圣人第五

译有人问：『正朔和月份数目为什么不同？』答：『正，就是正定；所谓正朔，就是用来确定正月的月份。既然用它确定正朔，也就用它作为月份的开始。』又问：『既然作为月份的开始，也可以作为春天吗？』答：『可以。以人为标准确定正朔的是寅月，所以夏代以寅月为春；以地为标准确定正朔的是丑月，所以商代以丑月为春；以天为标准确定正朔的是子月，所以周代以子月为春。』又问：『请问这是什么道理？』答：『三阳之月都可以作为春天。天地人开始的时候，在子月开创，在丑月开辟，在寅月生成。开创是开始，开辟是完成过程，生成是成就结果，所以都可以作为春天。春，是一年的开始；正月，是一月的开始；阳，就是养育。君王奉行天地之道来养育万物。』又问：『如果一年四时因此不固定，那怎么办？』答：『子月不能作为下一年的开始，难道子时就单独可以作为第二天的开始吗？所以君子观察一天的运行，就可以知道一年的运行。一年的阳气从子月开始，到巳月达到极盛，所以子月可以作为春，巳月可以作为夏。春，就是蠢动，阳气在这时蠢然而生；夏，就是盛大，阳气到了这时才开始壮大。』 阴气从午月开始，到亥月达到极盛，所以午月可以作为秋，亥月可以作为冬。秋，就是抽引，到了这时阳气达到极盛而阴气开始抽引出来；冬，就是终结，万物到了这时成熟并告终。有人问：『夏、商、周三代的正朔不同，但月份数目不能改变，这该怎么办？』答：『如果正朔改变而月份数目不改变，那么名义就不正；既然如此，凭什么称为正朔，凭什么称为月份呢？』又问：『有证据吗？』答：『有。我可以从《尚书》《诗经》《春秋》《论语》《孟子》中举证。』问：『从《尚书》中怎样证明？』答：『《尚书》说“协调四时和月份”，这就说明春夏秋冬的时序可能不同，月份数目的起始也可能不同。』质问者说：『《伊训》说“元年十二月”，难道不是月份数目没有改变吗？』答：『不是。古代举行大事，有在正月举行的，也有不在正月举行的。在正月举行的，如《虞书》说“正月上日，在文祖那里接受帝位”，这是举行大事可以采用正朔的情况。《伊训》说“元年十二月”，是因为仲任刚刚去世，太甲宣布即位，不能选择月份和日期。』又问：『从《春秋》中怎样证明？』答：『采用周代以子月为始的，是成公十年六月丙午，晋侯派甸人进献麦子。』 僖公五年十二月丙子朔日，晋国灭亡了虢国。僖公五年春，周王正月辛亥朔日，太阳运行到最南。采用周代时令的，是僖公十年冬天下大雪，这说明以酉、戌月为冬；哀公二十八年春天没有冰，这说明以子、丑月为春。桓公四年春正月，鲁桓公在郎地打猎；哀公十四年春，鲁哀公到西方打猎并捕获麒麟。“狩”是冬季田猎的名称，这说明把夏代的冬季作为春季。定公十三年夏季在比蒲大规模搜捕，第二年又记载五月在比蒲大规模搜捕；“搜”是春季田猎的名称，这说明把夏代的春季作为夏季。《春秋》记载“春，周王正月”，把正月系在“春”之下，那么月份数目的起始，难道是随着春季而定的吗？在正月之上加“王”字，正是说明这是周王的正月，而不是其他王朝的正月；难道一定还有其他的正月吗？又因为称作“王之正月”，难道可以看出这个春季是周王的春季，而不是其他王朝的春季吗？难道一定还有其他的春季吗？』问：『所说的“其他”是什么意思？』答：『大概夏、商遗民各自沿用旧俗，各诸侯国也可能各自制定正朔以显示不同，因此或许会有不同。』又问：『从《诗经》中怎样证明？』答：『周诗中有这样的句子：“四月是夏季，六月暑气到来。”』 “是夏季”，说明周代的时令；“暑气到来”，说明周代的节候。如果只是说夏季的暑气，人人都知道，何必特意这样说呢？所以周代已经改动月份的起始，这是很明显的。又问：『《豳风》诗中七月、九月之类是怎么回事？』答：『那是从寅月开始计算。』又问：『“一之日、二之日”是哪个月？』答：『那是从子月开始计算。』又问：『同载于一首诗中而月份却不同，为什么？』答：『《诗经》是因循百姓的风俗而作的。百姓的风俗在三代并行，所以先王想加以协调、确定。人情风俗各不相同，而天象和时气有一定规律，因此“流火”的说法可以知道那是夏代的七月，“觱发粟烈”的说法可以知道那是周代的一、二月。月份数目确实改变过，这已经很明白了。』又问：『从《论语》中怎样证明？』答：『孔子说：“实行夏代的时令。”所谓时，就是四时，即春夏秋冬。既然说“实行夏代的时令”，那一定还有不是夏代的时令吧！』又问：『从《孟子》中怎样证明？』答：『《孟子》说“七八月之间发生旱灾”，这是夏历未月，是禾苗生长的时候；又说“年十一月修成徒杠，十二月修成舆梁”，这说明是周代制度。如果说月份数目没有改变，那么夏历七、八月就不是忧虑旱灾的时候；夏历十一、十二月修桥，就成了迟误时令的政务。』〔原文数字、纪年保留：十一二月〕 夏、商、周三代的正朔不同，所以时令和月份也随之不同。由此看来，便可知道《月令》中关于祸福的说法是错误的作品，并不是先王的书。大概三代以某个月作为正月，就以它作为春季，并从它开始计算月份。蔡氏说三代正朔不同，但都从寅月开始计算，这是把正朔当成空名，却又使月份数目无所依据，大概是因为没有看见这些事实。阳明子说：『后世圣人如果有所作述，大概会以子月阳气初生作为春季吧！』甘泉子说：『先王已经有这种做法，但并不认为这样做最好，所以孔子赞美夏代的时令。阴阳并没有截然分开的道理，所以冬季之中有阳气生发，夏季之中也有阴气生发。因此说：“动静没有开端，阴阳没有始点。”其中的精妙实在到了极点。』 所谓学，不过是觉悟罢了。伊尹，是天下百姓中最先觉悟的人。觉，就是知；知觉，就是心的本体。天地永恒的光明普照万物而无所遗漏，圣人永恒的智慧照见万事而无所不包。所以知觉圆融如天，行动方正如地；天包容大地，知觉贯通行动。贯通行动的知，就是圣人之学的始终。《易》说：“知道终点便努力达到终点，知道归宿便努力实现归宿。”《礼记》说：“聪明睿智可以通达天德”，知觉的作用真是广大啊！因此，知道天便合于天，知道地便合于地，知道万物便合于万物。能够知道天地万物而不遗漏的，大概只有圣人吧！

译性，是天地万物同为一体的道理。宇宙混然一体，它们所禀受的气相同。心，是体察天地万物而无所遗漏的本体；性，是心所产生的生理。心和性不是两件事，好比谷种，含有生长的意向却尚未发出；因为尚未发出，所以浑然一体而不可见；等到它发出，恻隐、羞恶、辞让、是非的情感便开始萌生，仁义礼智也由此开始分别，所以称为“四端”。端，就是开始，是良心显现的开始。因此，起初的敬，是通过戒惧、慎独来涵养内心；内心中正确立，和气便发出，万事万物的变化都由此通达，而天地万物各得其位、各遂其生也不在此外。所以所谓位育，并不是另外增加什么，只是使本体完整而归于本位罢了。有人问：『什么叫敬终？』答：『就是从开始的敬一直坚持不息。』又问：『为什么画小圈？』答：『因为心没有不能贯通的地方。』又问：『为什么画大圈？』答：『因为心没有不能包容的地方。』包容和贯通其实不是两件事，所以心能够包容天地万物之外，又贯通天地万物之中；内外不是两回事。天地没有内外，心也没有内外，这只是把话说到极致罢了。』 自然，是圣人所遵循的中道，是圣人顺应天地万物的变化、把握天然自有之中的方法。道路只有一条，学习者想学圣人，如果不先知道圣人的中道，怎么能够达到呢？先师白沙先生说：『学习以自然为宗旨。』当时听到的人有的对此表示怀疑。若水我牢记这一教诲，已经将近四十年，到现在才更加笃定地相信它。大概先生关于自然的学说，本于明道所说的明觉自然之说，认为其中没有丝毫人为用力。明道关于没有丝毫人为用力的说法，本于孟子“勿忘勿助”的说法；孟子“勿忘勿助”的说法，本于孔子“无意、无必、无固、无我”的教诲。解说者却说老庄明白自然，这种迷惑也太严重了。有一座宽敞的堂，在那新泉旁边；以“自然”为名，是因为哲人如此说。有人说：『这是老庄的说法，难道不也是他们的禅理吗？』答：『那两家沉溺于私智和烦琐，哪里看得到本体？哪里懂得自然？』又问：『自然，为什么这样称说？』答：『自然，就是自然而然。我尚且不能知道它为何如此，又怎么能知道它所以如此的原因？向天地询问，天地不说话，却苍苍然、高远而又厚重。向万物询问，万物欣悦和怡然，不说话却已经传达了它们的意旨。有的偏失于少，有的偏失于多，有的超过，有的不足，怎么能符合自然呢？仰望宣圣孔子，他显示了学习的大道：不凭主观臆测，不预先强求，不固执，不自以为是；他在川边感叹流水昼夜不息。天时处在上方，水土处在下方，那位显明的先觉者，心胸大公而广大无边。自身的喜怒哀乐，都是天机的发动，没有偏向，也没有偏废。知道上天的作为，绝不夹杂丝毫人为造作，这就叫自然。观察天地，天自然高，地自然低；乾卦运动，坤卦安静；巽为风，震为雷；泽水流动，山势耸立；坎止而离明；四时寒暑各自适合自己的节期，一阴一阳就叫作道；道自然而无为，这就叫自然。观察万物，变化者自然变化，生长者自然生长，有颜色者自然显色，有形体者自然成形；自行运动、自行生长，自行飞翔、自行潜藏；鸢鸟自然飞上高天，鱼儿自然跃入深渊，不借助人为手段，这就叫自然。』 为什么会这样？没有谁知道它为什么这样，而它这样又没有谁知道；谁能赋予它呢？谁在主持推动呢？谁在维系纲纪呢？谁在筹划商量呢？谁在安排布置呢？天地人物，都是神明的作为。既然说是神明的作为，又何必思虑？我又怎能掌握它的机枢？不要忘记，也不要强行助长；无为而为，在这里用心做事，好像有所见到。神明的知觉能察知先机，行动没有疑惑；穷尽天地而无所遗留，超越万物而没有先后可言。天地万物与我浑然一体。一收一放，一说一默，各自止于极致；看不见它的踪迹，也不知道它为何如此，这就叫自然。各位贤哲，明智啊，努力吧！以上是《自然堂铭》。写《息存箴》是为了什么？是为了阐明心。写序是为了什么？是为了阐明《息存箴》。用序来阐明箴言，用箴言来阐明心，圣人之学就全部包含在其中了。圣人的学问，是心的学问。充满天下之间的人，他们的气息本来是一样的，那么天下人的存养也应当一致；为什么会有不一致的呢？只是因为没有觉悟罢了。没有觉悟，气息虽在而心神可能不存；觉悟了，每一息都存养心神。一呼一吸，一出一入，与天地相通而成为气息，便与万物浑然同体。太公普仁的本体已经明白，圣人之学就完备了。呼吸不息，心神常存，这是通向道义的大门，所以存养在于觉悟。于是作《叙箴》，周生学心等请我书写并刻在云谷书院的息存堂，用来使后世子孙觉悟。人的心神，庄严地如同天君；为什么不守住自己的居所，却忙忙碌碌、奔走不停，使形体和精神分离？在异乡没有人知道，出入没有定时，这是谁造成的？既不是出也不是入，不是忘失便是执着，堵塞了你的天窍，不能顺应上天的法则。不是只守着鼻端的白气，也不是只运行周天的气息；气息与天相通、与天没有尽头，却要在呼吸之间存养它。一息呼出，我的气与天相通，和天一起舒展，草木于是繁茂。一息吸入，天的气与我相通，和我一起收敛，龙蛇于是潜藏冬眠。没有我，也没有天，贯通起来成为一体；形体各自分开，气息受到拘束，皮肤就是你自身。一息一念，一念一片天，这叫息存；与天浑然一体，这叫息至。从息达到极致开始，坚持到时、到日，日复一日、月复一月，三个月不违背。超过这个境界就不是我了，而是天道自然而行。以上是《息存堂箴》。为什么说要察明人伦？因为要从心中察验。伦就是理；心中有所获得，察见天理，随着感应而发出，实行在君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之间，这叫依循仁义而行，是尧舜的学问。世上实行仁义的人，往往习行而不加察验，行动而不明著，不能和他们一起进入尧舜之道。云谷天章，位于天峰的南面；书院宏大开设，有一座察伦堂。察什么，伦什么？先从心中察验。不是徒然行动，也不是沿袭习惯，而是依循仁义而行。从前亲族之间，能够彰明崇高的德行，慎重地施行五典，深沉明智而诚信充实，于是教化大变而天下和睦，五典也能够顺利实行。为什么能够顺从而发生变化？因为众人的心相同。这为什么如此？因为人心就是天心。又为什么如此？因为天没有两个本源，彼此痛痒相关，额头出汗、面容惭愧。婴儿掉进井里，谁不会惊惧呢？亲亲、正义、长幼秩序、尊卑区别以及诚信，都是由心产生的。不是由外物灌输，而是天赋的灵性和真性。父子自然产生亲爱，君臣自然产生义理，长幼秩序和尊卑区别自然产生，夫妇之间有相亲相爱，兄弟之间有友爱悌敬。道存在于感应之中，一切各自端正；其中的关键极其细微。贤哲啊，亚圣孟子是懂得先机的哲人，懂得先机就近于神明。竭尽心力便能尽知本性，尽知本性便能尽明人伦；万古以后仍在，千古以前也在。谁不与天相同？谁不与自然相同？谨此告诉有志之士：认同万物一体的道理，登临这座堂，德行事业就不会匮乏。以上是《察伦堂箴》。

译《易》是圣人用来顺应阴阳之道、阐明变化之理、确立天地人最高准则的书。它的文字，大概取法于日月；日月是阴阳变化的主要表现，变化就是道。它写成书，是确立卦象来阐明道理；道理一旦领会，卦象也就可以忘却。因此《易》的卦象范围广大、内容博大，哪里只是象征日月呢？它还象征天地、乾坤、刚柔、君臣、男女、父母；落实到万物，则象征雌雄、动植；落实到幽隐之处，则象征鬼神；《易》的道理就在这些事物之间运行。既然如此，《易》果真可以直接看见吗？答：不是。天上有天的易，地上有地的易，人有人的易，身体有身体的易，心有心的易。若说天地、万物、身心就是《易》，是不可以的，因为《易》的道理还不能因此显现。又问：《易》果真完全不可见吗？答：不是。在伏羲那里，是伏羲的易；在文王、周公那里，是文王、周公的易；在孔子那里，是孔子的易。离开伏羲、周文王、周公、孔子的文字而寻求看见《易》，是不可以的；《易》的道理是凭借卦象和文字显现的。可以看见的是《易》的文字，不可看见的是《易》的道；所以《易》是为不可看见的道而确立的，并不是为可看见的文字而确立的。正因为不是为可见的文字而确立，所以《易》并不在于用很多言语来说明。过去伏羲创作《易》，只有卦画而已。伏羲的《易》流传了几千年，后来才有文王、周公；从未听说一定要等到有文王、周公的彖辞、爻辞以后才能施行。伏羲、文王的《易》又流传了几千几百年，后来才有孔子；从未听说一定要等到有孔子的传文以后才能施行。从伏羲、文王以前看，它的说法简约，是用来等待上等根器的人；从孔子以后看，它的说法繁长，是用来等待根器较浅的人。时代衰落之后出现这些繁长说法，是孔子不得已而为之。孔子以后又过了几千年，善于研究《易》的人，我唯独取法费直，因为他用孔子的十篇传来阐明伏羲、文王、周公的经文；然而《易》的道理，费直并没有真正知道。《易传》是孔子用来体察天地之道、穷尽人物之理、探究变化奥秘的，难道费直只会数说卦数而已吗？所以孔子说：『假如再给我几年时间，到五十岁来学习《易》，就可以没有大的过错了。』因此孔子反复研读竹简，来穷究《易》的道；由文王、周公的《易》穷究伏羲的《易》，由伏羲的《易》穷究身心的《易》，再由身心的《易》穷究天地万物的《易》。因此十篇传文得以写成，《易》的广大义理就全部具备了。〔原文数字、纪年保留：千百年〕 十篇传文原本是用来解释经文的，后来的儒者却又在经文上加以解释，再把传文分拆附在经文之下，岂不是多余而枝蔓吗？我私下颇能看出其中的道理，只是自认学识浅薄，不敢自以为是，所以多年不轻易著述。后来江都葛生恳切请求我为求学者俯身校正，于是我重新编出伏羲、文王、周公的《易》，仍分为上经、下经；又把孔子的十翼中被后人拆分附着的部分重新合并，恢复为十传。读孔子的传来阐明伏羲、文王、周公的经文，便清楚明白了。旧本中有许多错简，例如“亢龙有悔”以下重复出现的十九条，本是《文言》的文字，却错乱散入《系辞》；现在也依此加以厘正，使它们重新归到《文言》之后，这样大概可以使上下《系辞》不再混杂而成为完整篇章，也使《文言》的文辞语气相互协调。至于十传的篇次，有些是后人讹误的，也略加改定，并说明其中的意义。这样以后，《易》才成为完整的一部书。对于三圣人的经文，完全采用原文，只作旁释，而不另行发挥；对于孔子的十传，则稍稍提出我的浅见，因言语寻求卦象，并分别加以推测。使学习者由推测来明白传文，由传文来明白经文，希望天下后世重新看到古《易》的完整规模，也或许能够领会四位圣人的心意。《古易经传序》。有人问我说：『您研究《易》，一定要把经文单独作为经文，而不把孔子的传文分拆附在经文之下，为什么？』我说：『这是为了使经文完整。孔子作传时，本来就是十篇；伏羲、文王、周公作经时，还没有传文。把传文分拆附在经文之下，是汉代儒者支离附会的陋习。唉，这种弊病已经很久了。』又问：『既然这样，您为什么一定主张解释传文而不解释经文？』答：『十篇传文已经解释了经文，如果又预先把传文取来作为自己的解说，那还要十篇传文做什么？这就像床上再加一张床、屋下再盖一间屋。大概后人因循汉代儒者分传附经的错误，却不知道古《易》一经十传的总体结构。』又问：『那么各卦的爻辞、德性、才质，可以不加解释吗？』答：『这三方面的道理，大多已经见于孔子的传文；其中偶有未涉及的，就在本传之下附加推测，这样就够了。』 《易》的完整经文是用来做什么的？学习《易》的要领，就从这里开始。学习《易》的要领有三项：第一，学习卦画；第二，学习彖辞；第三，学习爻辞。这三项，是三位圣人的深奥之处。伏羲的卦画，是用卦象施教；文王的彖辞、周公的爻辞，是用言语施教。《易》的道理没有比卦象更深的，言语次之；学习《易》的要领也没有比卦象更切近的，言语次之。《易》说：『文字不能完全表达言语，言语不能完全表达心意。』言语之外的意义，只有通过卦象才能充分表达。因此君子学习《易》，观察卦画，就能领会生生不息的象，以及阴阳、刚柔、同异、善恶的情状；观察彖辞，便能思考其中大半，进而明白六十四卦休咎吉凶的缘故；观察爻辞，便能穷究三百八十四爻休咎吉凶的深层含义。观察伏羲卦画时，应如同从未见过文王的彖辞一样，必须从卦画之中求得并看见伏羲的《易》，而不借助彖辞。观察文王彖辞时，应如同从未见过周公的爻辞一样，必须从彖辞之中求得并看见文王的《易》，而不借助爻辞。观察周公卦爻辞时，应如同从未见过孔子的十篇传一样，必须从爻辞之中求得并看见周公的《易》，而不借助传文。这样以后，卦画和文辞各自发挥到极致，彼此相互阐明。这样以后，才知道孔子所谓『假如再给我几年时间，到五十岁学习《易》，就可以没有大的过错』，以及反复翻阅竹简，都是为了深入探究这个道理。这样以后，再读孔子的十篇传，就知道它们宏大的旨趣和深奥的意义，不过是对此加以发挥罢了；然后才知道三位圣人的深意就是如此。至于还没有学习伏羲卦画自然的卦象，就先读文王、周公彖辞爻辞的言语；还没有穷究文王、周公彖辞爻辞的言语，就先把孔子十篇传文附上去作解释，这种舍弃根本而追求末节的做法，岂不是奇怪吗！尊经第六。