泉翁大全集卷之七十四

译方瓘问：“承蒙您谆谆教诲，我惶恐不已。亲自接受您的教导，不知已经多少年了；而您为了我们的道统如此操心，这究竟是怎样的心意呢？实在惭愧，实在辜负。游子所说的话，本来不值得让老师忧虑；可令人痛心的是，我们同门中能够支撑道统的有几个人？能够担当责任的有几个人？真正见识明确、不受迷惑，不至于一会儿倒向东、一会儿倒向西的，又有几个人？老师几十年的精神命脉，没有一刻不倾注在我们身上；而我们不但没有办法体察老师的教诲，反而将要挥戈攻入自己的家门：有的改头换面，有的懵懂自弃，有的矫饰自欺，有的悠悠然自造罪孽，以至于自己背叛老师、连累老师。老师又有什么地方辜负了我们，而我们竟至于这样、这样呢？静下来思考，不能不感到痛惜，甚至痛彻骨髓。虽然如此，老师具有天地般的气量，天下贤愚大小之人，以及麟凤、虎狼、蛆虫、蛇虺，本来没有不包容的；然而有时考察言语来观察行为，有时依据行迹来探求内心，有时憎恶奸佞而斥退虚伪，有时借口有病而不屑理会，有时击鼓示众，把人驱逐出门墙，有时观察他凭借什么、由什么而来、安于什么，却不被小人蒙蔽。正如孔子对于七十弟子一样，没有谁的内心肺腑不是洞察无遗、使其奸诈欺骗受到震慑的；这也是老师至高教诲不得不如此的一面。” 老师把百姓看作受伤的人，对于我们的过错恶行，不忍心完全斥责明说；我们却因此沿袭旧日的弊病，当面欺骗蒙蔽，背后又成为乡党中自以为是者所不屑做的事，甚至挥戈攻入门内，反而产生诽谤议论，以致引起众人的非议，这也不能不仔细审察。我方瓘愚蠢，不能体认老师的最高教诲，反而联络各位朋友，尊崇师道，以至于留下无穷的忧患，实在应当深深痛责自己。然而昨天承蒙针灸，也不敢不自行收敛，深深隐藏自己、收敛锋芒，反躬自责，并与各位同道在福山互相砥砺。仓促拜别时，本想立即到您座前，随您回西樵，却没来得及请教近来的功夫。昨天想到世事变化无常，假如回到家中不能马上起程，那么又不能不先请您指正。看来，寂然不动的本体，晶莹通彻地存在于宇宙之间；宇宙的极静，就是我心的极静。天下千变万化的事物和声色，不过是我心极静之中几点运动而已。极静而晶莹通彻，融化消释、无所滞碍，上下四方，空阔如万里；见到父亲便欢笑，见到孩子便如孩童，哥哥触及便生爱，弟弟来到便生慈；花柳风月，源源不断地来到心中。如同细细流淌的泉水，生于池沼，却从来没有搅乱池沼；又如缥缈的云，在空中运行，却从来没有扰乱虚空。所以从一个念头受到触动，到千种酬答、万般应对，纷纭交错，而我寂然不动的本体仍然自如，像海阔天高那样的本体仍然自如。因为把宇宙的本体交付给宇宙，宇宙不变，我心也不变；宇宙不会被千军万马扰乱，我心也不会被千军万马扰动。因此鸢鸟飞到高天，向上还有更高的天，便向上还有更高的心，鸢鸟也不能再飞；鱼儿跃入深渊，向下还有更深的地，便向下还有更深的心，鱼儿也不能再跃。长平之战的坑杀，所坑杀的只是长平；咸阳的火灾，所焚烧的只是咸阳；渔阳的鼓声，所震动的只是渔阳。而在长平、咸阳、渔阳之外，上下东西南北相距不知几千万里的本体，坑不能使它沉溺，火不能使它焚烧，鼓不能使它震动。人只是不能认识宇宙的极静就是我心本来极静，于是把躯壳当作心，而不把宇宙当作心；把空空一团的知觉处当作心，而不把神的无声无臭、晶莹无穷之处当作心。这样一来，心就小得不堪了，蠢然也不过是一件物而已。所以心念纷乱、往来不定，东边灭了又在西边生起，都是没有看见本来面目的缘故。如果能够体察并默契于此，那么俯仰之间的宇宙无不是本体；心性一图，俨然呈现在眼前，通天彻地的一切都有真实的落实。躯壳不能据为私有，尧、舜不能凭借它来增加什么，崇高富贵不能使它增加，困苦流离不能使它减少，天与人、内与外不能把它分开，生死昼夜不能使它改变。所以从早到晚，早晚都是同一个极静；从幼年到老年，老幼都是同一个极静；从平常到变化，常与变都是同一个极静；从不愧对屋漏到达到无人看见之处，显与隐都是同一个极静；从一念的敬慎到三千三百的礼仪，仪文都是同一个极静。千般酬答、万般应对，无往不是极静晶莹之地，也无往不是行所无事、从容合乎中道的境界。所以读书而不被书所累，作文而不被文章所累，应付事务而不被事务所累，治理天下国家而不被天下国家所累；奔走不以为烦，停息不以为逸乐；舞蹈不以为放纵，震动天地也不把它当成功劳。这就是周子所说的“见大则心泰”；而躯壳的念头、穷通得丧、死生荣辱以及功利私心，自然不能沾染其中。近来我专门凭意念去体会义理，似乎觉得功夫略有一些头绪和片段；但因为不能精细，所以在实际应用处多有疏漏，又带有驳杂粗野的样子，不能不使老师忧虑。我所体会到的就是这样，实在担心仍然落入偏执的意见之中，因此恭敬地叙述出来，请您指正。“静”字只适合解释作“定”字。明道先生说：“动也是定，静也是定，没有内外，没有迎来送往。”这样就不会偏着一边，也不会导致疏漏驳杂了。您的见解很开阔。努力吧！努力吧！我们的道统正寄望于您。杨希震问：“我恭敬地听闻‘随处体认天理’的教导已经很久了，越是从心上寻求，越觉得病痛日益增多，而要达到浑然无间的境界却非常困难。看来只是日常生活中调节、安排和掌握分寸的功夫还不纯熟。近来仔细研究这门学问，刚觉得事情有所滞碍，就自行洗涤；刚觉得遗漏了事情，就自行照管；然而也在于常常明白、常常觉察之中，始终有提撕警醒的功夫，并不是要刻意加上一点意念；一旦刻意用意，反而成了障碍。” 哪有体认天理反而看见病痛越来越多的道理？这是不会体认。只要调节安排、掌握分寸，随动随静都无非中正，天理自然显现，何等简易！如果说一觉得事情滞碍，就马上洗涤；一觉得遗漏事情，就马上照管，那么整天心念不安、往来奔逐，这正是所谓的大病痛，又怎么能够常明常觉呢？希震私下想：明白地教导我们，只是在事情将要发生的关节点上体会，不能再增加丝毫主观意念。如果在应用时稍微看见有一个我，稍微看见有一个物，心事便支离破碎；这时不流于空疏，就会滞留在事务上。必须平平展开、自在自如，照应本体，这就是在关节点上体会的功夫，所以说“知几其神”。

译在关节点上用功，这个道理是有的，但只有颜子能够做到；不是极其明达、极其刚健的人，不能达到这种境界。你们初学者，暂且必须在随处体认上下功夫；将来有进步达到高明处，自然就能在关节点上看见了。我恭敬地读了《自然铭章》，才知道明白的教诲就是千古以来传心的秘密。反过来在心上寻求，其中所谓没有丝毫人为作用，实在很难做到。所谓自然，是天然自有的中正，是道的本体；“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”，是道的功夫。在不忘与不助长之间，本来很难刻意用意去体会；然而转移应变，又不能没有照管、回顾的意思。我寻求这个道理已经很久，却未能如愿，恐怕其中还有可以点化的至理，请您进一步指教。自然的道体，必须在不忘与不助长之间去寻求，这就是体察自然之道的功夫；这已经是点化人的至理了，没有另外的话可说。如果说转移应变时不能没有照管、回顾的意思，那就错了。这个道理请您自己好好寻求。郑经哲问：“我私下疑惑漆雕开回答孔子说：‘我对这个还不能相信。’由此可见漆雕开有慎独的功夫，不是自欺的学问。所谓‘这个’，是指心中的天理；所谓‘不能相信’，是选择还不够精细、把持还不够牢固，天理还不能真实地存在于自己身上，还不能把天地万物看作一体。假如身处仕途，未必能廓然如太公，事物来临便顺应，功利性的政治也可能受到牵制，因循习俗的议论也可能使他改变，世事变化和利害也可能使他动摇。这正是漆雕开自己知道的，所以不敢出仕；而这些难道不是孔子所知道的吗？” 只从这个“斯”字，便可看出漆雕开明白洞见道体的地方；只说“未能信”，便可看出他自我相信的地方；只从他不求出仕，便可看出他不自欺的地方。这一章的旨意，您可以仔细体认。说“斯”指心中的天理，是对的；但说选择不够精细、把持不够牢固，漆雕开恐怕未必是这样。如果真是这样，就说不出这番话了。方珙问：“天地没有内外，心也没有内外；天地没有穷尽，心也没有穷尽；心与天地本来就是一体。所谓心，就是道；所谓天地，就是道的本体。不是天地，就无法显出我心的广大；不是我心，就无法收摄天地的简约。广大和简约，是人用来合乎内外之道的地方。认识这一点并保存它，保存它就没有别的事了。这就是明白的教导所说的‘勿忘勿助’‘无在无不在’‘不离于物而不滞于物’。保存它的方法，就是不偏不倚、中正的道路。整天体察体验，渐渐觉得亲切。不知是否如此？” 所谓无在无不在，正在不忘不助之间，这就是合一内外的功夫。您是初学者，刚刚认识这一点，千万不要只向广大处寻求，只在简约处下功夫，使这颗心常常保存；心能保存，自然就会显现广大实体。如果只是向广大处寻求，或许出于想象，难免成为空虚的见解而没有益处。努力吧！经哲问：“我听说孔子以仁作为教导，曾子以仁作为自己的责任，曾子说：‘以文会友，以友辅仁。’所谓以文会友，并不只是文字和文义。文，是仁的显现；天地万物的道理都具备于人身上，又散见于经传之中，是可以效法、可以取法的。仁，是文的内在本质，就是心的天理、人的命脉，是天地万物浑然一体的境界。文和仁并不是两件事，正是伊川先生所说的‘隐显无间’。君子以经书、传注会聚朋友，大家一起学习，大家一起辨析，大家一起思考，大家一起向老师请教；早如此，晚如此，每天如此，每月如此，不因孤独索居而荒废在这里，也不因朋友不能聚会而舍弃在这里。像这样，难道还有别的目的吗？是希望有所知，便有所涵养；有所觉，便有所保存。克制一个念头中的仁，就能恢复完整的仁；扩充一件事情中的仁，就成为不可胜用的仁。虽然行仁的关键在自己而不在人，但以文会友的功夫，正是用来警醒、激发人心不死，扶持天理常存的，关键就在这里。难道以文会友是一件事，而辅助仁又另是一种功夫吗？《易经》说：‘君子以朋友讲习。’ 讲习的正是这个仁。《礼记》说：‘独自学习而没有朋友，就会孤陋寡闻。’学习如果孤陋寡闻，那么行仁的功夫或许就会停息。孟子说：‘责备朋友使其向善，是朋友相处的原则。’这只是朋友不得已而为之的事，并不是辅助仁的最好方法。这说明朋友所能带来的益处很大，不可以不以文会友；以文会友时应当知道如何辅助仁，而不只是拘泥于文字文义之间。由此成就的，是德行；发露于外的，是文章和功业；使自己受到滋润，又使他人得到恩泽，这些都是辅助仁的作用，也是以文会友的成功。朋友之道真是伟大啊！” 朋友是维系人伦的纲纪，贤弟这个说法很好。所以读书不如亲近老师朋友，老师朋友共同讲习又不如彼此观察、取长补短。能够涵养德性、熏陶气质，功效很大。可以在馆舍中与朋友聚会实行。杨大中问：“我恭敬地接受先生体认天理的教导，却全无所得；早晚反过来从心上寻求，心中没有别的东西，只觉得有一个中正的念头，没有偏倚、没有纷扰，不受外物触动，也无所谓内外。能够以敬保存它，就是天下的大本；推而行之，就是天下的达道。施用于父子就是亲，施用于君臣就是义，施用于兄弟、夫妇、朋友就是秩序、区别和诚信；以至于万事万物、万般变化，随时随处都由这个本体显现。白沙先生说：‘得到这个把柄在手，那么古往今来、四方上下，就都一齐穿连、一齐收拾；舞雩之下三三两两的情景，正处在不忘不助之间。’我所疑惑的，大概就是这个吧。” “天理”二字，与天地万物是一体的，没有古今，没有来往，没有四方上下，只有一个整体。关键只在不忘不助之间，这就是中正之处，也就是把柄。寂静时是大本，感应时是达道；不是两个东西，也不是两件事。万物万化、万善万有，只有这一个整体，再没有别的本体。掌握了这个把柄，不必等待穿连就自然穿连，不劳收拾就自然收拾；终日终身只有这一件大事，还有什么别的事呢？只在寂静与感应之中，不必等到推行施用才有。

译郑经哲问：“近来读《易经》遯卦说：‘遯亨，小利贞，浸而长也。’程子《传》说：‘遯，是阴气增长、阳气消退，君子退藏的时期。虽然是小人之道增长的时期，但君子知晓事物将变的先兆而退避，固然是好的。然而事情有不相同之处，应当随着时势消长。我凭刚阳之德，处在中正之位，又与下方六二以中正相应；阴柔正在增长，还没有达到极盛，按照卦的资质，仍应当随时观察消长，只要可以尽力，就无不至诚竭尽全力来扶持道，不可固守大贞，而应当有利于小贞。’朱子的《本义》说：‘九五居位得正，下方又有六二相应，如果仍然可以有所作为；但二阴正在下方渐渐增长，势力上却不能不退避。小人则有利于守正，不可以因为阴气渐长，就进而侵逼阳刚。’程、朱两位先生都深刻体会了《易经》。同一卦、同一时势，一个主张暂且停留，以保存不忘此世的仁心；一个主张果断退隐，以实行明哲保身的道义。他们所见不同竟到这种程度，我不知道哪一种才合乎时中的原则。依我的浅见，关键只在所处的时势和地位如何。因为遯卦是阴气开始增长，还没有达到否卦的程度。如果处在大臣的位置，承担国家安危，就应当保存程子的仁心，仍然要在事情尚未达到极点时竭尽力量，增强正在衰弱的一方，艰难地阻止另一方的进展，以扶持这个道。如果处在下位，没有可以尽力的地方，就应当采取朱子的道义；只要出现将要发生变化的征兆，就可以离去。整部《易经》只在于时与位。随时随位而行，就是道。阴势强盛与尚未强盛的时势不同，大臣与初入仕途者的地位也不同；什么时候出仕、停止、久留、速退，只有通达权变的人才能做到。依我世迪的见解，采用程子的说法是对的。傍晚和各位朋友谈论孝，经哲说：“看来学习必须在内外合一上用功，才能见到功效，才是孔门的正传。偏重外在就会忘记根本，固然没有自得的真实；偏重内在而遗弃事物，也不免有以自己的心意妄自裁断的毛病。即使说自己能够广大高明，恐怕也未必如此。”有朋友问：“什么叫偏重外在？”经哲说：“孔门的学问中没有比子夏更重文学的了，孔子却斥责他说：‘不要成为小人之儒。’‘小人’这个称呼已经很卑陋了，却又加在重文学的子夏身上，这是为什么？因为学习如果不以心性为根本，即使知识极其广博，也不能没有过错，怎么能不成为小人？”有朋友问：“难道一定要像曾子那样专门在内心上用功吗？”经哲说：“忠、信、温习，是内在的功夫；传授给老师、交往于朋友、谋划于人事，内外什么时候不曾合一呢？曾子说：‘尊重所听闻的道理，就会高明；实行所知道的道理，就会光大。’这才是真正得到的学问。谈到今天下手的功夫，有时静坐，默默观察这一点；有时读书，使这一点得到感通；有时讲论，使这一点精明；有时应酬，使这一点得到裁断审察；有时观看山水、吟咏花木，使这一点舒展畅达。不放纵，也不滞碍，神明贯通其中，道无处不在，功夫没有一刻可以停息，这就是随处体认天理的教导。” 学习必须懂得合内外之道，为什么？因为理没有内外。认识心性本体，就知道理没有外在。王元德问：“我以前读《中庸》‘戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻’这一段关于功夫的话，仍然没有完全明白。我私下认为，在看不见、听不到之处的本体，是作用的源头；圣人的妙处应当在动静之间没有间隔，戒慎恐惧的功夫也应当在动静之间没有间隔，所以说‘动亦定，静亦定，无将迎，无内外’。如今先生在难以说明的地方却说：‘戒慎恐惧，是动时的功夫。’又说：‘这四个字的意义，不是动又是什么？’为什么只说动，而不合着静来说明？我恭敬地想到您的教导说：‘动用来涵养静，也贯通动静；动静没有起始。’难道动静二字可以往来分开看吗？所谓动时功夫、动以养静，大概正是合动静来说的吧？世间那些动时被扰乱、静时归于寂灭的人，也都可以说是不懂动时的功夫，也都可以说是不懂动以养静。人在静的时候，难道也可以说是动以养静吗？如果不是这样，为什么先生谈戒惧功夫时，偏偏只说动时，而不合着静来说明呢？” 程明道所说“动亦定，静亦定”，专门是针对“定”字而言，所以合着动静来说动静都定，是统括地说。至于我说“动以养静”，是从实际下功夫来说的；道的全体不能被动静分隔。先儒把戒慎恐惧一节分为静存，把慎独一节分为动省，所以我认为“戒慎恐惧”四个字，哪一个是静？一旦开始用功就是动；例如整天勤勉不懈、战战兢兢、兢兢业业、只求趋近于危险而远离安逸，以及《中庸》的这两节，都是动时的用功，是慎动以涵养静。静时不能刻意用力，一用力就已经是动了；动以养静，正是动静合一的地方，也就是您所说贯通动静的地方，这是孔门一贯的学问。既然说动静没有起始，怎么可以来回分看？天道常常运行而不止息，人心也常常生发而不止息；不止息就是动，而静就在其中。其余的道理，请您自己好好体认。

译元德问：“心是活的东西，没有完全没有念头的心；念是活的机能，没有可以停息的时候。如果得到涵养，就成为生生不息的仁，恢复所显现的天地之心；四端在刚刚萌发时，像火刚开始燃烧，泉水刚开始流出，直接有充沛遍及四海、洋溢上下、不可阻挡的势头。如果失去涵养，就会成为不知痛痒的人，自暴自弃，像火熄灭、泉水堵塞，甚至有不能保全妻子儿女的祸患。所以周濂溪不除去窗前的草，张载喜爱观看驴叫，说：‘它和自己的心意相同。’这是因为总希望心能够生发，不希望心死亡；总希望得到上天的生意，不希望损害上天的生意。这哪里是容易做到的呢？不过在于积累和涵养罢了。所以说：‘养心没有比减少欲望更好的；所欲并不一定是沉溺，只要有所趋向，便是欲望。’大凡有所趋向，情感便荡漾而动、随之流转，又凭什么涵养生生不息的仁呢？动而不被动所拘，情而不被情所拘，这才可以。动而不被动所拘，必定有主宰；情而不被情所拘，也必定有主宰。这个主宰是什么呢？在天叫作命，在人叫作性。《诗经》说‘无声无臭’，《礼记》说‘所不睹不闻’，都是这个东西。昼夜运行的道理由此而来，天地造化的痕迹由此而来，言语、沉默、睡眠、休息的变化由此而来，生生不息的仁由此而来，蔼然显现的四端由此而来；扩充它直到天地各得其位、万物各得其养的完整境界，也无不由此而来。从昼夜运行的道理直到天地万物各得其位养的完整境界，都是形而下的；那个无声无臭的本体，才是形而上的。上下都共同使用“形”字，本来不是两种东西；但如果想穷尽形而下的一切，没有形而上的东西作为主宰就不可能；想慎动以涵养静，也没有不闻不睹的本体作为主宰就不可能。譬如想培植树根，使它通达枝叶花实，也必须以天地元气的生意作为主宰。《论语》说：“孝弟为仁之本。”是说仁以此为生发的根本；孟子说：“扩充四端。”在于反求本心，把它保存并充分发展；《中庸》说：“洋洋乎如在其上，如在其左右。”只是说诚实的存在无法掩盖到这种程度；程子说：“中，是天下的正道。离开中就不对，只有以敬持守而不失，才能合于中。”颜子能够克制不合礼的念头，是以“参前倚衡”的本体作为主宰；尧、舜始终兢兢业业，是以真正把握中道作为根本。文王之 - 14 - 文王没有闲暇休息、顾不上吃饭，是因为上天在运行游衍；成汤天刚亮便大大振作，坐着等待天明，是因为时刻顾念上天光明的使命。由此我觉悟到，学习者所追求的不可突然追求高远空泛的境界，只应反求自身、守住简约而端正根本，而根本就在无声无臭之处。从初学到圣人，从幼年到老年，从静居到应对天下，都共同具有这个安定的本体，都共同实行这个功夫；没有一刻可以停息，也没有一刻可以改变。保存这个安定的本体，依此持续用功，必定会逐日逐月、逐事逐物，都产生感通的妙处。等到感通达到极致，通达神明、光照四海，那么体用就完全具备，这才成为真正的人。要认识无声无臭，必须认识上天所承载的本体，明白体用、隐显本来同出一源、没有间隔。如果只把无声无臭当作深远的题目来观看，最终就没有真实落实之处。程明道也说：“《中庸》谈道，只需无声无臭四个字，就概括了多少内容。”又说：“《中庸》谈道，其根本在无声无臭；它的作用达到礼仪三百、威仪三千；从礼仪三百、威仪三千，又回归无声无臭。这说的是圣人心中的要处。”这几句话一定要切实体会，看出它们前后贯通，才算认识心。史记问：“随处体认天理，功夫固然如此，但无奈习惯之心遮蔽，念头把持不定，用力操守保存，反复仍旧，又有心念出入没有定时、不知道归向哪里的毛病。近来寻求这颗心，稍微觉得它有了主宰，所做的事必定从中正处发出，似乎也接近道理；然而为什么还是见不到本体呢？” 所谓用力把持、费力求心，都是助长的毛病，怎么能见到本体？您只要把心安放在不忘不助之间，久而久之自然会看见它。刘昊问：“罗仲素说：‘观察喜怒哀乐尚未发出以前是什么气象。’程伊川说：‘在喜怒哀乐尚未发出以前，寻求所谓的中。’探究两位先生的话，是想让人在静中察见本体，立意固然很好。然而学习者不能善于体认，把清虚当作本体、把气息安定当作天理的人很少；这样天理的本体哪里曾真正看见呢？我从前也落入这种毛病。我私下认为，与其观察喜怒哀乐未发以前是什么气象，不如观察戒慎恐惧之间是什么气象；与其在喜怒哀乐未发以前寻求所谓的中，不如在不忘不助之间寻求所谓的中，这才是真实的。这样体认，才有实际立足之处，动静都包括在内；否则始终没有了结。” 一说到“求”字就不对了。只要把心保存于不忘不助之间，天理自然呈现在面前，哪里还用得着求呢？不过您能够提出这个问题，也说明您的用功路数没有偏失。王元德问：“《语》说：‘在尚未成为可欲之前求善。’所谓尚未成为可欲之前，是指寂然不动的理而言，并不是在可欲的端绪之外另行寻求一个寂灭之地；只是就在它将要萌动的关节点上保存它，那么尚未成为可欲之前，就已经在其中了。这就是所谓静时以上不能用力、动时用来涵养静。如果一定要舍弃动处而另求静，把它当作尚未成为可欲之前，我看天理就会因此停止。可欲的关节点，正是天理流行不息的地方。所以《大学》难解的问答中说：‘在尚未接触事物的时候，也可以预先格物吗？’回答说：‘有，就是可欲的善而已。’由此也可以看出，人的心中可欲的关节点，没有可以停息的间隙。然而在尚未成为可欲之前，本来是浑然一体的；本体保存，心便生发；心生发，关节点便发动；自己生出欲求，自己得到它，活泼泼地不能停止。既然如此，可欲的善，就是保存本然的本体而得到它，是一种不去求而得到的求。” 说“不求之求”说得很对。这就是不忘不助之间，是不能刻意用力的地方。随着事物的感应或寂静，我并不以主观意念干预；感应时，它就是可欲的善；寂静时，它就是尚未成为可欲之前。刻意去求就不对了，因为可欲的善就是善的萌芽。

译视问：“诸位学生夜间在崇正堂聚会，谈到孔子、伯夷，有人认为他们都是古代圣人，好比都是足色的金子，只是分量不同；有人认为他们的本性相同、所学相同，只是气质不同；有人说，这两位圣人如果互换处境，也都能做出同样的事情；有人说，伯夷终究不能成为孔子。我认为，达到广大境界并能化育万物，才叫作圣；只有广大，才能与天一样高明、与地一样广大；只有能化，才能同四时相通。因此，孔子不凭主观臆断，不预先限定，不认为一定可行或一定不可行；离开父母时，他迟迟而行；离开别的国家时，他接着淘米就走。他能经受磨砺而不变得薄弱，受到染污而不变黑，所以公山弗扰、佛肸那里也可以前往；辞色谦逊却不卑屈，道义存于自身却不骄亢，所以阳货那里也可以相见。时而张弛，时而进退，千年以后，人们只能看见它如太和元气在四时中流行一般罢了。所以，一阴一阳，是天道的中和；一刚一柔，是地道的中和；一仁一义，是人道的中和。道不过就是处于中和罢了，所以《易》说：‘一阴一阳叫作道。’仁与智合而为一，立身中正而不偏倚，真正能与天地并列、与四时同流，这就是孔子成为圣人的原因。任用他就出来做事，不任用他就退藏不出；既不忘记，也不刻意助长，使天理自然显现在眼前，颜子大概已经达到这种境界了。” 看见他不断进步，却没有看见他停留，所以说：‘已经具备圣人的大体，只是规模还小。’对于亲身做不善之事，子路不肯参与；他有所自守，这是贤人的德行，是伯夷的清节。孟子所说的‘都是古代圣人’，孔子所说的‘古代的贤人’，大概是说意、必、固、我这些偏执，贤人不能没有。颜子以上的人就不是这样了，才有一丝一毫的见识，便会执着于某一方面。因此，假如孔子处在伯夷的处境，内心明达而外表顺从，遭逢大难，以天下三分之二的土地臣服于殷，便会成为文王那样的最高德行。文王的心，就是太伯的心，也是伯夷、叔齐扣住武王马匹时的心；武王的作为还没有达到尽善，孔子对此感到惋惜，这些地方是相同的。假如伯夷处在孔子的时代，那么他离开齐国、离开鲁国，未必能够依循中庸；而如果坚持不降低自己的志向、不辱没自己的身体，就将同长沮、桀溺一道随波逐流了。从伯夷的角度看孔子，孔子似乎不恭敬；从孔子的角度看伯夷，伯夷便显得狭隘，所以说：‘商、周交替之际，道在箕子身上。’而不说在伯夷身上，大概是因为不食周粟的道，与替周武王陈述《洪范》的道，宽弘和狭窄并不相同，这就是他们不同的地方。坚守一端，就成为贤人；能够变化通达，就成为圣人。哪里是换个处境便都能成为同样的人呢？” 大概伯夷所禀受的气质本来就同孔子不同，所学也多了一个意、必，所以只能成就某一方面的圣德；若说是广大而能化育万物的圣人，就还不是了。《易》说：‘仁者见到它，就称它为仁。’这就是说，仁不能不是圣人的德行；但如果只看见仁而看不见智，就只能称作在仁这一方面成为圣人，不能称作通达于智而在仁这一方面成为圣人。智者见到它，就称它为智；智也是圣人的德行。但如果只看见智而看不见仁，就只能称作在智这一方面成为圣人，不能称作通达于仁而在智这一方面成为圣人。《中庸》说：‘到了极致，即使圣人也有不知道、不能做到的事情。’有所不知道，就说明也有所知道；有所不能，就说明也有所能。伯夷是知能方面的圣人，而孔子却是空空然、无所知、无所识的境界。所以，圣人本来只有一个圣字，但偏于一端和完整无偏的差别，却可能相差一倍、五倍、十倍、百倍、千倍、万倍。譬如金子，都是足色的金子，但分量的轻重，却可能相差一倍、五倍、十倍、百倍、千倍、万倍。古代先觉者的训诫，难道会欺骗人吗？那么，伯夷终究不能成为孔子吗？人的本体原本最虚静、最灵明，无思无为，所以有所见便有所遮蔽，不能恰当地合于道；若能由他的所见推究扩充，由他的所蔽融会贯通，体认本体而顺应它，那么就将从一端的圣人进到颜子那样的精微境界，并且达到孔子那样广大而能化育万物的境界；这样就能同天地一道流行，同万物一道流行。厌恶恶人的朝廷，当然不可在那里站立；但如果有辞命征召到来，就可以前往诸侯之国，不必刻意求清高，却也未尝不清高，必将懂得进退存亡而不失去正道，哪里还用得着说什么同异呢！那些说伯夷不能成为孔子的人，〔大概〕也是从他没有下致曲工夫这一点来说的；能够下致曲工夫，就可以看见中正之道。因此，圣人的学问真是深奥啊。” 用足色的金子来作比喻，这个说法比较接近。说到圣人，彼此没有不同；说到偏于一端和完整无偏，就有不同，这是因为他们一开始下工夫时便不同。总的说来，都是在体认天理上用功，有什么不同呢？体认的工夫，就在不忘记也不刻意助长之间；知与行都做到，广大完整而不偏，这就是孔子所说的集大成。从他说的那些神妙高远的境界来看，也不能超出这一点，可以说即使等待百世以后的圣人，也不会对此感到疑惑了。诸位学生努力吧！” 视问：“礼的作用，以和谐为可贵。所谓礼，是天理自然形成的节度文饰，合乎节度就能和谐；所谓和谐，是天下共同遵行的大道。所以，守住它是可贵的，实行它是有益的，用先王的制度来考察它也不会错误。只知道追求和谐而一味求和，就不是合乎节度的和谐，这就叫作不和；不和就不是天下通行的大道，这就是它不能实行的原因。” 这一段理解得很好。广泛记取前人的言语和往昔的行为，用来积蓄自己的德性。德性并不是到了这一步以后才产生的；所谓德，就是践行道而在心中有所所得。根本已经确立，再多听多见，只是用来灌溉培养它罢了。所以说：‘从我读书的角度看，随处都能得到益处。’说的就是这个意思吧？”}], 根本确立以后再多听多见，用来灌溉培养它，这是最正确的。

译经哲问道：“近来读到洪侍御的书信，深受感动和激励；像这样恳切地做官、求学，我们这些人惭愧得太多了。我每次接触近来的学者，他们大多怀疑‘天理’二字是障碍、是主观意见。我私下认为，天理的显现是真实的见解，不是主观意见，正如天神天明，照察四方；它不落在方圆形体之中，也不属于具体形象。天理本来没有形影可以想象；如果把它看作廓然大公的本体、不断生发的自然机理，反而认作障碍，一定要把它消灭，恐怕在日常生活中，所知所行由什么作主宰呢？所谓学、问、思、辨、笃行，又落实到什么地方呢？大圣大贤所谓‘参前倚衡’、‘卓尔’、‘跃如’，究竟是什么东西？上下四方的空间、往古来今的时间，充塞流行、不朽不灭的，究竟是什么呢？又有人怀疑心与天理是两种东西。我私下认为，天理就是心的本体，就是纯真的心，并不是两种东西。如果把空空的灵觉当作真心、当作本体，那么先儒既然说是心，又说是理、是性、是命，难道也是把性命之理与心看成两种东西吗？又有人说：‘不借助思考勉强，不生起意念，才是真正的获得。’我担心，意念固然不可妄自生起，但关于天理的念头却不能片刻有所消灭；能够念念察见天理并时时存守它，自然可以不凭借思索、不需要防检；否则就难免灭掉东边又生出西边，怎么能一劳永逸呢？” 又有人说：‘无声无臭，却针针见血。’天理哪里有什么声音和气味？只是本体原本确实存在。《中庸》说‘无声无臭’，又说它‘淡、简、温’，说它‘近’，说它‘微’，说它‘潜伏而极其显明’，说它使人‘不惭愧而敬畏诚信’，难道这些话没有所指而这样说吗？程子说：‘从无声无臭发出来成为三千三百条礼仪，又从三千三百条礼仪复归于无声无臭，根本是一个。’既然称作根本，怎么能说一切全都没有呢？既想消灭天理的显现，又想消灭念头，还想消灭本体，任凭它自我感发、自我寂静，自我发动、自我安静，圣人穷究事理、穷尽本性的功夫未必是这样的。” 我这一代的世迪来问，以及洪峻之侍御所作的回答，都是不可更改的说法。‘天理’二字，是上天所赋予的，颠扑不破；诸位贤者应当自己相信、自己努力，即使等待百世之后的圣人，也不会对此感到疑惑罢了。阳明公最初在长安彻底确立了信念，后来却鼓吹向外求取的言论，何况那些拘拘于一隅的儒者呢？他们完全不知道，把天理看成外在之物，就是‘义在心外’的说法；其实已经自己陷入这种错误而不自知，难道不可惜吗！” 王元德问道：“我恭敬地读《春秋正传》，私下想到，《春秋》的义理就是上天的□。敦厚地遵循典章、实行常礼，任命有德者、讨伐有罪者，上天的叙次、上天的秩序，上天的任命、上天的讨伐，都出于上天，与自己有什么关系呢？这是圣人酬应世事、驾驭万物的心意，发露在《春秋》中却不明白说出，只是直录旧史的文字，使人阅读它的文字、考察它的事情，自己知道它的义理所在。为什么呢？圣人心中的义理，是天下古今人心共同具有的。只要去掉穿凿附会，保全其浑然一体的状态，依据文字详细考察事情，再从自己的内心体会，那么□心中的义理，一定有不能用语言表达而自己领悟的地方。这就是《春秋》之所以成为经典、成为教化的原因。上天哪里需要说话呢？四时照常运行，万物照常生长；它不像史书，只专门负责记载事情罢了，更何况《公羊传》《谷梁传》那些穿凿泥滞的说法，怎么可以用来观察圣人的心意呢！” 这样看，才知道圣人的心与上天一样无言，而四时运行、万物生长，自然灿然显明、不可遮掩。《春秋》的义例到了唐代啖助、赵匡、陆淳，才把书法穿凿成义例；吴草庐反而认为自汉代以来还没有人先这样做过，难道不是荒谬吗？到了宋代的大儒伊川，尚且还不知道这一点，竟说‘大义有几十条，明亮得像日月星辰’，仍然沉溺于相信义例，而不相信孟子的说法，何况其他人呢？我幸而在思考而不得其解之后，得到鬼神启发，才领会到这一点；诸位贤者不可不仔细玩味。” 刘昊问道：“先生诗中说：‘心神清醒却不清醒，漫漫长夜何时才能天亮。’其中‘斯’字最应当亲切地体认。这里指的是我心中正大的本体；这一本体既不滞留于有，也不涉及虚无。《中庸》说得很明白：‘要在别人看不见的地方戒慎，在别人听不见的地方恐惧。’称作‘不睹不闻’，说明它没有形体和声音，不是滞留于有；称作‘它所不睹、它所不闻’，又说明它有真实的实体，并非涉于虚无。颜子说‘好像有一个卓然挺立的东西’，孟子说‘跃跃然’，说‘卓尔’、说‘跃’，说明确有真实的体认，并非涉于虚无；说‘好像有’、说‘如同’，说明没有固定形象，也不是滞留于有。这就是我们儒者真正清醒的地方。如今的学者多执着于自己的见解，看不见本来的面目；有的在凭空凿虚中装作清醒，有的在推测想象中装作清醒，其实只是在做梦。我曾经思考，所谓‘必有事焉’，就是清醒的所在；所谓‘勿忘勿助’，就是保持清醒的方法。” ‘斯’字指的就是天理，也就是漆雕开所领会的意思。你说‘必有事焉’而又‘勿忘勿助’，也是这个意思。

译□□问道：“天理是最公正、最广大、最光明、最宽广的东西，浑然一体而不能掺杂万物。人人共同有这一颗心，也就共同有这一性；有这一性，也就共同有这一理。这一理并不是另一种理，就是天理。既然是天理，就不应当向外寻求，而应当自己涵养自己的心；如果把天理当作另一种理而向外寻求，那么理也求不到，反而失去了自己的理，难道还算是在求天理吗？天理不能向外求，却可以自己涵养。若想存有天理，也只是去掉我心中的欲望，保存我心中的正理，那么天□显现在眼前，就能获得这个理了。然而人之所以不肖、以至于伤害自己的心，只是因为没有去掉我心中的欲望、保存我心中的正理罢了。我心中的欲望是什么？一个念头中的□就是我心中的欲望，一个念头合乎天理就是我心中的正理，对不对？渭崖公说：‘天理落实到人的身上，就是仁。’这不是初学者可以骤然谈论的。明道说：‘我的学问虽有传授，但“天理”二字，却是我自己体贴出来的。’体察天理只能自己认识、自己努力，即使老师也不能代替你用功，所以说天理只是自己的，并不是由外物熏染给我的。初学者虽然知道说天理是自己的东西，却不知道人欲也是自己的东西，所以有人把人欲认作天理；” 又有人把天理当作好听的话柄，当作一套口头说辞，检验他的身心，仍旧是让人欲作主；有人虽然知道天理是当下身心的本体，但志向不能胜过气质，只按人欲行事；有人智慧见识不明，虽然口头谈论天理，一到实际运用就错了。所以读书穷理，切实在自身上体认，猛然省察、努力实践，不可有一刻间断；又要遇到明白的老师和良善的朋友，彼此验证，才知道自己究竟得到了真实的力量没有。不能只说‘天理是自己的，知道了就没事了’。初学者知道这个意思固然很好，但后面还有功夫要做；真正知道以后，几乎没有可以停脚的地方。” ‘天理’二字，是上天赋予我的东西，上天也不能夺走，千古圣人也不能超出它；终日终身实行它，也还有不能穷尽的地方。然而得到你那几句话，又锻炼得很好，越发有精神。若只是知道这个道理，却不求把它落实在自己身上，就好比数说别人的财产，对自己有什么丝毫益处？自己仍然是穷汉，这也叫作抛弃上天。你和诸位志同道合的人，应当谨慎记住。” 又问道：“君子的学问，是心的学问；读书作文、侍奉父母兄长、侍奉老师、与朋友相处，没有一件不是心的作用。然而不知道保存心性的道理，难道一定要等用功很久以后，才认识保存心性的道路吗？” 你说‘君子的学问是心学’，以及‘读书作文、侍奉父母兄长、侍奉老师、与朋友相处，没有一件不是心’，这当然是对的。但心在片刻之间存守它，它便存守了；片刻之间放弃它，它便不存守了，并不需要等用功很久以后，才认识存心的方法。心存不存，你一开始就自己知道，何必等很久呢？如果一定要等很久才做得到，那还没有存心便自然无所不存了。只是时时提醒自己保持清醒，一切善行都从这里产生。” 元德问道：“本体和功夫，只在于一个真切。比如忽然看见小孩掉进井里，便产生惊惧怜悯之心；□□良知良能的心，这就是真实。无论在什么地方，都是一个天□本来真切的心，随着感应而发动并保存；超过一分便不可以，忽略一分也不可以，这就叫不忘不助之间，是最真切的境界。如今那些学习勿忘勿助的人，我很疑惑：大多不能得到真切的本体，只是空泛地去做，这怎么能算是勿忘勿助的学问呢？我想用这个道理来规正当时的弊病，可以吗？” 必须在不忘记、不刻意助长之间停留得恰到好处，才看得见真切；真切就是天理的本体。如今反而在真切之上寻求勿忘勿助的功夫，那么所谓真切，怎么知道不是另一种执着停滞？怎么知道不是刻意助长？我不是不传授，而是你自己没有实践。在勿忘勿助、体认天理的功夫上，你还没有见到真切、还没有得到力量，却想用它来规正时弊，这反而是调转枪头攻击自己。” 周以鲁问道：“人，是天地万物的主人；最重要的，莫过于人的道。人之所以成为人，只在于心；心之所以成为心，只在于天理；本来……” （缺页） 正是因为爱。所以说到酒色，有人喜欢到因此得病，明知它会毁掉身体，却仍然不能舍弃，怎么能说是‘真知便实行’呢？知道了却不实行，一定是因为他的认识还不真实吗？我私下认为，有人喜欢酒色直到患病，认识确实真实却仍不舍弃，是没有把这种认识推达到极致，是昏昧到了极点。人昏昧到了极点，还有什么做不出来呢？所谓知行合一，是从致知这一方面来说的。致知，就是在获得真知时已经是行动的开端；真正行动时，就是对知识的充实。没有人看见小孩掉进井里却不去救，所谓知行合一就是这样。至于普通人，知与行背离的很多。因此，知行合一，是君子成为君子的原因；知行分离，是普通人成为普通人的原因。致知的功夫，在今天不可有丝毫懈怠。” 这一处很难用一句话说尽，我害怕说得太多；我也想不说，却还不能做到。暂且把这七条放在心上，虚心静虑，洗去旧有见解，把它们贯通领会；等到内心有所获得、豁然如冰消释之后，自然就会懂得这一点了。又问：“圣贤之学，就是保存天理、去除人欲，求得充分发挥自己的本性罢了；不分内外，也不分精粗，所以一定要在这件事上用功，却不可忘记，也不可助长。用它来侍奉父亲，那么凡是孝所应有的，都没有欠缺；我的天理存在于侍奉父亲之中，我的本性也在侍奉父亲之中得到充分发挥。用它来侍奉君主，那么凡是忠所应有的，都没有欠缺；我的天理存在于侍奉君主之中，我的本性也在侍奉君主之中得到充分发挥。用它来侍奉兄长、交往朋友，那么凡是弟、信所应有的，都没有欠缺；我的天理存在于侍奉兄长、交往朋友之中，我的本性也在侍奉兄长、交往朋友之中得到充分发挥。从事迹上看，君、父、兄、友同我似乎有内外之分，我的天理发出来成为忠、孝、弟、信，似乎有精粗之别；从我充分发挥本性来看，那么父、兄、君、友哪里还在外？我的自身哪里还在内？天理哪里算精？孝、弟、忠、信哪里算粗？这就是所谓‘一以贯之’。有人寻求使念头安定，却不必在君、父、兄、友上求取，以便做到孝、弟、忠、信；这就是有内有精，不是圣学。有人只在行为上实行，却一定要在父、兄、君、友那里寻求必须怎样做才可以称为孝、弟、忠、信；这就是有外有粗，也不是圣学，不是合一之道。”

译我所见的大致就是这样。除了“天理”这两个字便没有别的说法；天理就是本性，不可分成两个。所以程明道先生说：“本性就是理。”这是千古圣贤未曾明说的宗旨，是即使等待百世后的圣人也不会疑惑的道理。在未发之时，天理浑然一体、广大空明；等到它发出来，就随着感应而回应，遇到君、父、兄、友，忠、孝、弟、信才显现出来，这就是所谓“事物来了便顺应”。随着寂静而寂静，随着感应而感应；随着安静而安静，随着行动而行动，只是同一个理，因为理没有两个。如今人们多把它分成内外，是还没有认识天理，难道不是弄错了吗？又有人来问“存天理，去人欲”这句话：它只是同一段工夫，不是两件事。经常保存天理，人欲自然就会消退，并不是一面保存天理，一面去除人欲。有人说：“幼童背离自己所喜欢的，就知道厌恶；顺着自己所喜欢的，就知道欢喜；有时还会喜爱财物、据为己有，难道不是后天习染使他这样吗？人的本性也未尝不是有恶的。”有人为此辩解说：人之所以作恶，是害怕别人知道，必定会加以伪装；这种才是真恶。幼童不掩饰，不怕别人知道，没有伪装，所以不算恶。这种说法也不足以说明问题，为什么呢？幼童没有伪装，固然如此；但他表现出的好恶和私爱，已经与本来的气象不同了。对于已经不同于本来的东西，却因为它不加伪装地表现出来，就说它不是恶，那么有些人或许愚昧，或许自以为是，公然任意行事，不怕别人知道，难道也能像幼童一样说成没有恶吗？我私下认为，好恶和私爱是人共同的情感；情感也不是从外面来到人的身上，从儿童到白发老人，从愚昧不肖之人到君子，人人都有。约束它，天理就保存；放纵它，人欲就滋长。幼童的取舍一定不会放纵情感，也一定不会滞留执着，这正是天理的表现；只是幼童初生，气质如此，自然而然地任天性运行而自己并不知道，不能说这是学习所得。君子对于一切人的情感，难道能够把它们完全消灭吗？只是要使情感合乎正道，以安定本性；所保存的天理，不过如此。孟子说：“成为大人的人，不失去他的赤子之心。” 至于赤子婴儿，情感的门户完全还没有开启，本体浑然一体，没有丝毫夹杂，这是什么样的气象啊！所谓大人，不论在行动还是安静时，只是不失去这颗心罢了。这些都是贤者们正应当明白辨析的，不能糊里糊涂地强作解释，否则将来的危害不小。孟子讲“良知良能”的那一章，正是要指出孩童这一点孝、弟的初心和真心，希望人从这里扩充开去，达到天下；这样圣学的最高功效、圣人的能事也就完成了，宇宙之内还会有别的什么事呢？所谓“知”，就是知觉，佛氏与我们儒家相同；所谓“良”，就是善，是爱亲敬长的真切情感，是无所图谋而自然去做、自然而然的，也就是天理；这却是我们儒家与佛氏不同之处。所谓“重耳无我之所有，我有重耳之所无”，就是佛氏有我们所没有的“重耳”，而我们有佛氏所没有的东西。如今如果只把知觉当作学问，却不探究所谓“良”就是天理这一根本要旨，反而把它排除在外，不是很奇怪吗？贤契和志同道合的人，请把这些善知识辨明，我不想再多说了。以鲁又问：“有人说，戒慎恐惧就是‘必有事焉’，加上用意就是助长，不加用意就是忘记。然而，戒慎恐惧似乎近于拘束检点，怎么能和‘鸢飞鱼跃’同样是活泼泼的境界呢？我私下认为，心之所以成为心，只是天理罢了；只要有一丝人欲，这颗心就会受到阻塞。所以戒慎恐惧，天理就常存，心这个主宰清明澄澈，这是多么光明开朗、洒脱自然啊！这样就同天地的造化相互流通；到了最高境界，知道天地生长化育的道理，也就在这里，这和鸢飞鱼跃难道不是同样活泼泼的吗？至于正衣冠、端正仪容、安静坐着，只是戒慎中的一件事罢了。” 圣贤所说的戒慎恐惧，不是常人所说的戒慎恐惧。常人所说的戒慎恐惧，往往就变成过分助长，从而失去了本心的中正。先师石翁的诗说：“戒慎与恐惧，这话并没有说偏；后来的儒者不明白事情，在毫厘之间便有差失。”这里说的是把“敬畏”的“畏”字这样来理解。我过去参加会试时所作的程文，论中有“所谓不忘，就是戒；所谓不懈怠，就是谨慎”等话，正是为了挽救这种过失。戒慎恐惧，就是“勿忘勿助”，原本没有丝毫人为用力，全都是自然而然的；这和鸢飞鱼跃难道不是同样活泼吗？这就是天理。称它为天理，是因为它不出于人的力量和安排；理只是一个理，只因不用人为安排，而出于自然，所以称为“天”。贤明的善知识。时势有动有静，理本身没有动静；保存天理，那么无论动还是静，都能够安定。周子以静为主，这个“静”字，或许也是指理的安定而言，不知是否如此？” 贤契说理没有动静，保存天理就能使动静都安定，那么就知道有人把体认天理当作向外寻求，是错误的。又说周子以静为主，是指理的安定，那么就知道偏重静、偏重内，也是错误的。这些道理并不难看明白，只要不断涵养，前面还会有更光明的境界。不要被众说迷惑，一定要非常相信自己；即使等待百代之后的圣人，也不会对此感到疑惑。有人说：“孔子说：‘我十五岁立志于学习，三十岁立身，四十岁不再疑惑，五十岁懂得天命，六十岁听到别人说话便能通达其心，七十岁随心所欲而不越出规矩。’讲解的人认为，孔子这是用来勉励别人，并不是孔子亲身经历这些阶段后用来勉励别人；如果是这样，就是虚伪，圣人难道会这样做吗？如果认为这些确实是孔子的经历，那么‘四十不惑’就是说三十岁时还不能不疑惑；这样怎么能说孔子是生而知之、安然实行道理呢？似乎还不能这样理解。我私下认为，三十岁立身就是成为圣人了；‘立’也不可轻易看待。圣人立志的时候难道还没有立定吗？已经立定的时候难道还会有疑惑吗？这只是依据精纯的意义来表述罢了。知天命、耳顺、随心所欲而不越矩，都是圣人不可测知的境界。圣人生而知之、安然实行道理，难道完全不学习吗？只是他原本的本体不需要通过修养造作，开始时便明白昭然；而他的造诣也各有不同之处，只有圣人自己能够说明，实在无法测度。” 有人认为，这一节是圣人谦逊地说自己，以勉励别人，不是这样。圣人没有虚假的话，圣人确实是通过学习而成就的。所谓生而知之、安然实行道理，是说天生资质不同，容易与道相合；正如孟子所说的良知良能，人一旦知道，就从这里扩充开去，并不是说已经完全成就，便再也不用学习。圣人的学问，只有圣人自己能够独自觉知，变化而能知晓裁断；他所说的立志、不惑、知天命、耳顺、随心所欲而不越矩，不是常人能够知道的。贤契说“生而知之、安然实行道理，难道完全不学习吗？”又说“只有圣人自己能够说明，实在无法测度”，这些都说得对。所以“良知良能”一章，关键全在“达”字；达到它要靠学习，怎么可以说不需要学习、询问、思考、辨析和笃实行持呢？”

译有人说：“如今如果有尧、舜以及三代那样的君主，想要恢复尧、舜、三代的治理，那么井田、封建、肉刑也一定要完全照古代那样吗？”我私下认为，道理是千圣相同的，法制却是皇帝、帝王之间已经不能完全相同，何况后世呢！所以应当神妙地理解它而使之明白，顺应时代而制定适宜的做法，不拘泥于古代，也不违背今日，所期望的只是把光明的德性昭明于天下罢了。大体说来，后世的治道不能建立，都是由于这种学问没有得到讲明、天理没有得到彰显，所以唐、虞、三代的治理便不可企望。看天地的功业，日月星辰、江河海岳，生生不息、变化不止，是多么广大！然而只是一个不相异的道理。看唐、虞、三代的功业，使时代变得和谐，百姓真实地繁衍生息，是多么广大！然而也只是一个道理。即使论说如此巨大的功业，从我的天理来看，也不过是家常茶饭。” 这一节看得非常好。“天理”这两个字，整体和作用全都包括在内；尧、舜的事业也只是从天理中流出，也不过像一点浮云从眼前飘过。井田、肉刑虽然不必拘泥于它们的具体形式，但能够取得它们的精神实质就可以了。仰文定问：“道的根本源头出于天，天与人是同一个道理；它在天那里叫作命，赋予人叫作性，落实在事物上叫作道，得到于心中叫作德。浑然一体之中有鲜明的作用，鲜明的作用又不离开浑然一体的本体；没有内外之分，没有人与己之分，也没有古今之分。无论极卑还是极崇，极微还是极显，极远还是极近，极高还是极明，极广还是极大，归根究底都是一个道理。然而，道体本来是无为的，根源在于自然，不容有丝毫人为力量；一有意便失于矜持做作，无意又会流于放纵，所以有的偏失会使人昏昧而不高明，有的偏失会使人狭隘而不广大；这样一来，我们就与天地不相似，也同万物隔绝乖离，所谓性、命、道、德都成了空虚的器物，日益趋于低下而自己还不知道。由此可知，建立人的根本没有比道更好的，运行道也没有比心更好的；道与心只是同一个自然，自然就是一条中正之路，自然就是一颗真实的心，心保存着，道也就保存着。千古圣贤只是在心上用功，圣人顺着心的自然行事，贤者努力使自己的心合乎自然，学习的人只是寻求自然罢了！寻求自然的方法，应当知道始终都在敬上吗？应当知道知与行合一吗？始终都在敬，不过是敬这个自然罢了；知行合一，也不过是合一于这个自然罢了。” 所以，始终有所知觉、始终保持觉察，不忘记，也不助长；无论行动、安静、感应，还是身处夷狄之地、遭遇患难，乃至仓促匆忙、颠沛流离，都是这颗心的作用。怎么样？” 你所说的道体浑然一体而又有鲜明作用，二者不相分离，全都正确。敬以及知行合一，都是针对这个道理而言；而在勿忘勿助之间，正是体认这个道理的方法。如果调适涵养得纯熟，一通百通，宇宙之内还会有别的什么事呢？必须把过去的见解一齐抛弃，才有下手用功、取得进步的地方；经过岁月积累，低头勤勉、孜孜不倦，才可以有所希望。若旧有的见解和习气还留有一丝一毫，便仍旧是原来的这个人。只看张载既已拜见二程，便把原来的学说全部抛弃而改学二程之学，这是多么勇敢果决！所以他能够有所成就。”}], 谢知音问道：“天理本来确实是完整的，只是被真实心中的蔽障遮住，一时难以察见，必须痛切地除去习染之心。去掉习染之心的功夫，也只是勿忘勿助；所以学习的人想亲切地看见天理，必须经常在勿忘勿助之间调理、训练这颗心，然后才会有所获得。天理虽然不分动静，但我这个初学者应当先在安静时体会而有所见，或许在活动时便有所持守依循；所以我常常在安静时宁息思虑，扫除虚伪妄念，不急不缓，不偏不滞，于是不知不觉之间，这一本体显露出来，空阔广大而高明，贯通天地，冲淡寂静而没有形迹，浩荡如千顷池塘；又与眼前的天地万物浑然成为一体，不知道哪个是我的身体，哪个是天地万物。‘大’字还不足以形容它，只能认为这就是天理，就是本体。想在这种状态中保存它，又不刻意作为，到了活动时终究不得力。究竟是习染之心的蔽障还没有完全除去吗？还是功夫没有保持中正，时有出入而自己不知道？究竟是病根只是暂时压伏而没有拔除吗？还是只是虚浮的见解，并不真实？” 只要这样体认，不分安静时还是活动时；动与静是一颗心，也是一个理。问道：“《洪范》说‘思叫作睿’，《易》说‘思虑不超出自己的职位’，《论语》说‘切近地思考’，《诗经》说‘思虑没有邪念’，《礼记》说‘慎重地思考’，《通书》说‘思是圣人功业的根本’，先生又说‘中思’。看来只是同一个‘思’字；然而在勿忘勿助之间就是天理，似乎又容不得思考。是否可以说，勿忘勿助就是思，而不是思考天理本身？思考天理又恐怕落入想象。” 说勿忘勿助之间就是天理，这不对；勿忘勿助之间只是显现天理罢了！勿忘勿助就是中正的思。谢知音详细阐释《心性图说》，我私下认为，所谓天地万物一体，就像我们身体的四肢百骸，自然而然地彼此流通，并不是把性从身体、天地万物□出去。所谓包容在天地万物之外，只是说在尚未应对事情时，这颗心精纯明亮，面对天地万物而不相冲突、彼此安适，没有一丝一毫把自己拘限于躯壳的念头；耳目所听见、看见的不会滞留，尚未听见、看见的也不预先迎接，超然处在万物之上，这就叫包容在天地万物之外；这就是心与事情相即，而不是说用心包住天地万物。所谓贯通在天地万物之中，也只是说在应对事情时，这颗心中正端直，随着事情自然应对，清明而不动、不受牵累；这就叫贯通在天地万物之中；这就是在处理事情时心仍然存守，而不是说用心贯通天地万物。然而包容与贯通实际上不分动静；只是无论动静都这样涵养，不知是否如此？” 所谓包容和贯通，只是说本体是一个、没有内外之分，不能分开来看；只在体认上下功夫，不在多说上用力。霍渭?先生问道：“近来读《春秋正传》，其中‘单伯会伐宋’，先生依从《左传》认为单伯是周王的臣子；到了‘单伯逆王姬’，又认为单伯是鲁国的卿，这是为什么？‘秋天发生大水，没有麦苗’，您认为这是夏历五月；可是按夏历，暮春三月时便说‘于皇来麰’，四月便说‘农乃登麦’。五月已经没有麦了，八月才劝人种麦，这些都是夏历。请指教这是怎么回事？”

译后来齐国拘执单伯，单伯应当是鲁国的臣子。大概鲁国大夫由周王任命，周王赐给他圻内的采邑作为□□；回到本国后，遇有事情，周王便召来任命他。迎接王姬一事，最初只是依据《公羊传》‘天子召来并派遣他’的说法。又据《左传》，齐、陈、□三国会合攻打宋国，齐国向周王请求援军，而单伯前往会合；承接上文请求援军的记载，似乎是周王召见并派他前往会合；否则，请求援军之后便没有下文了。四月既然已经收获麦子，五月也不过相差一个月，并不矛盾。或者是由于东西南北各地风气不同，例如我过去见到安南，正月末稻苗已经有二尺高了，于是把这件事载入《交南赋》。广州到安南还不到两个月，便有这种差异，其他地方的情况也可以知道了。又或者前代遗民各自使用本朝正朔，月份也随之不同；《诗经》多是闾巷妇女儿童所作，所以各自依据当地风俗，月份不同，不足以作为依据。孟子说七八月之间干旱，那么禾苗就枯槁了；文公认为周历七八月相当于夏历五六月，正好符合《春秋》‘□大水无麦苗’被解释为夏历五月的说法。夏历五月怎么会没有麦呢？大概当时周礼仍在鲁国实行，鲁国怎么能舍弃周历而用夏历纪事呢？” 况且，记事在史书，不在孔子；如果孔子是周朝人，怎么敢产生违背当代、复古倒退的做法，舍弃周历而采用夏历呢？这是不可改变的道理。如果相信《诗经》，就应当采用主管者所说的夏历月份；如果相信《春秋》，就不□□采用拘泥于周历月份的说法。二者走向不同，所以往往与今人、古人关于此事的论说不相合。您如果不相信我的话，请相信孔子、孟子。孔子说要采用夏历，但周朝从未实行夏历；孟子说七八月之间干旱，是夏历五六月，正是农夫忧虑干旱的时候；十一月修成徒杠，十二月修成舆梁，是夏历九月、十月，正好符合百姓尚未因涉水而困苦的时候。又说：‘后来承蒙您再次赐示，十分感谢。’不过，昨天续奉的帖子，是后来考订出来的，前一封帖子当时还没有来得及详尽考察。” 那封帖子最好不用了。《正传》的说法原来似乎没有错误：单伯的事情与□□相同，都是由天子任命，赐给圻内的称号和采邑，让他回到本国；天子有事就召来任命。所以‘单伯逆王姬’，按照《公羊传》的说法，是‘天子召见并任命他，让鲁国主持此事，并命令他攻打宋国’；《左传》说‘齐国向周王请求援军，单伯会合他们攻打宋国，取得和解后返回’，这不是周王的命令又是什么？所以两部经典记载单伯时，都不说是鲁公的命令，这一点完全可以看出。至于正朔和月份的说法，前一封帖子已经说尽了。” 《泉翁大全集》卷之七十五 《问疑录》陈大章校刊 王崇庆问：“我的看法是，小学不讲，童蒙教育的道路就废弃了，没有比这更可悲的事。人在幼年时，良心浑然未分，教导他向善，他就趋向善；教导他向恶，他就趋向恶。所以《易》说‘养生’，《书》说‘初生’，《礼》说‘毋诳’，都是为了说明这个道理。如今的人不从根本上防护孩子，反而姑息溺爱、豢养纵容，使他们养成骄傲、懒惰、刚愎自用的习性；即使原本有善心，也会消磨殆尽，却还希望他们长大成人，实在太难了！我曾见先生留心小学教育，莫不是正因为这个缘故？所以小学在今天不可不建立。” 回答说：“我的意思正是这样。小孩子的心就是真心，就是最初的本心。古语说：‘小时候养成的习惯像天性一样自然，习惯一旦形成就成了自然。’孟子说：‘所谓大人，就是不失去赤子之心的人。’赤子之心与普通人的心，普通人的心与禹的心，禹的心与尧、舜的心，都是同一颗心，并没有另一颗不同的心。只是普通人的心被损害了，必须修补恢复，才能回到最初的真心。赤子之心正是最初的真心，如果就在这颗心上涵养扩充，使它充盛广大、宽广高明、充实光辉，达到成熟的境界，就能发生变化而成圣。因此，这是修养成为圣人的第一步。” 我的看法是，古代男子三十岁娶妻，女子十五岁至二十岁出嫁，并不是先王不近人情，故意让人超过适婚年龄，而是认为阴阳之气必须完全充实，然后才可以施行生育教化，这是长寿的道路。如今却不是这样，往往年龄未到就强迫婚配，为什么呢？甚至让儿童成婚，称为童养。这样看来，百姓多早夭，就很自然了！所以男女婚姻这一礼节，也是王道的大端，必须恢复古代制度才行。” 回答说：“也确实如此。不革除今天的弊病，不恢复古代的礼制，却想成就天下的教化，从来没有这样的事。冠礼是人成年的开始，婚礼是人伦的开始。一个人还没有长大成人就结婚，首先不知道做夫妇的道理，其次不知道做父母的道理，人道的败坏就从这里开始了。如今世上又有尚未成年便被乡里推荐、被推荐参加进士考试的人，他们哪里知道做臣子的道理呢？王道的败坏、风俗的弊病，实在难以一一说尽。” 我的看法是，人的气血大体只有这些，所以年少时说气血未定，壮年时说正当刚强，年老时说已经衰退。圣人顺应人的年龄阶段分别加以告诫，能够保全百姓生命的根本，已经达到极致了！如果反而看了圣人的话还加以轻侮，又鼓吹不必戒惧的说法，真是罪人啊！这三种情况是天下人的共同忧患，所以我特意再次说明。回答说：“‘三戒’这一章并不只是针对血气。血气是人欲的根源，戒除血气，就是讲求心性，也就是涵养志气。志是天理的根源，戒除血气，是为了保存天理、遏制人欲；立定志向来统帅血气，那么一切血气之欲都能转化为义理。孟子说：‘形体和容貌是天性，只有圣人能够履行自己的形体。’所以不必脱离气质才能保存本性，并不像佛教、老氏那样，非要断绝妻子、离开人伦、丧失耳目感官，然后才算保存本性。” 我的看法是，死生是人的始终，也是气的聚散，所以子夏说“有命”，意思是说人的命数有定。方外之人却有延长寿命的说法，这可信吗？然而程子与门人谈话时，也说过“善于保养生命的人，可以延长已经注定的寿命”，这又该怎么解释？我认为，既定的命数固然不能不安然接受；养生的道理，也不能不知道。这样看来，或许就可以了。