泉翁大全集卷之七十二

译有人说：“如今那些跌倒的人、快步走的人，是气；那至大至刚、充塞天地的，也是气。这两种气果真相同吗？”洪认为，气本来没有两样，只是在主、客方面稍有不同罢了。都是气，气只有一个。人的气就是天地之气；把它分作主、客，并不是这样。徐文清问：“高公敬曾经谈到近来的工夫。文清说：‘只在调停这颗心，使它不缓不急、不驰不滞，平平展开而自在，那么列在面前、倚在车衡的本体就显现了。’他又说：‘如果想看见列在面前、倚在车衡，就有追逐外物的毛病；不如在这个时候采取一种看见而又不执着于看见的意思，才好。’然而文清的意思是，如果不看见这个本体，就想使工夫有下手处，恐怕不能做到；工夫既然中正而天理…… 【缺页，据康熙三十年本补】看见它列在面前、倚在车衡，卓然挺立、跃然呈现，这才是自然而真实的看见，是在不忘不助之间有所获得。如果不能善于体认，就会多着意于想象，那就是追逐外物。所以佛教把它斥为“理障”。公敬的话也是在挽救这种弊病，似乎也不可缺少。从前我曾和洪?子明讨论“戒慎恐惧”。他认为：“戒慎恐惧，是心发动之处，也就是喜怒哀乐之情已经发动了；既然如此，又怎么会有未发之中的存在呢？所以戒慎恐惧就是天理。”文清认为，戒惧仍然是工夫，而“不睹不闻”才是天理，工夫是用来涵养这个天理的。然而工夫与天理并不是截然分开的两种东西；工夫恰到好处的地方就是本体，就是天理。没有这种工夫，哪里能见到天理？只是因为近来的学者把戒慎恐惧当作天理，于是便把体认天理说成追逐外物，把学习者只限定在做“致和”的工夫上。一错百错，毫厘的差别会造成千里的谬误，对吗？” 把戒慎恐惧看作心的发动，看作就是喜怒哀乐已经发动，看作就是天理，这些都不对。戒惧不过是时时警醒，不敢懈怠罢了。你所说的都很切要，关键在于察见不睹不闻的本体，再用戒惧来涵养它。周有容谈论心要经常照管。公敬说：“无缘无故生出私欲，大概就是因为不加照管。如今想时时照管它，那么心就时时光明，私欲从哪里产生呢？”文清认为，“照管”二字确实是今天做学问的要务；然而一想要照管，便不能真正照管了。君子的学问只在于树立主宰而已；主宰一旦树立，便时时知觉，随动随静，时时照管，而天理自然流行。先生的“四勿总箴”对于学者极有力量，说：“如同精锐部队守住中军，八面抵御敌人。”所谓“精”，就是主宰树立；照管也包含在其中。不过，树立主宰又不能靠刻意造作，只在不忘不助之间调停，不施加一丝一毫的人力；这样，这个主宰便精明灵妙，贯通全身。尚未接触外物时，它的神明光亮而不昏暗；私欲只好退避。以至于处在常态或变故、富贵或贫贱、夷狄或患难之中，都不因势力而屈服，不因利益而忧惧，不因显达而改变，都是这个主宰的精灵一以贯之而没有遗漏。所以说：“精灵达到极致，就叫作知几。”说的就是这个吧？” 这一段看得很好。“照管”这个词恐怕说得太重了。这颗心时时清明，就像悬挂着的明镜，万物没有不能照见的，不必等到临事时才去照管它；如果那样，又多出了一层照管。有一位朋友谈论以戒惧涵养天理，他的意思不妥。戒惧就是心；既然说是心，就是好心，就是天理，那么为什么又说是涵养天理呢？如果这样还说不是追逐外物，就是在欺骗我。文清说：“浑然的天理就是道心，也是人的真心；被私欲遮蔽的就是人心，却不是人的真心。真心就是所谓好心；心是虚灵知觉之神，察见天理而用戒惧来培养它，就是工夫，同时也显现天理，于是虚灵知觉的本体便浑然完整了。没有见到天理，难道还能称作真心吗？心的作用很广：循理而成为圣人成为贤人的，是它；顺从欲望而喜好财货、美色的，也是它；陷在一偏之中而成为杨氏、墨氏的，也是它；把一偏推到极点，甚至发展到弑父弑君的，也是它。难道都可以称作真心吗？都可以称作天理吗？所以把戒惧当作天理，是由于把心当作天理；一错百错，这种流弊不发展到成为杨氏、墨氏还不会停止。” 如果这样说，那么《中庸》只说“聪明睿知”就够了，为什么还要说“聪明睿知达天德”呢？天德就是天理；如果还没有察见天理，那么戒惧所涵养的究竟是什么？那种说法是妄言。道家的诗尚且能说：“鼎内如果没有真正的种子，就像把水火拿来煮空锅。”毫厘之差会导致千里之谬，不可不辨。骆尧知问：“庄渠写《白沙先生祭文》，其中有贬抑聪明的说法，大概是本于白沙先生所说的‘去耳目支离之用’，是这样吗？” 白沙先生说的是“去耳目支离之用”，不是“去耳目之用”；这就像《尚书》说“不役耳目”，并不是要去掉耳目，只是恐怕如今的学者不善于读书罢了。李尚理问：“‘必有事焉而勿正心，勿忘勿助长’，本来是孟子独自领悟到的、千古以来作圣人的工夫次第；自程子论仁以来，也曾拈出它来教人；如今又加上‘未尝致纤毫之力’，唉，真是说尽了。孟子以前，只说一个‘敬’，其中已经包含不忘不助；程子以前说不忘不助，其中还没有明确说到一丝一毫人力，所以他们一个个都是痛切到迸口说出来，实在是不得已。白沙先生建立以本体自然为根本的教法，意思正是如此。从前我刚见到先生时，先生问我的字，我回答：‘希孟，是先君给我取的名字。’先生说：‘孟子说，必有事焉而勿正心，勿忘勿助长；把这一句话完全实行，就可以希求成为孟子了。’当时心中已经豁然开朗；直到今天，觉得真正有力量的地方，的的确确就在这里。做学问而必定有所事，就使学问真实；不把心强行执着于此，就使心虚灵。虚灵，所以没有什么感应不能贯通；真实，所以没有什么行动不顺利。然而如果有所忘，或有所助，便全都失去了。因此，必有事而不预期，不忘不助，是一以贯之的道理。再推而广之，所谓博约、精一、知行、明诚、慎独、止至善，都在不忘不助之间，随时随地察见天理，并不断保存，使它成为我的所有。因此，知与行合于德，心与事合于几微，内与外合于本源，先与后合于道；我所衷心奉行的道理就是这样。若其中有错误而自己还没有察觉，那就另当别论。

译希孟所说、所见的，都合乎我的意思；看《自然堂铭序》就可以知道。这样用功，确实可以希求成为孟子。《易经》一部，我曾想把伏羲的四幅图单独编成一部，一字也不多加，作为伏羲之经。把文王的乾坤三索图、八卦圆图列在前面，接着把乾卦到未济卦的六十四卦卦画列在后面，每两卦刻一板，以便玩味；又把彖辞写在各卦下面，另编一部，作为文王之经。再在文王之经中，于各卦之后空出六行，分别写各爻辞和彖辞相对，又编一部，作为周公之经。再在周公之经中，把伏羲之经置于篇首；每卦的卦辞、爻辞之后稍低一字，写孔子的《彖传》《大象传》《小象传》；乾卦的《文言传》照现在的编排写在乾卦后，坤卦的《文言传》照现在的编排写在坤卦后，《系辞传》以后都按原样保留，这又编成一部，作为孔子之经。这样虽然不是古代的编排，却便于阅读《易》，而且也不会过分割裂。不知可以吗？” 古代的《易》只是伏羲的卦画、文王的卦辞和爻辞称为经，孔子的十翼称为传；孔子用传来解释经，说了又说，内容广大而完备。后代儒者又纷纷添加解释，因此《易》道反而不明了。又问：“《易》还没有制作以前，道理存在于天地之间；与天地之间万物一同呈现形状的事物，本来不必琐琐屑屑地寻求它们与《河图》相合。《河图》虽然在伏羲的时代出现，但这已经不是制作《易》的根本。我私下以为，《河图》的图式恰好与文王的卦位相合，而大衍的蓍策数目又与它相符；我怀疑这或许是《易》道中兴的时候，依照《易》的卦位来制定蓍策吗？所以在伏羲图之前，不敢先列《河图》《洛书》两图。还是说，圣人使天地的能力得以完成，本来就不必依靠《河图》《洛书》，但也不违背《河图》《洛书》呢？这是草率的看法，请指正。” 伏羲制作《易》，只是看见天地之间只有阴阳、奇偶而已，所以开始画一条爻线，逐层加到六爻，随后穷尽天地人物变化的道理。《洛书》能够与之相合，也只是合于这一点。后世有圣人制作《易》，也不过如此，所以伊川看见卖兔子的人，也说：“观察这只兔子就可以画卦。”也是因为兔子一头一尾、两耳四足，正是一个奇数、一个偶数的数目。到了宋代以后，圆图、方图才出现；起初画成的只是横图，其余都是后人添加的。《心性图》中有一句说：“浑然的宇宙，其气是相同的。”《中庸测》又有这样的说法：“气的中，就是命，就是道；人接受天地之中而出生，这就是性。”近来见史文中有一句说：“五与六相合为中，百姓接受它而出生。”我私下认为这抓住了要旨。五与六是天地之中，这是刘子的说法；那个时代距离古代还不远，所以有这样的流传。骆尧知问：“不曾听闻道，即使学习也等于没有学习；听闻了道，就不会有过失的行为。尧知并不是不学习、不求学问来寻回放失的本心，也不是没有编写小《春秋》来记录过错，但对于道仍未有所得，不能进入少有过错的境地，这是为什么呢？近来有幸侍奉新泉，每天玩味先生身教和言教，越发看出这种学问只在自己调停这颗心，就像调息一样。什么叫调停？心是在运用而又不执着于运用；觉得自己忘失了，便加以提醒；觉得自己助长了，便要斩断；不使昏昧放纵或矜持拘执超过限度，这就是调停的工夫。这个工夫用得亲切，没有疏漏，那么在不忘不助之间，天理就显现了。不忘不助，是敬的节度，所以明道先生说：‘修养这个道的人，只须戒慎于不被看见的地方，恐惧于不被听见的地方罢了。由此不停息地做下去，那么上天的事业，虽然无声无臭，也可以逐渐达到。’这样看来，戒慎恐惧是贯通动静来说的。读书时保持敬，本体便不会丧失，道理也更加明白，这就是先生所谓‘读书、观山水而不失去自己，读书是为了明心，不是为了使心受累’。应对事务时保持敬，本体便不会丧失，道理也不会有差错，这就是先生所谓‘在事物的几微处用工夫，即使人事纷繁，也不失去我心的本体’。” 懂得这一点，就可以说是随时随地体认天理，也可以说是戒惧、慎独来涵养中；它们是一贯的、没有两样的，这是千古圣贤中正的心法。只要一口气有所助长或忘失，便是罪过。虽然说是在学习道，但这颗心一会儿忘、一会儿助，用它来读书，仍旧只是埋头于书册，不能超越世俗；用它来应事，也不觉失去应当止息的地方而被外物同化。这样怎么能够洞见道的本体，仿佛列在面前、倚在车衡上，像高墙立于万仞之上那样明白，又洒脱平易，静时不停息，动时不流荡呢？所以我说：这种不忘不助、中正的心法，必须从最初在心上看清楚；即使在颠沛匆忙之际，也要做到一顿饭的时间都不违背它，然后才能真正受用。所谓先生的心法就是千古圣贤的心法，我曾经加以印证：如《尚书》所说“精一以执中”，如《论语》所说以博学约礼来实行仁，如《大学》所说知止、安虑以止于至善，如《中庸》所说尊崇德性、遵循问学以修养至德，如《孟子》所说学习求问以找回放失的本心，以及戒惧慎独以涵养中，这些都是一回事。譬如镜子，镜子明亮之后才能照见万物。不去磨镜却想照见万物的人很多；拿着镜子照物，以及反过来照镜子、寻求照见的人，也很多。万物来到便照见，万物离去便不留下痕迹，这就是圣人。圣人对于镜子本身无所作为，静时成为镜的本体，动时成为镜的作用，这就是不断光明、敬慎而止。因而圣贤的学问，首先只是树立本体；有本体就有作用。所以用礼来保存并成就本性，成就的本性不断保存，道义就由此产生；用戒惧慎独来涵养中，中一旦树立，和就产生了。朱子所谓“没有过与不及”，是无所偏倚的人所做的事；也是孔子所谓“以敬修养自己，从而使百姓安定”的意思，是子思所谓“笃厚恭敬而天下太平”的意思。不过，普遍对待万物而无心的心，顺应事务而无情的情，都是本体的妙用，学习者应当自己在语言之外领会，不能靠语言传授。能够用语言传授的，是心法。心法虽然可以用语言传授，却不是改易旧习就能做到的；如果不先打点清除习惯之心的两漏三漏，就要直接做到不忘不助，岂不是很难吗？譬如白沙先生和先生的诗说：“千般休止，千处都有所得；一念一念地终身持守。”先生却说这句话“如果不能完全放下，终究难以契合”。不知所谓“完全放下”，是否就是明道先生所说的“意、必、固、我既然消除之后，才有事可做”呢？” 明道先生又说：“‘鸢飞鱼跃’这一段，是子思对人最为紧要的地方，与‘必有事焉而勿正’的意思相同，活泼泼的。领会到时，便活泼泼；不能领会时，只是摆弄精神。”这又是什么意思呢？”

译先看君举十年前编写小《春秋》记录过错，后来再看君举这篇文章的提问，才知道这是君举觉悟之后说的话。凭借小《春秋》十年的工夫，竟能在一天之内舍弃它，转而相信并跟从别人，可以说是舍弃自己而顺从别人；如果不是明智通达、善于选择，怎么能做到这一步？这正是君举所说打点清除习惯之心，才能做不忘不助的工夫。世上的贤者，一有自己的意见便自以为是，固守不变而不知道觉悟；与君举虚心接受别人相比，差得远了。君举所说的多半切中要害，例如说一有忘失或助长便是罪过，以及磨镜的比喻、静为镜体而动为镜用的比喻，如果不是实际下过工夫，怎么能说到这里？所谓调停这颗心，运用它而又不执着于运用，就是不忘不助之间；一开始下手就应当这样，不必等到忘失或助长时才提醒、斩断。心思纷纷往来，只是任凭自己的思虑相继而来。白沙先生所谓“休”，就是朱子所说的完全放下，也是孔子所说不存成见、不期必、不固执、不自我。有人一听见这些便认为是禅，真是不能在痴人面前说梦，可叹可悲！你试着在这颗心完全放下时观察它，就会知道不忘不助之间，与鸢飞鱼跃同是一个本体、同样自然；这样才会相信明道、白沙两位先生的话并非虚妄。这些话可以对有见识的人说，却难以对世俗人说。” 高简问：“虚灵知觉是心的本体，本体何曾不中正？天理就是我中正的本性，性就是我心的生理；心的生理表现为虚灵知觉，能够在万物来到时顺应，本来没有不中、不正的地方。《问辩录》中说：‘把心当作天理的祸患，把知觉当作性的弊病。’我私下对此有疑问，莫非是担心道通所说的只是这些虚灵的意念，流弊会发展到不加以体认，甚至把自己的私意认作虚灵吧？” 我回答周道通的话已经明白而痛切了，不知公敬为什么还会有这种疑问？莫不是对于佛氏所说“蠢动含灵，无非佛性”，还没有彻底看破吗？我是在替你忧虑。若说虚灵知觉的本体没有不中正，那么天下就没有恶人了；牛马具有灵性，也都和人的本性一样了。对此不可不仔细察识。简问：“事情来到、外物出现，虽然是向外处理事务的工夫，但衡量之后才能适宜，这却从未离开端正内心的工夫。先生说‘心与事合一’，已经说尽了。详细记录中徐子所问，仍然不免有把内外分作两件事的意思，先生却说‘你的见解是对的’，这是为什么？” 道理没有内外之分。就心而言，叫作敬直；就事而言，叫作义方，这就是合内外的道理。所以我对于徐勖的提问，不能否定他所说的在外在事务上用力。又问：“本体的知觉就是良知，恻隐之类正是本体知觉，也就是良知。如今《问辩录》中有说不是良知，我私下还没有明白。又说：‘灵觉知识并不是所知的真实道理；如果不是所知的真实道理，也就不是灵觉知识，不是本体，而只是意见。’大概真实的道理就是中正，中正的心才是灵觉，才是知识；愚人和禽兽并非没有感觉，却不能称为灵明；并非没有知觉，却不能称为良知，因为它们不中正而有所蒙蔽。如今《问辩录》中这样说，究竟如何？” 我所说的涵养良知，并不是只涵养他的灵觉，而是涵养他所知的道理；程子的意思正是如此，而且已经讲得明白。如今人们把知觉当作良知，是不对的；你还有什么疑问呢？” 《问辩录》中有“知在先，行在后”两句话，恐怕不免重新引起学习者关于知先行后的疑惑，而昧于知行贯通的正确宗旨；请删改它。看《易经》“知至至之，知终终之”和《尚书》“知之非艰，行之惟艰”，就可以知道，知与行本来是贯通的。简问：“讲学和默识，本来是合一的工夫；然而所默识的，就是所讲的；所讲的，就是所默识的。如今提问的人说：‘讲学时必须存有默识的意思，使所讲的能够落实于心；默识时又要对所讲的旁通曲畅，使自己的明悟得以开启。’恐怕在一心之中，仍然免不了安排布置的弊病；虽然说是一件事，实际上却把它分成了两件。先生没有表示反对，我敢于提出疑问。” 并不是有彼此往来两端，只是这颗心常常不忘、不助，那是多么自然，哪里有安排布置的弊病呢？有安排布置，就是助长了。《问辩录》中有“精明不昧的地方就是知”，也就是自身清明的意思；这话似乎没有差错，因为不昧就是没有被私欲蒙蔽，只有不受蒙蔽，才能称为知觉，也才是心的本体。如今说“知觉就是心”，又说“必须有知觉所指向的道理，才是真知”。我认为，心的知觉本来没有不中正的，就是天理，也就是真知。如果像近来那样把知觉当作良知，那么没有知觉，就不是真正的良知。详细体会先生的语意，我私下疑惑：如果把所知的道理作为真知，那么既然已经说知觉就是心，使知觉的东西难道不是天理吗？如果不是天理，也就不能称为知觉；又把所知的道理指作真知，难道是怕人把蠢然的知觉误认为真知吗？” 佛氏有直指本心、见性成佛的说法；知觉是人心灵明的地方，如果便把它当作性，就不对了。马牛都有知觉；人作恶，至于成为盗贼，也都有知觉，才能设计巧计去劫掠、杀人，难道能因此把知觉直接当作天理吗？在那时，他似乎也精明不昧、清明在身，但实际上并不是精明不昧、清明在身。所以说，知觉正确的地方是精明不昧，是天理，这可以；说知觉本身就是精明不昧、就是天理，这不可以。差之毫厘，谬以千里，因此学习不可不仔细讲明。简阅读王阳明的论述，其中“致良知”正是运用学问、思考、辨析、笃实行践的工夫；例如他说：“精纯，是专一的工夫；广博地学习文献，是约束于礼的工夫；遵循问学，是尊崇德性的工夫。”这些都是“致”的意思。只是他的门人流传时产生了偏差，所以有人说不必用学问、思考、辨析、笃行的工夫，这并不是他的本意。先生在《问辩录》中为此指出弊病，莫非是担心流传的偏差会使学术走向偏颇吗？还是另有见解，认为立言者本身确实有所偏颇，所以特意加以纠正呢？”

译我在元年曾和方西樵、王改斋过江去吊丧，阳明亲口说过：“我的这种学问，路上的小孩子也做得到，不必读书。”想来这只是一时的话吧？也未可知。后来我又听见他的学者这样说，便告诉他们：“我和你们说清楚：只要加上学问、思考、辨析、笃行，用这样的方式去致良知，就对了。” 谢显问：“心的本体涵盖天地万物，原来只是这一颗心；当它得到中正时，虚明的本体已经恢复，生生不息的道理自然运行，自然与天地万物流通，并不是要把一个躯壳之心安放到天地万物之中，才成为本体。从前我陷在这种想象中，心里常常像有个东西，不能这样洒脱；近来才觉得完全放下是对症的药方，但心中还没有完全豁然开朗。” 这是你的领悟之处。体认天理，正怕落入想象；也担心人把它误作追逐外物，都应当在完全放下的地方有所获得。白沙先生的诗说：“千般休止，千处都有所得。”这话难道会欺骗我吗？不忘不助，就是完全放下的工夫；完全放下并不是放任倒下。显问：“人的精神意气常常使它收摄而趋近内在，那么聪明就蕴藏在内，运用时有所主宰，于是时时能够看见列在面前、倚在车衡的景象。片刻不收摄，片刻便昏昧混乱。所以程子说：‘不能收聚，就不能发散。’石翁也说：‘收藏之后才能发用，成形之后才得以保存。’这些话与先生《毖斋吟》的意思，都是天地、人共同的道理吗？” 正应当这样看。片刻不收摄，片刻就昏昧；片刻收摄，片刻就精明，列在面前、倚在车衡的本体便显现，这就是内外合一的道理。既然没有表里之分，又哪里有远近之分？“近”字和“里”字也不必再解释了。又问：“就天地四时运行、百物生长而言，在我就是顺着本性来调和情感；就天地寒暑、灾祥以及不停变化而言，在我就是约束情感以端正本性。这样，天地的性情与我的性情就是一回事，天地的变化就是我的变化，而万事万物没有不合于一的；万事万物既然是一体，也就无所谓事务了。所以说：天道是最高的教化，圣人是最高的德行；最高的教化和最高的德行，在性情中都尽备了。是这样吗？” 《礼记》说：“人，是天地的心。”这句话最为精微。如果看透了，那么人与天地之间只是隔着一个形骸皮肤罢了，气从来没有不贯通的。人的心就是天地的心，人的性情就是天地的性情；性情端正而和顺，万物的变化便由此产生，所以说：“天地的作用，都是我的作用。”这样，天地万物的变化就都在我之中了。孟子说“快乐没有比这更大的”，其实“大”还不足以形容它，只是专门就人来说罢了。显问：“圣人的道极其卑下又极其崇高，极其虚灵又极其充实；所说‘智崇而礼卑’，所说‘文章、性与天道’，所说‘费而隐’，所说‘广大精微、高明中庸’，都是兼举两面、同出一源而没有间隔的真实道理，想让人察识并领会它的完整性。所以《心性图》只用‘包’‘贯’两个字，便概括尽宇宙之内广大深远的道理；所说的也不过是根据人的本来体段画出来给人看罢了。人如果能常常戒惧慎独，保存涵养这个本体，那么整体浑然形成，神妙不可测；对于天地万物没有什么不能包容的。它的发用无穷无尽，对于天地万物没有什么不能贯通的。这是多么直截！多么洒脱！然而世上的学者，却有固守空寂、把它当作崇高的，也有顺从生机、执着于有形、把它当作充实的；这样足以穷尽包容贯通的妙处吗？” 看了这一段，就知道你的近来学问又进了一层。这种意思不容易领会，应当好好扩充；这幅图已经在你的心中了。不过，开始时本来就已经有包容贯通，不必分体与用；随体随用，全都是本来如此。又问：“心只有一个；运用它而又不执着于运用，心就日益明亮；滞留在运用之中，心就日益昏暗。我曾观察周公制定礼乐、系作《周易》，孔子修订六经，直到濂、洛、关、闽诸位君子的言论训释，无不以此继承前人、启发后世，使这条道至今仍然明白。考亭朱子勤勉地著述、解释，也确实把阐明这条道作为志向；然而这条道反而像没有穷尽，人们因此责备他，难道也是因为他的用心有所间隔吗？他发愤删削取舍，大概就是有所觉察到这一点吧！” 运用而又不执着于运用，就是不忘不助的宗旨；这句话最好。诸位圣人、贤人难道会被事务牵累吗？文公及其门人的具体安排，我就不知道了。我只看见前辈从未把这个道理彻底说破；至于这个道理有不足之处，凡是对人的生存之道尚未完备的地方，有意想到就随手写下来，无意想到就停止；也一定像明道写字时极其恭敬那样，工夫始终不离开本体。洪梓问：“无所谓在，也无所谓不在，道的本体如此，做功夫也如此，这就是圣学一以贯之、无所遗漏的宗旨。姑且从饮食这一方面说起，人没有不说：‘该吃时吃，该喝时喝，这就是道。’然而看程子说：‘别人吃饭只是从脊背上经过，我吃饭是从肚子里下去。’《中庸》也说：‘人没有不饮食的，却很少有人能知其滋味。’这大概是说心要存着；心若不存，便不知道滋味，只是从脊背上经过了。所谓心存，并不是只在饮食之外，也不是不在饮食之中，而是既在其中又不拘泥于其中。君子连一顿饭的工夫都不违背仁，也不过是不停息地存养这颗心罢了。有意执着于某一处的心，不足以契合天心；而无所不在，也并不是昏昧空荡、没有着落。只有守持敬意而不忘、不助长，或许才能长久看见我心的本体，使它常存而不失。” 所谓无在无不在，在饮食上调适把握也很切近；处处、事事都必须这样用功。先生曾说：“学习必须在事上磨炼。”当时我不懂得在活动中求安静的宗旨，免不了劳心扰神、不得安宁。近来幸而听到初学者还须静坐的教导，又想到程子所说暂且减少外务，以及白沙先生所说在静中养出端倪，前后是一致的。如今我静坐的时候多，接触应对的时候少，不知不觉这颗心略有澄澈之意，等到应接事务时不那么周章忙乱，才知道静坐是有益的。但静坐中有时昏昧与明觉交战，有时忽然脱然无事，仿佛身处太古之上。那昏明交战，恐怕终究难以持久；那脱然无事之处，又恐怕会流于空寂。” 静坐固然好，只怕又偏靠在一边；不如随静随动，内外都不执着，这样更合乎中正，也就没有什么问题了。

译梓问：“做人子女的，没有比顺从父母更大的事。后世做父兄的，没有不把科举功名作为要求子弟成就的目标。然而成就有其途径，得到也有其命数；做父兄的有时未能深切明白这个道理，一次考试不顺利，便说：‘我的子弟不能显耀双亲、扬名立业，以完成祖先的志愿。’于是整天不快乐。做子弟的将怎么办呢？我的愚见是，平日固然应当早晚勤奋不懈，努力学习举业，同时也应尽力履行子女的职责，把道理讲给父兄听，使他们安于义理和命分，那么小小的得失都不值得计较。这也是为自己、为双亲所应遵循的重要道理，不可不明白辨析并预先确立。” 努力增进德行、修习学业，立身处世、践行道义，显扬父母，这是孝道中最大的事情。把做子女的道理充分做到，就没有不能使父母信服的。为自己和为父母，本来就是一件事。汪以仁问：“高简说：‘静思时几乎觉得念头纷纷而起，等到活动起来应对事务、接触外物，反而像是脱然无累。’我体验自己也似乎如此。后来推究其中的原因，毕竟还是静思没有得到真正的境界罢了。若得到真正的境界，便会浑然居中，自然没有偏倚，邪念又从哪里产生？至于应事接物而无所牵累，我怀疑是这颗心径直趋向事物去做，被事物牵引，自己忘却了善恶的念头，这也不能算是动静得当。” 静时念头纷纷而起，是因为思考还没有达到真实；动时似乎无所牵累，是因为心随逐外物。您能以此反观内省，是对的。孟子说：“志向达到最高处，气其次。”程子说：“志向发动气的情形十之有九。”因此人所忧患的，只是志向没有确立罢了；从来没有志向确立而气不能随之辅助的。我曾经反省自己，鄙陋的志向未尝不坚定，可是一到实际作为时却萎靡退缩。推究根源，仍然是志向没有真正坚定。志与气都是一个人所具备的资质，在运用之间，似乎也没有十分明显的轻重先后之别。您认为怎样？” 人只是有一个志向；志向达到最高处，气便居其次。气一旦纯一，气就会随志而行。反躬自问而心中无愧，即使面对千万人，我也要勇往直前。以仁又问：“天理与人欲，不能同时并立。天理存在时，不知人欲退到哪里去了？人欲遮蔽时，天理难道不仍系于心中吗？它们微妙地显现、彼此交替胜负的关键，一定有其所以然的缘故。” 求学者只须终日勤勉不懈，体认自己本来具有的天理，那么人欲自然消退。并且人欲都是在心中懈怠时产生的，懈怠就是人欲胜过天理的关口，又何必追问它为什么会这样呢？” 施大任问：“清晨刚起时，自己觉得心地明澈洁净，气象清虚，怀疑这就是天理开始萌发。到了白天遇到一件事情，这颗心不免被它搅昏扰乱，举止错误迷惑，与清晨相比相差很远，正是孟子所说的‘被梏害而丧失了’。我深切忧虑人的一身，万事都聚集在其中，怎么能一件事也不做？一天之内，怎么能始终像清晨那样？如今想使人在遇事时如同无事时一样，一天之中始终如同清晨，常存天理、本心常静，这一定有最重要的方法。” 在心地明澈清虚时，这一点大公无私的心就是天理；如果明澈清虚却什么也没有觉察，恐怕又走向别的道路了。只要常存此心，不忘记它，也不助长它，便能常常看见这一点，再没有别的方法；稍有忘记或助长，便会失去它。大任问：“心的本体，一位朋友说：‘在于不忘不助。’另一位朋友说：‘觉知就是心的本体。’等到向明论请教，他说：‘知觉，就是心的本体。’那么把觉知看作本体似乎是恰当的，不忘不助似乎是存养这个本体的功夫。然而有些该知道的并不是所应知道的，有些该觉察的也不是所应觉察的，这能称为本体吗？” 这样看是不对的，不能马上把知觉当作中正、当作本体、当作天理；明论所说的，正是合乎中正的知觉。又问：“关于二业合一的训示说：‘读书是为了涵养我的心性，体察我的实际事务，而举业也包含在其中。’这确实是正确的论说。若说不参加科举考试，那就罢了；既然要应试，恐怕词章也不可缺少，因为有了心性和实际事务，却不能用词章表现出来，最终仍会成为言语没有文采，只是不可抄袭来写罢了。” 我所说的二业合一，是在读书、作文、写字中存养和练习；这样词章自然会高妙，并不是要人舍弃词章。如今教导人的，有人说应先学习孝悌，后来再学习心性，因为孝悌是日常庸常的行为，学者容易学，教师容易教，不像心性之学那样难以向人说明。孝悌正是心性最真实切近的表现。所谓先孝悌而后心性，只是把服劳奉养、走路让长者在先之类的事情当作孝悌罢了。这样的学者，根本不懂心性，这是世俗之学。大任问：“后世儒者说：‘从洒扫、应对这些事情上可以达到圣人的境界。’又说：‘洒扫、应对是事物本身，还必定有它所以然的道理。’我私下认为，道理是一以贯之的，起初并没有所谓‘其然’和‘所以然’的分别；洒扫时确实以诚敬之心去做事，就从这里充实扩展，天德王道都在这里，便可以达到圣人的事业了，哪里还另有所谓所以然呢？” 就着具体事务，便确立诚敬。叶春芳问：“我长久侍奉学习于夫子门下，不敢常常请教，并不是不想请教，而是怕自己的行为不能达到所说的话，辜负了夫子的教诲。” “我私下认为，体认天理，不忘不助；如果求得过于急迫，便成了助长，又哪里还能见到天理？所以只须专心体认天理，并且在日常人事上加以验证，唯一追求‘真实’二字，不敢稍有虚假迁就。实际做到一分，才有一分的受用，这样或许能从容而充分地逐渐进步。您看如何？” 您有担心行为赶不上认识的忧虑，就可以由此产生勇气。真实便会果断坚定，果断坚定便会勇敢。然而世俗儒者中真正认识真实的很少，多把有所执着、一定要相信、一定要做到当作真实，那并不是真实。只有不忘不助，心自然诚实坚定，才是真实；对此可以自己体会认识。春芳问：“孔门中不在大夫之家做官的，有闵子、曾子等几个人。曾子、闵子以下，子路和冉求也都是高足弟子；一个做了季氏的臣子，一个接受了蒯聩的俸禄。这两个人都得到圣人作为归依，却在大节上如此不同！我曾私下揣度，圣人认为天下没有不可做的事情，而子路、冉求都是有用的人才；如果两人出仕，能挽救一分，百姓便得到一分恩惠，这正是圣人仁爱天下的心。至于曾子、闵子不出仕，则是正合乎道理，所以不出仕的，孔子未曾强迫他们；出仕的，孔子也未曾阻止他们，其中都有义理存在。是这样吗？”

译圣人的心，像天地化育万物一样，依据材料而厚待它们。天地难道要等到面对每一物才逐一雕琢吗？圣人难道能对每一个人都强行要求吗？出仕和退处的道理也有很多：有的出仕，有的退处；有的离去，有的不离去，归根到底只是使自身保持洁净罢了。孔子一生，出仕、停止、久任、速退，各种情况都具备，只在于是否合乎时宜。所谓时宜，就是道；如今的儒者只把不做官当作道，真是浅陋得很。又问：“把静作为学习，不懂得道的人不能做到，所以《大学》说‘定而后能静’，周子说‘以静为主’。然而必须在安静时有操持存养的功夫，如江门夫子所说‘在静中养出端倪’，又说‘藏而后发’，这确实与圣贤的话千古相同，并不像佛家所说的‘静而寂灭’。世上的学者不懂先生说法的详细意义，竟摘取先生《道学传序》中‘去掉耳目支离的作用，保全虚圆不测的精神’两句话，似乎涉及禅学。我私下认为，耳目支离的作用也应去除，但并不是要废弃聪明。使心的神明不可测而完整保持其本体，正如孟子所说存养本心，这又怎么会损害先生呢？懂得道的人自然能够辨识。您看如何？” 说把静作为学习，不可以；说静不是学习，也不可以。静中有所见，便是静而不拘于静；动中有所见，便是动而不拘于动。所谓在静中养出端倪，是对初学者说的：这个端倪，是上天赋予我的，并不是外界熏染我的；我本来就具有它，只是被淹没已久，若不在静中涵养，它便微弱到不可见，就像被洗濯得洁白明亮一样。孟子所说夜气得以休息、清晨之气，必须有这样的端倪显露出来；这就是四端的开端，由此便可以加以涵养。所谓知觉，都是要扩充发扬的。如果看不见所涵养的究竟是什么，就像拿水火去煮一个空锅。俗儒竟认为这是禅，那么孟子所说的难道也都是禅吗？” 虞史称说舜被举用而进入大麓，遇到烈风雷雨也不迷乱，这是因为他处在变故中却不失常道，尤其是人所难以做到的。解释这句话的人说：‘虽然他的气度器量超过常人，而天地鬼神也有助佑他，这本来就是如此。’我私下认为，圣人之所以大大超过常人，难道会没有由来吗？他在历山耕作时，努力实行孝悌，一切都出于至诚，所以即使瞽叟也信服顺从；接受尧所授的天下时，好像本来就有它一样。处于常态、应对变故，各自都恰合其宜，是因为他本来具备这样的根基。正如孟子说，即使让他身居齐国卿相，成就霸王事业，也不因此动心，这也是从认识言语、涵养正气中来的。如今人们自称能够辨析大事、决断重大议论，大多是气质在起作用；即使一时的建树似乎值得称道，最终也不是纯粹王道的治理，因为没有根本。儒学前辈说过：‘孝悌可以通达神明。’又说：‘从洒扫应对可以达到圣人的事业。’我也认为，舜在变故中不失常道，应当从他努力实行孝悌以及洒扫应对时去探求；学习圣人也不过如此。请您指教。” 这是懂得根本的论说。舜之所以不迷乱，是因为他的气度器量；如果认为是天地神明在帮助他，那就把根本放在末节了。就像《易经》所说‘雷声震动百里，却不丧失祭祀用的鬯酒’，也是这个道理，只要达到无我的极致便能如此。譬如雷炮声猛烈地轰击，即使壮夫强悍之人也反而会惊惧昏倒，而未满周岁的婴孩却好像没有听见，这是为什么？是纯真与不纯真的区别，是有我与无我的分别。这不是勉强能够做到的，都是涵养达到的结果。何大通问：“所谓天理，是直指人心的本体而言。说到天，万物都具备它，这就是把万物视为一体的意思。在天叫作理；理，也就是礼罢了。它本来穆穆不息，流布成形而呈现万般变化；天地凭它覆盖承载，日月凭它照临，鬼神凭它显幽分明，人与万物凭它活动静止，山河凭它流动耸立，风云凭它变化迁移；以至霜露、雨旸，无不属于这个理。圣人留下的糟粕和余烬，也无非是这种教化。因此在人叫作心，心也不过就是天理。尊卑有不同的名分，贵贱有不同的亲疏，百姓与万物有不同的爱护，而以一个贯通万事、以万事根源于一理，也无非是这个理、这个教化。所谓体认，只是在天理本体上用功，也就是‘认识这个道理，以诚敬来存守它’。千古圣贤只有这一点心思从不放过，所以才能建立天下的根本，重视天下最急迫的事务。尧告诫舜说‘精纯专一’，舜告诫禹说‘执守中道’，无非是把这一念精纯、执守住罢了；这就是所谓‘继续光明而敬止’，所谓‘顾念明命’，所谓‘安定你的止所’。所谓随处，就是无在无不在的意思；所以不可片刻离开它，所以连一顿饭的工夫也不能违背仁，仓促危急、颠沛流离时也必须如此。” 颜子三个月不违背仁，只是三个月中随处用功罢了；其余的人则只是每天或每月偶尔达到，只是在一日一月之间随处用功罢了。” “‘天理’这两个字，所涉及的范围极大，人的名称不足以概括它，也没有什么可以和它相对。天地的覆盖承载，日月的照临，鬼神所表现的吉凶，人物、山河、风云雷雨的聚散消长，无非是这一个天理的显现，不必说都是凭借它才如此。说随处体认，是对的；这种功夫本来就是自然的功夫，与天地合其德，与连一顿饭的时间也不违背仁、仓促颠沛时也必处于仁中、三月不违、顾念明命、继续光明而敬止、惟精惟一，全都一脉相通。这一脉贯通，是千圣千贤共同的大根本，正是成就圣人的功夫。贤者若能看透这一点，便可以着手，便可以迈步走上圣人的道路了。” “‘必有事焉’的‘事’字，指的就是一点真实的道理，本来就是不忘不助的道理。如果能够扩充这一点，便是圣贤真正的快乐，便是与义和道相配。因此在恻隐、羞恶、辞让、是非之处，都是内心真情通达于人的表现，并不是为了迎合别人。由此看来，没有恻隐、羞恶、辞让、是非之心，并不是真的没有这种心，而是自己残害自己的真情、摧残自己的正气，去做本不愿做的事，想要本不愿想的东西。如果能把这一点推行到天下、通达于家国，那么天下家国都可以得到平治，更何况父母妻子呢？所以说：‘如果能扩充它，足以保全四海；如果不能扩充它，连侍奉父母都不够。’先生指出‘天理’这个根本，比用‘事’字说得更明白简易。我虽然不聪敏，也请依照这句话去做。”

译必须切实认清：所谓‘所有的事’，究竟是哪一件事？天理就是真道理，真道理就是真心。孟子说忽然看见小孩将要掉进井里时产生的惊惧恻隐之心，就是这颗真心。这颗心是自然之心；不忘不助，只是实行‘必有事’的功夫，而这种功夫也是自然的功夫，所以能够体认自然的道理。孟子所说‘扩充它便足以保全四海’，是什么意思？大概是因为这颗心本来与天地同体，所以说能保全四海，也不过是恢复它本来的状态罢了。它的万般变化，也只是同体之中的事情。” 在愤怒上有所执着，就是把怒气迁移；对过错有所留恋，就是重复犯错。颜子也不能完全免于发怒和有过；能够不迁怒、不重复犯错，这才是极其微妙的境界，才称得上真正好学。是这样吗？” 说‘在愤怒上有所执着’，是对的；一旦执着，便把自己也卷入其中。若说‘对过错有所留恋’，就不对了。过错先萌发于心，又表现在事情上，这就是重复；如果过错已经表现在事情上，便只是悔恨罢了，又何必等到有所留恋呢？” 仲尼、颜子所处的快乐，其中这个‘乐’字意味极深。本来人人都具备这种快乐，只是沉溺于耳闻目见的小事，所以失去了它。这种快乐，是以天理流行、充满宇宙之大为乐。若能体会这一点，即使粗茶淡饭、箪食瓢饮，这种快乐也自然不变；吟风赏月、依傍花木、随柳而行，这种快乐也自然不变；鹰飞鱼跃的活泼、舞雩台上临风咏歌，都是这种快乐在动静之间的流行，是天机显现的一点真实消息。” 说‘这种快乐是以天理为乐’，就不对了。因为如果知道天理可以使人快乐，便又被天理牵累；得到这个天理便自然快乐，自然不知道自己为什么快乐。这与箪食瓢饮、居处简陋没有直接关系，与花柳、鹰鱼也没有直接关系；快乐在内心，遇到外物便被触发而显现。” 大通起初静坐体认时，觉得这颗心茫然无所措置；反复提醒自己，把从前所有关于声色、货利、功名富贵、死生患难的念头全都放下。每当有意念发生，便很觉得是非分明、好恶真切，清楚而没有阻滞，容易克制治理；即使有千头万绪，也都从一念之间连续不断、不断变化中产生。这样用功，稍稍觉得志气明朗，心意平和顺畅；那灵明昭著而不昏昧的本体，随时感应而又虚静寂然了，只是不知道今生是否还有彻底超脱的功夫？” 没有另外所谓超脱的功夫，就在灵明昭著而不昏昧之处体认天然而本来具有的道理。时间久了，这个道理逐渐增长，病根逐渐消除；病根消尽，就是超脱，直达天德。如今所谓灵明昭著而不昏昧的本体，也只显露了一斑，还不能算真正获得。王元德问：“想学习，关键在敬；想做到敬，关键在专一；想专一，关键在审察分寸。所谓‘不忘不助’、‘无在无不在’、‘不离于物而不滞于物’三句话，彼此互相发明，都是所谓自然的分寸。我探求这一段，颇有会合之处；以前免不了时常偏执而没有定准，如今仍不知是否正确？” 这个问题比以前看得更加亲切，关键在‘审察分寸’一句。这种分寸是自然的分寸。是自然的功夫，便可以合乎自然的本体，合乎天然而本来具有的道理。有人想强行去做，就不足以合乎天，也不足以合乎道了。程相问：“心外没有道，我每天在真实的体认中求道；一处正确，便处处都正确。可是这颗心与这个道理仍未能凑合吻合，难道不是病根常在，以致胸中不能摆脱吗？如今想先静坐磨炼本体，时间久了使它成熟，然后再应对外物，或许功夫容易进步而有所着力；但又恐怕这样有违孔门的教导。” 天理不隔绝于动静，因为道理没有两个。动静合一，这就是中道；站立于中道之上，有能力的人便从这里实行。不过这要由求学者自己审察情况、衡量力量；如果在活动时还没有力量，暂且兼在静坐中涵养，等力量逐渐增强，再逐渐应接外物，也是可以的，程门本来就有这种教导。韩一芝问：“使心与事务合一的功夫，只是要看见天理，以天理为主。看见天理，就是我自然的本体，然后才可以顺着本性行事；否则都是从躯壳上生起念头，即使说自己没有意、必、固、我，谁知道其实纯粹是一团私意？看见天理，关键只在专一；不知道这一点，终究不能纯熟，也达不到神妙变化的境界，是这样吗？” 这个问题问得比较亲切；说‘看见天理，关键只在专一’，最好。现在暂且不要追求天理，只求专一，自然就能看见它。看见天理，心与事务、知与行便不再分开，一起达到。方珙问：“回来仔细玩味先生的明确训示，以及回答王元德的言语，再思考先生关于动静、言默的论说，这才知道先生的精神心思已经在这里，根本的功夫也已经在这里；极其博大却归于简约，极其简易却能贯彻，把人与自己、天地万物合为一体，在日常生活之间，自然不觉有生机流动。” 看了您的这封信，知道您已经有所开悟。一个人走夜路时，前面有一点明亮处，就必须赶紧接续着向前走；前面还有更明亮的地方，如果不接续前进，不一会儿就会忽然迷失先前看见的道路。蔡继成问：“每天练习，似乎能看见心神清醒，但应对外物时忽然又有不知道的地方，或者被外物引诱，只有一觉察便能恢复。成用经常觉察，把它练成一片，怎样？” 经常觉察，便能知道痛痒，怎么可以一刻不觉察？只是要知道所觉察的究竟是什么，这才精确切实。应对外物时若被外物牵引，恐怕在不应对外物时也没有安顿妥当。只有知道止于何处，才能有所定；有所定，动静便都安定了。又问：“消除习染之心，除去成见之心，也就是要克制私意。成说不助不忘、常常保持中正，习染之心和成见之心便会消除，所以学习必须掌握根本，是这样吗？” 就在不忘不助之间，才是正确恰当的地方。片刻之间处于这里，私意、习染之心、成见之心，一切都了结了。有人说：“天理从哪里可以看见？只在它发生之处，看见善就存养，看见恶就除去，临时下手，成试验后觉得很不得力。只要从早到晚、始终不论动静都不忘不助，自然保持中正，遇到事情也稳妥。一有差错，还是功夫有所亏欠，中正的本体没有存住。” 从早到晚、终身都不忘不助，便可以一了百了；如果只在临事时才下手，灭掉东边又生出西边，念头纷纷往来，朋友也顺从你的思虑，辗转纠缠形成障碍，不但不得力，反而会损害自己。有人说：“学习要达到洒脱的境地。”这也是说美德存在于内心，畅达于四肢。若舍弃内在的美德，只调习外在的形态，长久借用这种做法而不归返本心，终于习惯成熟，便以为这就是学习。成说，只要从早到晚始终存养本心，本体自然廓然清明；廓然清明，便不受富贵贫贱影响；不受影响便没有牵累，快乐也由此产生。孟子说：‘反躬自问而诚实无愧，快乐没有比这更大的。’

译美德存在于内心，畅达于四肢，发显于事业；本体常存，廓然清明洒脱，这是由仁义而行的学问，是积集义理而产生的学问。调习外在形态，长久借用这种形式而不归返本心，因而把它当作学习，自以为安然，这是实行仁义的学问、靠外在义理袭取的学问、一定要相信一定要做到的学问，却自己没有察觉。两者之间细微得不容一发偏差。精细地体察本体，确实看见它无所在而又无所不在；即使声音气味全都泯灭，灵明的觉知仍然炯然明亮，终日勤勉不懈。这样怎样？” 只说灵明的觉知炯然明亮，也还没有看见真实切近之处。夫子所说‘参立在面前，倚靠在车前横木上’的究竟是什么？颜子所说‘仿佛有一个高高挺立的东西’的究竟是什么？圣人说士人应当立志于道，就是所谓顺从人的大体；以穿坏衣、吃坏食为可耻，使人不足以和他讨论，就是所谓顺从人的小体。一个是对的，一个是错的，士人与其相应者应当看作两个人，不要看作同一个人。您看如何？” 恐怕不是这样。世间自有这种半上半下的人，一方面立志于道，一方面又以坏衣坏食为耻；这样，志向就不是他真正的志向，不是不可夺取的志向。看清道理，志向自然与衣食无关；这是因为本性没有存住。晦庵在家居和入朝做官时都很值得称道，最终却没有见到道，恐怕是起初就想做孔子，于是著述撰作日久，终于玩弄外物而丧失志向，丢掉根本却自己不知道。所以白沙先生说：‘先让我把自己的心整理得洁洁净净，这就是要建立根本。’所以说：‘学习必须先看见根本才行。’ 还不能说这位先生没有见道。他初次拜见延平时，就举出程子‘仁者浑然与天地万物为一体’的话，难道不是已经有所见吗？只是被延平担心他境界过高的一句话转变了方向，延平说要看见理一并不难，必须看见分殊。我曾说，理一与分殊本来就是一体，分殊就在理一之中。因此为说明学诗而有诗说：‘万物存在于宇宙之间，混沌浑然同是一气；充满四方并且流行，它们的本体实在没有不同。就在其中呈现出灿然的差别，一个整体便成为万般道理。若舍此而向外探求万理，便是舍弃自身另去寻找自己的手臂。’ 我的本性原本就是完完全全天然自有的道理，不借助一丝一毫的人为。因此夫子要人实行不忘不助的自然功夫，使之合于自然本体；正如父母把孩子完整地生下来，孩子也完整地归还本性，哪里是人为的呢？都是自然如此。人为就是虚伪，无为才是真诚。正应当这样看。这是我四十年来所得的体会，如今对此相信得更加深切。不做自然的功夫，便不合自然的道理；道理若不自然，就不是道。不是自然的道理，就不是圣人的道路和脉络，而是另有一条道路，这就是夫子所说的异端。难道可以不思考吗！难道可以不警惧吗！” 《泉翁大全集》卷之七十三 《新泉问辩续录》门人邵阳陈大章校刊，孙然补刻。王仁问：“天下的道，只在我自身而已。道不能说是有，也不能说是无；达到至无，却能够涵容天下的一切有。道不能说远，也不能说近；达到至近，却能够通达天下的至远。道不能说精，也不能说粗；达到至粗，却能够使天下的精微得到妙用。因此心存时，触目所见无不合乎道，并且与我相参；心放纵时，便被物欲牵引，与我相离。道的得失，实在取决于我的心是否存守。所以求学者对于道，不必向道本身求道，而应当向自己的心求道，这样就对了。道难道很远吗？功夫难道很难吗？” 说‘道的得失实在取决于我的心是否存守’，最为正确。至于把道分为有无、远近、精粗，那不是谈论道的方法。道就是理；理没有远近精粗的分别，也不能说它有所在，也不能说它无所在。仁问：“从前周子常让伯淳去寻求仲尼、颜子的快乐，如今我们也要寻得这种快乐，才会每天有所进步。然而这种快乐难道就是所谓人情之乐吗？它是我心中自然产生的快乐，才是真正的快乐。圣贤有它，普通人也有它，只是普通人虽有却不知道。‘易’说：‘君子终日勤勉不懈，到了晚上仍然警惕。’君子常怀戒惧而修省，《中庸》说：‘君子戒慎恐惧。’君子的心既然常存忧惧，不知这种快乐是否也存在其中？大概孔子、颜子看见天理而感到亲切，所以自然洒脱快乐。如今有人不曾体认天理，只图把心安排得没有牵累，便说孔子、颜子的快乐就在这里，果真是这样吗？还是虚假的呢？” （缺页） □□□人静坐也是如此，我所论说的是动静合一地用功，因为道理本来没有动静之分。站立于中道之上，有能力的人便从这里实行；学习必须量力而行，自己采取方便的方法，等到达到最高境界，必须是动静合一。仁问：“性，是上天赋予人的命；本来只有一个。为什么孔子论性说‘相近’，孟子论性说‘本善’？解释者说，孔子指的是气质之性，孟子指的是义理之性；不知道孔孟垂示教训的本意果真如所说，还是另有所指？说‘相近’，就似乎与韩愈、杨雄的说法相类；说‘本善’，又似乎与孔门的教导不同。有人又说：‘孔子说性，是笼统地说它的总体；孟子说性，是直接指它本来的状态。’我私下仍未明白，冒昧请教。” 所谓相近，就是相同的意思。之所以不说相同而说相近，是对世人说的，是为下文‘习染使它相远’说的，也是为上文‘上等智慧和下等愚笨不可改变’说的。后人不善于读书，便用文字损害言辞，用言辞损害意义，把美恶说成固定不变，难道不是误解了圣人的意思吗？这一章仍然是在说：人的本性难道不是相近的吗？只是由于有的人不学习、不能改变，习染才使彼此相远罢了。这与孟子并没有不同，看程子的说法就可以知道。仁问：“先儒论说求学者应当把立志放在首位，我认为学习没有比立志更优先的；而立志又没有比察见天理更优先的。天理，是我心广大高明的本体；志，是我心所趋向的地方。必须真正看见这个本体，志才会有定向而确立。志向一旦确立，便念念不忘，即使面对富贵贫贱、夷狄患难，也坚定得不可动摇，这样才可以称为真正的志向。若不察见天理，只空想做圣贤，心中没有确定的依归，不过是虚假的志向。若确立这样的志向并加以涵养，便会日新又新，德行和事业也会盛大起来。可见一生的学问功夫，只是成就一个志向罢了，不知是否如此。” 察见天理就是立志的功夫，并不是两个阶段，也没有先后。说‘一生学问的功夫，只是成就一个志向’，是对的。