并论，而且在褒贬之间，言辞语气也过分了！端正志向的说法非常好。衢问：“先生教人体验认识天理，我只是无事时常常使心明澈，观察体认天理与万物一体的意义；到了有事时，只在这颗心上体会，体会之后便去应对，只求得到一个正确结果就算了。不知这样对不对？” 我所说的天理，是在心上体认的，也就是心学。无事和有事，原本都是这颗心：无事时是万物一体，有事时则让万物各归其位；全都是天理充满并流行的表现，其实并没有什么两样。勖问：“宇宙中的事情千头万绪，都不是我能控制的，只有一颗心在我自己这里。孟子说：‘求则得之，舍则失之。这种求对于得到是有益的，因为所求的是在我之内的东西。’所谓在我之内的东西，是指这颗心吗？圣贤教人的千言万语，无非都是心学。书上说：‘思考就能达到睿智，睿智就能成为圣人。’孟子说：‘心的职能在于思考，思考便能得到。’这个‘思’字，大概就是心学的要旨吧？” 应当先想清楚，“求则得之，舍则失之”和“思则得之”所说的究竟是什么东西。这个关键确实在于自己，那么得到或失去，又应当责怪谁呢？《泉翁大全集》卷之六十九 《新泉问辩录》门人宜兴周冲编辑 桐问：“天道运行刚健，君子效法它而自强不息。因此，道片刻也不能离开；无论独处还是处众，都要戒慎恐惧，不能有丝毫懈怠，这正是求学最根本的地方。求学的人必须亲切地提问、联系眼前的事情思考，反躬自省并亲身体认，真正下到实际功夫上，才能看见所谓中正常在心中。这样功夫才有着落、有滋味，并达到不能自已的境地。所谓寂静而空阔、感应相通而顺其自然，便会逐渐精明透彻；直到精纯专一、不断修明以及贯通一理的宗旨，都能够统摄会通，这才是真实的学问，可以上达天理。若把它看得轻、造诣浅，不能真正下功夫，讲来讲去终究只是口耳之学，做来做去终究只是凭借外在义理而行；即使早晚考察探索，最终也会成为障□□蔽。私下认为，今天的当务之急，只在于辨析义理贵在精密，用功贵在切实，如此而已。怎么样？” 应当知道，所要戒慎恐惧的究竟是什么。若能察见那不显现于视听之中的真实本体，便会知道所谓中正、所谓大根本、所谓实际、所谓功夫的着落、所谓滋味、所谓不能自已、所谓亲切提问联系近处思考、所谓精明、所谓寂静空阔以及感应相通顺其自然，这些各自都有真实的体认，与精纯专一、不断修明、贯通一理的宗旨并无不同。孚先问：“关于体认天理的说法，近来我端正衣冠静坐，收敛身心，稍稍见到一些境况。我私下看得，天理只是我本然的良心；这颗心常能整齐严肃，自然没有邪僻的干扰，自有一种正大光明的气象。凡是遇到事情，自然从容闲雅；良心一发出来，便顺着它扩充下去，这就是天理。若不敬，这颗心便放纵，处理事情时便没有良心；或者良心虽偶然出现，也难免被私意附会，不能察觉并加以扩充。这样体认，如何？” 姑且必须这样体认，久而久之自然会有光明。“心常整齐严肃”这句话说得好；但若离开心而只在外在容貌上求整齐严肃，那就错了。他又问：“关于真正的种子，我私下看儒家与道家不同：道家说精、气、神，我们儒家只是说良心。心的善良一面就是天理，孟子所谓‘仁义礼智’就是天理，‘四端’就是良心，‘先立乎其大者’就是立此良心，‘扩充’就是充实此良心，‘复礼’就是恢复此良心，‘未发之中’以及‘道心’‘明德’，都是这个种子。如今只要以敬来涵养良心并加以扩充，便是体认天理，也就差不多不会白白烧一口空锅了。这样说如何？” 还要默默体认并记住这一点生生不息的生机。他又私下疑惑：《心性图》中“敬始”二字，为什么不与上面的“心”字平齐？为什么放在“性”的小圈中？性是未发之中，是静的事物；夫子说：“在静之前没有可以用力的地方；戒慎恐惧，是在动中涵养静。”如今把“敬”标在性的圈内，岂不是在静之前就用敬了吗？那怎么说静之前无可用力？我还没有豁然明白。图中的意思并不是把上下当作先后，而且敬也没有固定的起点和终点。性虽然处于未发状态，但戒惧慎独，以敬来保存它，这就是在动中达到静。还必须完整地玩味探究。