泉翁大全卷之十二

译这是《虞书·大禹谟》中帝舜将要把君位传给禹时，先告诫禹的话。民，指天下百姓。元后，是大君。戴，是奉戴的意思。钦，就是敬。慎，解释为谨。可愿，凡是可以愿求的事情，都是善事。上文已经告诫他要存心，这是治理天下的根本；要听取意见，这是处理事务的要点。到这里又告诫他说：百姓处在下面，自生自养，未必知道君主是值得爱护的；然而值得爱护的难道不是君主吗？君主处在上面，自尊自贵，也未必知道百姓是值得畏惧的；然而值得畏惧的难道不是百姓吗？百姓完全仰赖君主来治理，才能彼此安定、相互养育；如果没有君主，强者就会欺凌弱者，多数就会暴虐少数，大家都不能安生了。这就是“百姓如果没有大君，靠谁奉戴？”由此看来，君主难道不是值得爱护吗？至于君主完全依靠百姓来护卫自己，才能获得安定、富足和尊荣。如果没有百姓，城池由谁替他守？社稷由谁替他保？也就不能安享了。这就是“君主如果没有百姓，就没有人同他守卫国家。”由此看来，百姓难道不是值得畏惧吗？君主和百姓相互依赖到这种程度，怎么可以忽视呢？所以又说：“要敬慎啊！” 就是说不可不敬。君主所处的职位，是上天授予的职位；这个天位的安危并不恒常，应当恭敬谨慎地守护，不能有一念不谨慎，也不能有一件事不谨慎。君主的心就是百姓的心，百姓的心就是上天的心；所依赖的能够使天人相合、上下相通的，只在于这一颗心的敬。君主衡量某件事，觉得在心中能够过得去，百姓的心也就会感到喜悦。凡是人心所愿求的事情，就是善。这个善的开端要以敬来修养，使它存于心中、发于政事，都是把这个善念扩充开来；事情件件妥当，也就件件合乎人心。心中如果有一点不善，就会从心中产生、在政事上造成危害，进而殃及下面的百姓，使四海百姓困苦贫穷，无法生活。寒冷的人没有衣服，饥饿的人没有食物；饥寒切身，便顾不得礼义。民心离散，天心离去，君主所享有的天禄一旦断绝，就再也不能延续了。这是什么缘故？民心一散，不能重新聚合；天心一去，不能重新挽留。到了这个时候，君主看不见百姓可爱，百姓反而更加看见君主可畏。我只是想到，君主以九重之尊临御卑下的百姓，很少有不轻视百姓、认为百姓不值得体恤的；但考察天人与人君之间的关系，实在非常可怕。得到民心，就得到天心，天位便安定；失去民心，就失去天心，天位便危险。因为天与民同一条道理，上下之间没有间隔，得失存亡的关键，只在君主一颗心是否敬慎以及敬慎到什么程度。因此，敬是圣学的要旨，也是实现治理、保全国家的根本。作为君主，怎么能不对此加意呢！仰想皇上从藩王府第起身，承受天命而登上帝位，也正如舜把君位传给禹一样。想到天下财力耗尽、百姓困穷，便下达宽免赋税的诏令，这也是由一念可愿的善端发出来的。我尤其希望圣上的敬意更加推扩这个善端，使它贯彻到政事之中；每产生一个念头、发布一道命令，都一定要使自己的心和百姓的心都认为值得愿求，然后才施行。这样便能得到民心，使天位永远稳固，成就亿万年无穷的美好，与舜、禹相匹敌。臣实在怀有无比的愿望。上天的听察和明辨，来自我的百姓的听察和明辨；上天的彰明和威惧，来自我的百姓所彰显的威严。贯通于上下之间，有土地和人民的君主应当敬慎啊！二年九月十二日。这是《虞书·皋陶谟》中史官记载皋陶告诫帝舜的话。明，是彰明有善的人；畏，是用刑威惩罚作恶的人。“威”字同“畏”字相通。上，指上天；下，指百姓。敬，是内心没有怠慢。有土，指拥有人民和社稷的人，说的是君主。皋陶向帝舜陈述安定百姓的谋略，上文已经说典礼、任命和征讨都出于上天；这里又进一步说明，百姓就是上天所在的地方，用来勉励君主不可不敬。他说，上天的道理显然好像有听见、有看见。上天哪里有耳目呢？百姓的耳目就是上天的耳目，百姓的视听没有不聪明的。他们所遵守的五典、五礼以及良知良能，都是出自上天。这就是上天的聪明寄托在百姓身上，所以说“上天的听察和明辨，来自我的百姓的听察和明辨”。赏善罚恶，上天决不会错乱。上天的明察和威惧哪里有固定的好恶呢？百姓的好恶就是上天的好恶，而人所秉承的常性本有良心。他们所遵守的五服、五刑以及公正与非公正，都出于上天。这就是上天的明察和威惧寄托在百姓身上，所以说“上天的彰明和威惧，来自我的百姓所彰显的威严”。上天高高在上，百姓卑处于下，上下似乎毫不相关；但天人同是一气，人是天地的精华。上天没有自己的意志，人民的心就是上天的心；民心所在，就是天理所在。这一气、这一理上下贯通，没有间隔。拥有人民和社稷的君主，怎么能不知道敬爱百姓就是敬畏上天呢？必须战战兢兢、勤勉尽责，常存敬畏之心。凡是涉及典礼，就要恭敬和衷，不敢荒淫怠慢；凡是涉及刑罚赏赐，就要勤勉处理政事，不敢任意凭好恶行事。敬慎达到这种程度，百姓就安定，而天心也就存在于此了。这就是君主之心所发出的政令，使天与民合而为一。皋陶陈述安民之策，最后归结到一个“敬”字，可以说极其切要。我曾考察虞舜时代，谨慎彰明五种伦理，五典能够得到遵行，可以说是敬畏上天聪明的极致；咨询大臣、诛杀四凶，可以说是敬畏上天明威的极致。然而皋陶在帝舜面前陈述谋略，仍然如此反复恳切，仿佛严厉的师友在一堂之上训诫，为什么呢？因为帝舜不知道自己已经成为圣人，反而忘记了乐于善道的诚心，所以皋陶并不因舜极其圣明，就忘记敬慎的规矩。这正是有虞之治所以后世不能赶上的地方。伏望皇上立志效法帝舜的治理，体察皋陶的话，像帝舜容纳禹、皋陶的进言一样。敬爱百姓之心要同敬畏上天一样，无论在宫中还是朝廷，都念念不忘，仿佛上天正在监临；一切视、听、言、动都遵循天理，好恶、刑罚和赏赐都不违背民心，那么圣人的敬德就会日益提升，治理的成效也会逐渐达到，天灾就可以消除了。伏望圣明留意。孔子说：“禹，我对他没有什么可以指摘的了。他饮食简薄，却把孝敬充分用于鬼神；厌恶华美的衣服，却把礼服和冠冕制作得极其美盛；居住的宫室低矮简陋，却把全部力量用在沟渠水道上。禹，我对他没有什么可以指摘的了。”

译这是《论语·泰伯》第八篇中孔子称赞大禹的话。禹就是大禹，夏代的圣君。间是缝隙，指有可以缺失、可以非议的地方。孔子说，我观察大禹这位圣人，他所做的事情件件恰当，没有一点缝隙可以拿来非议他。所谓“禹菲薄饮食而把孝敬充分用于鬼神”，菲是菲薄，鬼神指宗庙祖先；大禹对自己的日常饮食总是力求简薄，而对宗庙中的牺牲和粢盛一定极其丰盛洁净，以此表达侍奉先祖的谨慎。所谓“厌恶衣服而把礼服冠冕制作得极其美盛”，恶是粗陋，黼是蔽膝，冕是冠冕，都是祭祀时的盛服；大禹对自己平常穿的衣服一定要求粗陋，而对祭祀所穿的礼服一定制作得极其华美，以尽对神明的敬意。所谓“使宫室低矮而把全部力量用于沟洫”，宫室是自己居住的宫室，沟洫是百姓田间的水道，可以蓄水防旱，也可以排水防涝。大禹对自己居住的宫室总是使它低矮简小，不肯追求高大；而对于农事所急需的沟洫，则竭力整治，不让它废弛，用来防止百姓受灾，也是勤于治理百姓的政事。这三件事可以看出，大禹对自己生活俭省，对侍奉神明和勤劳百姓却极其丰厚尽力。该节俭的地方就节俭，该丰盛的地方就丰盛，全都是天理，有什么缝隙可以议论呢？所以孔子在开头说：“禹，我实在挑不出什么毛病了。”最后又说：“禹，我实在挑不出什么毛病了。”赞美的话多得说不完，这是表示做人君的应当效法他。臣听说，人君是天地、神灵和百姓的主宰，所以如果不节俭地供养自己，就无法表现出侍奉神灵、勤劳爱民的诚意；天地就不能和谐，灾害必然发生。况且大禹是圣人，当时水、火、金、木、土、谷物都得到治理，端正德行、便利民用、厚养民生三方面都协调，地面平治、上天成全，山川鬼神也没有不安宁的，百姓长久繁衍，灾祸不发生，他尚且做到饮食菲薄、厌恶华美衣服、宫室低矮，以此表现侍奉神灵、勤劳爱民的诚意。何况如今天象变异，风尘霾雾，山崩地震，旱灾水灾接连而来，百姓饥饿，骨肉相互吞食，盗贼蜂拥而起，尤其应当戒慎节俭，以消除大变、平息乱贼，这是不能拖延的。恭请皇上存有大禹的心，鉴察天人之间的变异，亲自实行恭敬节俭；减少太官供奉的膳食，停止搜求文绣，停止土木工程，侍奉神灵、勤劳爱民，以挽回上天的意旨，回应天下人的希望，努力达到虞、夏时代的治理。臣等不胜至诚愿望。周公说：“唉！君子应当把不安逸作为常处，先知道耕种收获的艰难，这样即使处于安逸之中，也就知道百姓赖以生存的根本了。”

译这是《尚书·无逸篇》中周公告诫成王的话。这两节是全篇的大旨。“所其无逸”又是懂得农事艰难的根本，所以说要想知道农事的艰难、知道百姓赖以生存的根本，就必须平日以不贪图安逸为学问，这样才能长久坚持而不改变。“呜呼”是叹词。“君子”指人君。“所”是居处的名称。古人把居室也称作“所”，如今官制和民间也都有这种称呼，意思是经常居处于此。人的行动、静止、饮食、休息、起居、言语、沉默，没有不在其中，所以称作“所”，和《召诰》“王敬作所”的“所”相同，也就是所谓居敬。安逸，是懈怠、懒惰、荒废政事而苟安的意思；不逸，就是没有懈怠荒宁，敬畏之心便存留了。敬是圣学的要领，也是帝王世代相传的心法。尧的钦敬明察，舜的兢兢业业，禹的敬谨行德，汤的圣明恭敬日益提升，文王的敬止，武王的不懈怠、不遗忘，以及我皇上的《敬一箴》所谓“存养此心而不忽略”，都是这个意思。自古以来千百位圣人贤人，都在这里用功体认天理，这都是最根本的头脑，再没有别的根本。人君以敬为自己的居处，不敢有懈怠荒宁之心，以至行动、静止、饮食、休息、起居、言语、沉默，无不处于敬中，就像居处于自己的住所一样，虽然片刻离开它也不可能，这就是“君子所其无逸”。〔原文数字、纪年保留：一篇〕 这样才能先知道耕种收获的艰难。即使处于安逸之中，也就知道百姓赖以生存的根本。小人，指普通百姓。稼穑，指田地里的耕种和收获。所谓艰难，是说百姓从事农作的艰难：如《七月》所说，初一之日拿起耒耜，初二之日抬起脚步；身体沾满泥水，手上长茧，脚底结痂，终年辛劳劳作，忧心忡忡地盼望禾苗长大。盼望及时的雨水，又担心雨水过多而成涝；盼望及时的晴天，又担心晴天过久而成旱。禾苗长出后又担心不能抽穗，抽穗后又担心不能结实，其中的艰难有各种各样，难以用语言说尽。“依”是相互依存而共同生长的意思。天下本来就有两种事物彼此需要、共同生存，例如鱼依靠水，树木依靠土，人依靠天地之气，都是这样。鱼所禀受的是鱼的元气，必须得到水才能养活；树木所禀受的是树木的元气，必须得到土才能养活它；人所禀受的是人的元气，必须得到天地之气才能养护这元气。五谷也承受天地之气而生长，而土地得到五行的中和之气，所以比其他事物更能养活人。一天不吃谷物，就会死亡，这就是百姓赖以生存的东西。人君能够致力于不贪图安逸的学问，那么人心就不会灭亡，天理就常常存在，学问也会不断光明昌盛。所以能够像神一样预知事物的先兆，独自观察万物变化的根源，洞察天下百姓的疾苦，预先知道众人所不能知道的事情；对于普通百姓在田间从事耕种收获的许多艰难辛苦和种种情状，没有不先知先觉的，而自己勤劳恭敬的心也更加真切。这种勤敬之心每天都行于安稳之地，才是真正的安逸。那些不知道艰难而放纵安逸的人，实际上每天都行走在危险之地，这就是所谓把危险当作安稳、把灾祸当作有利，实际上并不是真正的安逸。这里并不是说先辛劳，后来就可以安逸地居位。所以前代正人曾说：“尧、舜只是兢兢业业地度过了这一生。”哪里有先劳苦后安逸的道理？这样看来，才是能够深切知道农事是百姓赖以生存的根本。没有农事，百姓就不能生存；百姓不能生存，大人就没有供养；上下都没有供养，礼义廉耻就会灭亡，而人道也就停止了。这关系难道是小事吗？由此合起来看，想知道百姓赖以生存的根本，就必须真正知道农事的艰难；想知道农事的艰难，就必须切实在不贪图安逸的学问上下功夫，这样才能真正知道并且永不停息地实行。所以篇末又说殷代三宗以及文王，这四个人通达明哲，并不是只在口头上知道，而是真正履行了。恭敬节俭难道可以只凭声音笑貌来表现吗？所以，殷王中宗治理百姓时怀着敬畏之心，必定以严肃恭敬、敬慎畏惧为根本；高宗亲近百姓、使殷邦安定，根本在于不敢荒废政事、贪图安逸的心；太甲知道百姓赖以生存的根本，因而保全、安抚他们，必定以不敢侮辱鳏寡之心为根本；文王穿着朴素的衣服，亲自从事安民之功和田间之功而爱护百姓，必定是从美善柔和、善美恭敬的德行出发，而这些又发端于太王、王季能够自我抑制、自我戒惧的心。所谓治理百姓时怀着敬畏，所谓使国家安定而无怨，所谓保全安抚百姓，都是知道农事艰难、知道百姓赖以生存根本这一类意思。所谓严肃恭敬、敬慎畏惧，所谓不敢荒宁，所谓美善柔和、善美恭敬以及能够自我抑制戒惧，都是“所其无逸”的学问。这样看来，帝王爱护百姓的政事，必定从修养自己的学问开始。汉、唐的君主起初也曾焚烧锦绣、焚烧雉头裘、毁掉琼宫瑶室，难道他们不知道勤俭和民生艰难吗？但后来大多逐渐不能坚持到底，奢侈放逸过分。这是什么缘故呢？因为他们没有以殷代三宗、周太王、王季、文王那种“无逸”的学问作为根本。仰想皇上圣明出于天性，勤劳节俭也是天性所成，既急切地关心民事，对于学问又拳拳用心。近来皇上告谕辅臣说：“修建这座无逸殿，虽然是寄托劝导农事的意思，其中也包含着勤学的意思。” 臣私下认为，圣谕中所说的劝农，就是先知道农事的艰难，知道百姓赖以生存的根本；圣谕中所说的勤学，就是《尚书》所说的“所其无逸”的学问。对于劝农之事，必须以勤学作为根本，使德行和学问日益进步，始终不忘勤劳节俭，深深契合《无逸》一篇的大旨，也就和殷代三宗、文王、太王、王季的心意完全相同了。恭请皇上在勤学之时，始终以“所其无逸”的学问自我勉励，终日勤奋不懈，那么天理就会日益显明，行动、静止、饮食、休息、起居、言语、沉默，无不处于敬中，这才真正可以说是“所其无逸”。这样做，不但知道百姓赖以生存的根本，对于他们的痛苦、安乐、喜悦、忧戚，也没有不相关的地方。就像一个人的身体，同时爱护、同时养育，使各自得到应有的位置，天下大和，万物都顺遂，可以和殷代三宗、文王的治理相媲美了。天下幸甚。九华山甘泉书院讲章 孔子对子夏说：“你要做君子之儒，不要做小人之儒。” 青阳江学曾和宁生极从九华山来，向甘泉先生禀告说：“如今督学闻人公，以及太守侯公、代理太守任公，兴起和振兴这门学问；九华山已经建成甘泉书院，这是竹实万斛的祥瑞，是文明昌盛的征兆。先生暂时还未能亲自前往，若能先得到先生的教诲，带回去主持书院，那么就仿佛先生亲自莅临了。学者们学习并服膺先生的话，就会慨然如同听到了先生的咳嗽声。只希望先生俯意相从，赐予恩惠。于是我取《论语》中孔子说“你要做君子之儒，不要做小人之儒”这一章写成讲义，交给江生，准备刻在石上带回去，以昭示后来求学的人。”

译这一章是《论语》二十篇中圣人告诫人最为痛切的话。君子，是对大人的称呼；小人，是对普通人的称呼；儒，是对学士的称呼。同一个“儒”字，却分别有君子和小人的归属。世间穿儒服、戴儒冠、说儒者之言、行儒者之行的人，看起来都像是同一种儒者，哪里知道儒者之中又有君子、小人的重大区别呢？读到这里，不能不使人警惕。因为在立心的最初，这就是生死的关头，就是内外的岔路，就是君子与小人的分界；越走越远，就像水火、冰炭彼此相反，所以学术道路不可不在最初辨明。所谓术，并不是别的，就是心术；所谓心术，也不是别的，就是一个念头的邪正。当他立心正的时候，就是真切；真切，就从内心流出；从内心流出，那么说话不必句句守信，行为不必事事果断，只以义所在为准。这就是孟子所说由积累义而产生的学问，所说依循仁义而行动的学问，所说大人的事业。这样便成为君子。为什么呢？因为做君子之儒，他的心术就不能不成为君子之术。当他立心邪的时候，就会制造虚伪；制造虚伪，就会追逐外在；追逐外在，就会把说话必定守信、做事必定果断当作原则，而不以义所在为准。这就是孟子所谓凭外在袭取义、获得义的学问，所谓实行仁义的学问，也是孔子在另一章所说拘拘执着的小人之事。这样便成为小人。为什么呢？因为做小人之儒，他的心术就不能不成为小人的心术。世间人看见这种说话必守信、做事必果断的儒者，谁不说他是君子？谁不说他是圣人的门徒？即使这个人自己，难道不也把自己当作君子、圣人的门徒而毫不怀疑吗？然而最终却归于小人，自己还不知道，别人也看不出来，这是因为他的心术已经一同败坏了。由此推论，世间的学者同读圣人的书，同谈论君子之道，同批评小人的错误。然而归根到底，君子之儒把圣人的教诲听进耳中，感动于心，积蓄成为德行，实行成为事业，都是由积累义而生、由仁义而行这一类学问。至于小人之儒，剽窃圣人的言语，用来记诵、写文章，以求取科举功名、谋求利益俸禄，都是凭外在袭取义、表面实行仁义这一类学问。一旦得志，就在乡里间洋洋得意，骄傲自满地把自己当作君子。如果这种人有一天觉悟了，难道不会自我悲哀、自我伤痛，痛惜自己竟归于小人吗？现在普通人听见别人骂自己是小人，心中难道没有羞耻而不肯接受的吗？” 等到他成为小人之儒，归于小人的行列，却因为习以为常而安然不觉、不感到羞耻，这是什么缘故？因为他的心术先被这种情况迷惑了，如同醉酒、做梦一样，终身都不能觉悟。可悲啊！从前孔门弟子中，只有德行一科的颜回、闵子骞、曾参、曾点一类人，是君子之儒，决不会成为小人。至于文学、言语、政事各科而不以德行为根本的，如子游、子夏一类人，就难以保证他们不在君子与小人之间进退。因此孔子把这话告诉他们，实际上是给他们施加当头一针，打开生死的关头，希望人猛然醒悟，早日辨明自己的学术道路。你们诸位学生虽然有的聪明过人，恐怕还赶不上子游、子夏。在求学、立心的开始，难道可以不自行选择，及早辨别，并在细微处加以察看吗？江生进前问：“什么叫立正心？”我说：“在不忘记和不刻意助长之间，正念就显现了。”他问：“什么叫立邪心？”我说：“或是刻意助长，或是任其忘失，邪念就产生了。”他问：“那么现在想做君子之儒，应当怎样？”我说：“把德行和学业合为一体，内心与所做之事没有间隔，就是古人所说兼有德行和道艺的儒者，这就成为君子了。做君子，不过在一个念头的内外之间，难道不是简单易行吗？” 难道有什么烦难吗？你们诸位学生为什么推让而不肯做君子呢？嘉靖乙未六月十四日 泗州两学讲章 大学的原则，在于彰明光明的德性，在于亲爱百姓，在于止于最高的善。知道应当止于何处，然后才能有确定；确定之后才能安静；安静之后才能安适；安适之后才能思虑；思虑之后才能有所收获。万物都有根本和末节，事情都有终点和起点，知道先后次序，就接近道了。古代想要在天下彰明光明德性的人，先治理自己的国家；想治理国家的人，先整顿自己的家族；想整顿家族的人，先修养自身；想修养自身的人，先端正内心；想端正内心的人，先使意念真诚；想使意念真诚的人，先使自己的知识达到极致。使知识达到极致在于推究事物的道理；事物的道理得到推究，知识就达到极致；知识达到极致，意念就真诚；意念真诚，内心就端正；内心端正，自身就修养好了；自身修养好了，家族就整齐；家族整齐，国家就治理；国家治理，天下就太平。从天子到普通百姓，全都把修养自身作为根本。根本混乱而末节却能治理好，是不可能的。所厚待的反而薄，所薄待的反而厚，这种情况从来没有过。这叫知道根本，这叫知识达到极致。”

译我奉皇上的命令祭告祖陵，来到泗州。当时与我同在馆舍、奉差巡抚中丞柳泉马先生正在凤阳办事，托兵备宪副李～君宗枢、理刑主政陈君祯，请两学的学生留我稍作等待，且让学生得到请教的机会。巡按侍御苏君佑很快回来，挽留我；工部主政高君翀、徐州兵备宪副查君应兆也都在泗州办事。过了三天，州别驾詹君宽、盱眙县令耿君朝用、两学司教胡君表、王君经、范君本裕、范君荞、胡君宣率领学生，请我到先师孔子庙庭拜谒完毕，登上明伦堂，让生员冯世亨讲解《大学》首章。我回头对李君、查君说：“我奉皇上的命令来到这个地方，这里是祖宗根本之地，幸而能够同诸位以及学生在这座堂上会讲。今天和学生讲这些关于内心的实话，可以吗？必须先讲明这颗心，然后才可以讲解经书；否则只是徒然理解文字义理，陷入花言巧语、表情伪善的归宿，这就是参与不仁之事的极端。圣人的学问，是心的学问。什么叫心学？万事万物没有不是心的体现。《礼记》说：‘人是天地的心。’” 为什么说人是天地的心？人和天地同是一气，人的一呼一吸与天地之气相通而成为一气，这就可以看见天地与人合为一体的地方。比如我越过数千年的时间来拜谒宣圣，诸位、诸位师长和学生又与我相隔数千里，我的心为什么诚恳地来到这里拜宣圣的庙庭？诸位师长和学生的心又为什么欣然前来迎接我？你们不是受到驱逼而来，也不是带着某种功利目的而来，大概是因为这颗心本来就是同一个心，所以自然相互感应。因此可以看出，学生的心就是师长的心，师长的心就是诸位官长的心，诸位官长的心就是宣圣的心，宣圣的心就是文王、武王、周公的心，文王、武王、周公的心就是禹、汤、尧、舜的心，古往今来天下人的心都是同一个心。为什么这样说？因为人是天地的心。天地与人同是一气，气的精灵、中正之处就是心，所以天地本身虽无心，人就是天地的心。好比月亮在天上，江河、洲渚、池沼、积水中都映着这同一个月亮；如果说江河、洲渚、池沼、积水各有一个月亮，可以吗？诸位师长、学生，请想一想读书究竟要用来做什么？书就是从圣人心中说出的语言，所以普通人读书，是为了使自己同样的心受到感发；听入耳中，感动于心，积蓄成为德行，发抒成为文章，施行成为事业。主考官读到他的文章，知道他的德行，也知道他将来施行于事业的情况，必定也是这样。如今既然同诸位学生讲明了求学的大意，才可以讲解这一章的义理。这一章共分六节，开头说大学的原则。大学就是国学，人到了十五岁进入大学，接受大人的学问。什么叫大人？这里的大人，就是《易经》所说“大人能使自己的德行与天地相合”的大人。大人浑然与天地万物成为一体，是物我、体用都完备的人，所以大人的学问，在于彰明光明的德性；但只说彰明德性还不够，于是又说亲爱百姓。只说彰明德性、亲爱百姓还不够，于是又说止于最高的善。明德，就是我心中正本体；本体从来没有昏昧，只是人自己使它昏昧罢了。经常保存这种清明而大为显著的本体，使它不受一丝一毫私欲蒙蔽，这就是彰明光明的德性；彰明光明的德性，体就具备了。还没有说到它的作用，所以又说亲爱百姓。这个“亲”字，就是百姓“不相亲爱”的“亲”；亲爱百姓，就能看出自己与万物同为一体，于是对万物的痛痒便彼此相关，养育、教导它们的心自然不能停止。把百姓看作受到伤害的人，便[缺字]乃自身，这就叫在亲爱百姓。明德、亲民，体和用都具备了，究竟应当在哪里下手？所以又说在于止于最高的善。最高的善，就是天理的纯粹，也就是明德和亲民、体与用同出一源的地方。这三个说法其实是一件事，并不是三件事；只是语言不足以表达，所以反复从不同方面说明。明道先生说：“明德、亲民不分人己，自然是成就德性的事情。”说的就是至善。至善是明德、亲民的深奥所在，也是这一章最根本的地方。下文只说止于至善的功夫，不必再说明德、亲民。所谓格物，就是这里所说的物。知止，是知道至善之理达到极处。正因为知道得深，所以能够做到定、静、安、虑、得，并把它实行到极处，这就是所谓知行并进。比如识宝的人自然会寻求宝物，知道美味的人自然想要食用，不能自己停止。所以认识的功夫最先、最切要、也最重要。这一段知行并进的功夫，就是止于至善的功夫。下文说万物有根本末节，事情有终点起点，知道先后次序就接近道，是要使人知道，上文所说的止于至善和下文所说的格物，都是根本、起始和最优先的急务；这样承接上文止于至善的说法，又引起下文格物的说法。接下来的两节，先从古代想在天下彰明光明德性的人倒推根本，一直推到格物；又从格物已达到之后顺次推演其效果，一直推到天下太平。可见反复推求，都是在格物上用力；这是圣学的一个根本要领，也由此看出第一节所说止于至善是独到的地方；格物就是止于至善。后来从“自天子至于庶人”到结尾的一节，古本有“这叫知道根本，这叫知识达到极致”两句，大概是用修身来申说格物，表明格物是要在自身上达到，而不是把听闻见识当作格物。伊川先生说：“格就是达到，物就是理；达到事物的道理，就是格物。”“致知在所养，养知没有比减少欲望更好的。”涵养、减少欲望都兼有实行义理，并不是只停留在知道上；《易经》所说穷究事理、穷尽本性以至于天命，也正是这个意思，和古本《大学》用修身说明格物的意思相同。冯生依照传注讲解，所说也对；但除了应付考试之外，也不可不寻求深切地为自己用力的功夫。凡是圣贤的话，一句句都是心中的话，一句句都是切合自身的道理。这一章就是圣人的心学功夫，你们诸位学生读它、听它，必须切实联系自己思考反省，精神和生命的根本都在这里。豁然有所领悟，不只是领悟圣人的心，也就是自己悟得本心。悟得自己的本心，就会自己获得自己的天理。既然如此，就这样不断存养而不舍弃，终日勤奋不懈，涵养下去，久而久之自身便真正具备了，这就叫“信”。由此充实，就叫“美”；充实而有光辉，就叫“大”；广大而能化育万物，就叫“圣”；达到圣而使人无法测知，就无法用言语说明了。

译达到圣人的境界，仍然是最初天地人与万物共同具有的那颗心，再没有别的心。如果读书不求亲自获得圣人的心，却把记诵当作文辞，作为谋求利禄的计策，那么这颗心就是穿墙打洞、偷窃的心，和天地之心不相似了。人本来与天地同心同体，参与天地的赞助和化育，与天地相配，竟然到了自我放弃、自我毁弃，甚至和盗窃者为伍的地步，难道不可悲吗？你们诸位学生应当勇猛地自我思考、自我反省，自行决断选择，不要把我的话看作迂腐。我之所以这样对待诸位学生，是因为有同体之爱的情感，有希望你们立身、通达的心，所以不知不觉说得如此恳切。”于是学生们听了这番话，人人面有喜色；又担心学生人数众多，有人没有完全听到，所以把它记录下来给学生们看。扬州府县学讲章 甘泉子奉命在泗州祭告，回程经过维扬。督学闻人北江侍御诠、巡盐徐芝南侍御九皋，先后派人到路上迎接。到达后三天，拜谒先师孔子庙庭。府学、县学的师生都请我登堂，惠然向学生讲示求学的要道。当时府通判闵君廷珪、赵君沆，节推徐君守义，县令王君惟贤，教授高君简、陶君价，教谕刘君瑞爵，司训周君卿、彭君韶舞、曾君宸、李君世用、董君植、周君允大都在座。府学、县学的学生依次进讲，甘泉子逐一为他们订正，直截了当地指示圣学的大意。王君、高君担心学生听得不够明白，请我写成讲章，作为学生居家学习、遵循熟习的凭借。我推辞而不能获准，于是写下他们彼此告诫的意思，形成这篇文章。府学学生周显荣讲完《论语》“君子不重则不威”一章，先生对他说：“这一章的言辞虽然好像散乱而不统一，实际上只是讲一段功夫。它的主旨，只是把树立厚重作为根本。所谓厚重，是内在厚重而表现在外的威重；以内在为主说，就是这颗心。威，是威仪；学，是学问所得的道理；固，是坚定的意思。心是威仪的符契，是增进学问的处所。所以说，君子不厚重，内心就没有真实内容；说到外在，就会不庄重、不恭敬，哪里还会有容貌仪态？这就是没有威仪。说到内在，就会时而存心、时而忘心，哪里能够坚定？这就是不牢固。什么叫不威？什么叫不固？譬如种谷没有真实肥沃的土地，怎么能长成禾苗、抽穗、发达？这属于不威。不但不能长苗、抽穗、发达，还会早晨生出、晚上枯萎，哪里能够植立不倒、不被拔除？这属于不固。因此既不威又不固，就不能不追求使内心厚重的功夫。树立厚重的功夫，在于以忠信为主，所以又说要以忠信为主。什么叫忠信？内心的中心叫忠，真实的内心叫信。人的心不真实，是因为它不中正。心如果中正，怎么会不真实？怎样才能中正？既不忘却，也不刻意助长；在不忘不助之间，心就中正，这就叫忠。” 心如果中正，怎么会不真实？这就叫信。时时刻刻、念念如此，这就叫以此为主。人能够忠信，内心就厚重；内心厚重，外在就有威仪，内在也就坚定。这种忠信，是实心实德，人人本来就不是因为尧才存在，也不是因为桀才灭亡，只是人自己被蒙蔽而失去了它。虽然受到蒙蔽而失去，这颗心、这个天理本来始终存在，只要除去损害忠信的东西，忠信自然就恢复了。什么东西会损害忠信？对外来说是别人损害我，对内来说是自己的过错；朋友越来损害我，自己的过错就越多；自己的过错越多，朋友就越来损害我，于是这颗心和这个天理能够存留的地方就越少。所以告诫人不要同不如自己的人交朋友，有过错就不要害怕改正。不要同不如自己的人交朋友，善于柔顺逢迎、巧言谄媚的人就会远离，而正直明亮、见闻广博的人就会到来；这样熏陶涵养忠信之心就深了。有过错不要害怕改正，邪僻的念头就不会留在聪明之中，言语行为的过失也不会表现在行动静止之间，于是忠信本有的善性就油然而生。孔子在另一章又说：“以忠信为主，迁移到义上去，这就是崇尚德行。”《易经》也说：“忠信是用来增进德行的。”内外、人己相互扶持，忠信就树立起来，直达上天的德性；天德，就是天理。天理存在，自己就广大而万物显得细小；自己厚重如泰山，而外物轻如鸿毛。厚重一旦树立起来，威仪就表现在外，德性就坚固在内。古人所谓威严，就是进退周旋合乎礼，行动容貌能够远离粗暴傲慢，端正脸色而接近诚信；一举一动都从内心流出。他们的学问坚定得不可拔除。富贵不能使他迷乱，威武不能使他屈服，所用的就是这条道路。这一章只是讲树立厚重的一段功夫，并没有许多头绪；你们诸位学生应当自行追求、自我勉励，使自己厚重。古人又说，江淮之间、扬州以南，风气急躁轻剽而轻浮清薄，所以当地人多有飞扬浮动的特点。《维扬志》也说：“当地风俗轻浮张扬，所以叫作扬州。”贤者出于风声气习之外，固然多半不受它拘束，但也不可不自我观察反省。因此这一章“重”字，实在是针对当地风气的对症良药。在这里得到力量，就可以像墙壁一样高立万仞，即使巍峨的泰山也不足以称为厚重了。”

译县学学生罗直讲完《中庸》首章，先生对他说：“这一章关系最大，因为它阐明人与天地万物相通而成为一体的意思，说明人不可把自己看得太小，圣学只是要恢复人的本来状态罢了。命，是命脉的命，指一阴一阳的天道中正之处，是刘子所说的‘天地之中’，和后面引诗‘维天之命’的命相同。性，是与心一同生成的；这个字从心、从生，是心所生成的道理。率，是遵循。道，是道路。所以北方人把路称作道；因为这个道理是人所共同遵循的，所以用“道”来说。修，就是朱子所说的品节、节制它；教，就是朱子所说的礼乐刑政，如篇中所说的都是。这三句话，是首章全章的纲领。说“天命之谓性”，是说上天所赋予的命就是人的本性；在天叫作命，在人叫作性。所以要知道，作用是性的表现，并不是性本身。“率性之谓道”，是遵循本性的自然运行；在心中叫作性，在事情上叫作道；性是体，道是用。“修道之谓教”，是把道的各项条目加以节制、安排，显示给百姓，例如舜恭敬地施行五教，皋陶彰明刑罚以辅助教化，伯夷制定典章、使百姓有所取法，都是这样。” 在事情上叫作道，在政事上叫作教。称为命、称为性、称为道、称为教，并不是有两种东西，只是随所在之处不同而名称不同罢了。所谓道，是片刻也不能离开的；可以离开的就不是道。这是说，道根源于性命，表现为政事教化，与人一同生成，并不是两种可以合并或分离的东西。如果能够分离，就是两种东西，不是根源于性命的道。所谓“所以君子在看不见的地方戒慎，在听不见的地方恐惧”，戒慎就是不忽略，恐惧就是不懈怠，也就是孟子所说的不要忘记、不要刻意助长，也是孔子所说的敬。不睹、不闻，都是指道体没有形状声音而言。孔子说：“睁大眼睛正视它，却无法看见；倾耳去听它，却无法听见。”这里的“视”和“听”必有所指，并不是说眼睛什么也看不见、耳朵什么也听不见，像后世儒者所说那样陷入禅寂而不明白。君子察知这个看不见、听不见的真实本体，于是戒慎恐惧，以敬来存养它；《易经》所谓“终日勤奋不懈”，不过就是存养这个罢了。下文所说没有比它更显著、更明显的幽隐微妙之处，就是上文不睹不闻的本体清楚显露出来。所谓慎独，慎就是上文戒慎恐惧的意思；独，就是独自显现的道理，也就是上文所说不睹不闻的本体；下文的“故”字可以看出二者的关系。这一节是承接上文而反复叮咛的意思，并不是把静中存养和动中省察作为对立的两面；都是在动中用力，以培养静的功夫。因为刚开始用力时就已经属于动了。况且“戒慎恐惧”这些字眼，哪一个属于静呢？下文“慎”字，就是上文“戒慎”的“慎”，有什么差别？而且文章的语势本来就不是相对待的，没有什么可疑之处。这一段功夫，绝不是两个根本、三个根本。既然有了这种功夫，人的原初、共同具有的中和就恢复了。中立起来，和就产生，这就是章首所说的性和道。但这不是原来失去、现在重新到来，也不是从现在才开始；本来就有性作为根本，现在通过涵养使它重新生发。喜怒哀乐没有发作，是说处于没有表现喜怒哀乐的时候；没有任何形迹显现，寂静而不动，安稳妥当，不偏不倚，只能叫作中。把它解释为处在中间，是传文的错误。等到受到外物感触而动，喜就表现为喜，怒就表现为怒，哀就表现为哀，乐就表现为乐，不违背、不乖戾，才叫作和。就像春夏秋冬的气候依次运行，是多么和畅！中是天下最大的根本，说的是一切事物、一切变化都由此产生；和是天下共同通行的道路，说的是天下古今都共同走这条路，再没有别的道路。为什么没有别的道路？因为没有别的心、没有别的道、没有别的性、没有别的命。中和达到成为天下大本、天下达道的程度，可以说已经到了极点，不能再增加了，还要把它推达到哪里呢？只能把它推达到家庭、国家和天下。所谓致，是推扩而使之通达的意思；孟子所说已有仁心、仁德声望，又必须实行先王之道，竭尽心思之后继续施行不忍看百姓受苦的政事，就是这个意思。“致”如《春秋》“致女”和《仪礼》“主人致爵于宾”的“致”，都是说从此处推达到彼处；《礼记》说“推行礼乐的原则，天地就被充满”，也是这个意思。这一节说的是修道立教的作用：把教化施行于家庭、国家、天下，那么家庭、国家、天下都充满中和，宇宙之内和气弥漫，天地哪里会有不能各得其位的？万物哪里会有不能生长的？有人说，把中和推到极致，天地自然各得其位，万物自然生长，撇开政事教化而这样说。这不是尧、舜的治理，而是释、老所说无为而自然安定的说法。如果这样，那么孔子已经达到中和的极点，却不能使天地万物各得其位、各遂其生，这是为什么？因为孔子虽然达到中和的极点，却还没有把它推行出去。孔子没有得到国家，因而没有推行它的地方。假使孔子得到国家，建立制度，施行道义，使远方来归，使行动和谐，中和也会通达于家庭、国家、天下，充满宇宙，那么天地万物也就各得其位、各遂其生了。后世儒者因为孔子不能使天地万物各得其位、各遂其生，于是说孔子虽然不能使天地万物各得其位、各遂其生，但他心中的天地万物已经各得其位、各遂其生。天处在上位，地处在下位，万物分散而各有差别地处在天地之间，却说“我心中的天地万物”，这是什么话？不过是因为说不出道理，强作此说罢了。这一章开头说命、性、道、教通为一体，后来又说修道立教，使它恢复到性命之中；所谓父母完整地生下子女，子女完整地归还父母，这才是仁和孝。这本来是人人都有的，不分圣人和愚人。人人同样具有这一点，却不能完整地恢复它，就是不仁；就像子女承受父母遗留下来的身体，却不能完整地归还父母，就是不孝。不仁的人不能做人，不孝的人不能做子女。既不能做人，又不能做子女，这是多么可悲啊！诸位学生都是为人子女的人，读到这里，难道不会警惕反省吗？唉！努力吧。” 九华山中华书堂讲章序 孔子说：“古代的学者是为了自己，今天的学者是为了别人。”

译嘉靖丙申八月二十三日，我带着扬、浙、广、福、徽、宁、太池等地的学生以及沈生珠等人游览九华山。到达后，住在侍御闻人子、虞子、池阳前太守侯子、现任太守陆子、代理太守任子所建的书院里；太守陆子请节推米子留守，又同前御史柯子、乡进士汪子、施子、前进士章子、贵池县代理县尹刘子，以及三学的教授、司训和三学的学生，一同跟随陆子、柯子，代表众人共同说道：“闻人侍御以及我们池州的士大夫在这座山上筹建书院，正是为了等待先生游历到此，来教惠一方的士人。如今学生们各自静下心来、竭尽诚意，听先生开讲，以阐明人心的要领，使每个人都能立定志向。希望先生施恩惠予我们。”于是我取《论语》中“古代的学者是为了自己，今天的学者是为了别人”一章，略略提举其中的大义和深奥旨趣，直接指出求学者立心之初，以及真诚与虚伪的区别；人的生死判别就系于此。然而又认为言辞不能完全表达意义，士人难以仓促领会，人们得不到实际益处，就只成为空洞的文章。因此又为它写成讲章，使人人能够传诵；借助言辞表达义理，凭借义理契合各人的内心，难道只是从事语言文字而已吗？” 这一章书的关键全在“为”字上，是圣人辨别古今学者心术，并向人说明立心起点的话。古今同是这一个天地；同是这一个天地，就同是人；同是人，就同是这一个心、这一个性，又哪里有古今学者的区别呢？天地人物本来没有古今之别，而学者自己却有古今之别。这颗心、这种性本来没有古今之别，但为自己还是为别人，却自有古今之别。圣人之学，是心学，起初只看他立心立志如何罢了。一念所立的志向，在顷刻之间，古今、圣愚、为己为人便已分开，最终所成也必定如此。譬如种植，种下五谷的种子，那么它的萌芽、穗子和果实，无不是五谷的美好；种下稗草的种子，那么它的萌芽、穗子和果实，也无不是稗草的恶劣，自有不可掩饰、不可改变之处。因此，学者最要紧的事，没有比在立志之初作出抉择更重要的了。最初的志向既已审定，就像识宝的人爱护珍宝一样，日日亲切，天天进步；今天立志，明天仍立志；今年立志，明年仍立志；将来会发展到想停止也不能停止，即使不期望成就，也会自然成就。什么叫作最初的志向？就是起初一念求学的志向。一念刚开始，便有为己、为人的区别，便有义利、公私的判别。什么叫义？什么叫公？古代学者为自己求学，就是义，就是公。三代的学问都是用来明白人伦的；明白人伦，就是尽到做人的道理；尽到做人的道理，就是尽自己的本分。心，是自己的心；性，是自己的性。学习、询问、思考、辨析、切实实行，都是为了保存自己的心、养成自己的性，这是无所为而为。心不是为了给别人看才保存，性也不是为了给别人看才培养，这就是古代学者的为己之学。什么叫利？什么叫私？如今学者为别人求学，就是利，就是私。三代以后，经书残缺，教化松弛，道统丧失，学术断绝，失去了古人为学的本意。虽然也从事学习、询问、思考、辨析、切实实行，却不知道所实行的究竟是什么，所以有的人流于辞章，用来谋求爵禄，却不知道辞章和爵禄与自己的心有什么关系，不过是想得意扬扬，让别人看见自己的漂亮罢了；有的人流于功名利禄，用来向当时的人夸耀，却不知道顺随世俗所得的功名对自己的性有什么益处，不过是沾沾自喜，想让别人称颂罢了。这是有所求而为，既为了让别人看见自己的光彩，又为了让别人称颂自己，这就是如今学者的为人之学。如果确实立志为己，那么念念都在自己身上，即使拥有天下也不参与其中，这就是立诚。诚心立定，就能身处世外而不烦闷，即使别人不了解自己也不恼怒，可以与圣人归于同一道路了。如果确实立志为人，那么念念都向外追求，别人给予还是夺取，轻微得如同毫毛，却一定会因此动心失意，怎么能不烦闷？怎么能不恼怒？这就是小人，就会与夷狄、禽兽归于同类。虽然同样具有人的心性，却丧失了所以成为人的道理，已经不是人类；虽然同处天地之间，实际上却是天地的罪人，是天地不孝的儿子。难道是他的智慧不如别人吗？只是他自己丧失了本心罢了。这难道不可悲吗？宋代儒者程子又推广这一章的意义说：“古代做官的人是为别人，今天做官的人是为自己。”这与这里的意思正好相互表里。一个人求学若有为己的实心，那么自己的本性就能充分实现，并且能够使万物之性的本来面目也得到充分实现。万物之性都已经属于自己性分以内的事情，那么他做官时，自然不能不为别人着想。求学若有为人的私心，那么凡是损人害物来使自己得益的事，没有不去做的；做官时，自然不能不为自己谋利。为己、为人都只是同一个“为”字，区别只在一念萌发时的邪正之间。一念发动的关头极其微小，但发展到古今、圣愚、得失、存亡，竟如天渊般悬殊，难道不是非常可怕吗？人没有谁不只有这一生；学者如果不及早自行抉择并勇敢实行，等到归于小人、夷狄、禽兽之列，临死时，平生为人的一切都将泯灭，而天地赋予自己的本性也已经定型，没有不后悔的；然而到那时后悔也晚了。想到这里，不觉为此流泪哭泣。求学只贵在专心为己罢了；自己立定了，别人自然会归附。修养自己的天爵，人的爵位也会随之而来，然后人事与自我两方面都能尽善，天与人相互应和，二者都能得到，再也没有悔恨过错了。我能够为诸位说的，都已经说尽了，只希望诸位共同商榷。请诸位敬慎对待。会华书院讲章 孟子说：“仁，是人的本心；义，是人的正路。舍弃正路而不走，放失了本心却不知道寻求，可悲啊！人有鸡狗跑失了，还知道去寻找；有了放失的本心，却不知道去寻找。求学问的途径没有别的，只是把放失的本心找回来罢了。”

译这一章书是孟子全面举出天理的整体和大用，想让人切身体验认识的话。什么叫切己？人的心、人的道路，都是切合于人自身的；其中“可悲啊”三个字，最是使人切实触动内心、猛然省悟的地方；说到“寻找放失的本心”，最是切合于人用力实践的地方。如今太守陆大夫同副太守任君、节推米君创建这所书院，当时我经过这里，和诸位贤者共同讨论这种成圣之学；这是太守以圣人的标准期望诸位贤者。以圣人的标准期望诸位贤者，是希望诸位贤者尽到做人的道理，建立完整的德性，具备广大的作用，成为国家的栋梁。正好符合孟子这一章的意思。《易经》说：“建立人的道路，就叫仁和义。”仁是整体，义是大用。使本性得到充分实现而成为圣人，践履它而成为贤人，会通二者而成就自身。因此，仁义是天地的大德，是圣学的最高功效；舍弃仁义，就没有可以在学习上用力的地方了。什么叫仁？仁并不是十分遥远、难以知道的东西，就是人的本心。恻隐之心是人的本心；爱护生命的心是人的本心。人心的道理不断生发、永不止息，这就是仁，所以仁就是人的本心。什么叫义？义也不是十分高远、难以实行的东西，就是人的正路。用心来制约事情，由整体通达到作用，身体所在之处，义也就在其中。因此它是人伦的纲纪、万物的裁制；出入必由此，往来必由此，在万事万变之间行动，人即使想片刻违背它也做不到，这就是义。所以义就是人的正路。在心中是仁，是天理的整体；落实到事情上是义，是天理的大用。人有片刻心中没有裁制，那么天理就会泯灭，义就会消亡；义亡了，就是自己舍弃正路而不走。人有片刻心中没有存守的主宰，那么天理就会泯灭，仁就会消亡；仁亡了，就是自己放失本心而不知道寻找。内在失去了心，外在失去了路；失心、失路，自己丧失了所以成为人的道理，昏昧地居处便不安，茫然地行走便不能前进，难道不是极其可悲吗？悲哀没有比心死更大的，而身体的死亡也会随之而来。这里是感叹其可悲到了极点，想让人知道可悲而为自己悲哀。如果真知道可悲而为自己悲哀，没有不痛哭流泪、反省自己、怨责自己并自我改正而不能停止的。若能为自己悲哀、寻找本心，反求自身而达到诚实，那就没有比这更大的快乐了，又有什么顾忌而不去做呢？然而心又是事情的根本，失去正路是由于失去本心，所以又推究根本，从心上说起，认为人的本心根源于性命，不像鸡狗那样只是外在之物。如今有人家的鸡狗跑失了，知道去寻找；自己的本心放失了，却不知道寻找，这是把外物看得极其轻微地爱护，却忘了身心极其重要，难道是难以知道吗？只是思考得太少罢了。然而寻找放失的本心，就是求学问。什么叫学问？广泛学习、详细询问、谨慎思考、明白辨析、切实实行，都是学问；从事这些事情没有别的目的，寻找放失本心的道路，就在这里罢了。用知识开启自己的心，用实行使自己的心长久保持，知行一同进步，使觉悟更加明亮，去除蒙蔽，放失的本心自然就能存守。本心存守，就是存守本性；本性不断存养，道义就会发出，万物的变化就能运行。这种学问，难道不是寻找放失本心的道路吗？心存守而义理发出，居处没有不安宁，行动没有不顺利；先前可悲的状态，现在反而成为最大的快乐。有的人说寻找放失的本心就是学问的道路，有的人说先寻找放失的本心然后才能做学问，这样就没有不变成用心去寻找心、劳累自己的心灵主宰，使心思纷纷往来、任凭各种念头牵引，而本心反而越放失越远的。孟子这一章正是孔门“广泛学习、坚定志向，切实询问、联系近事思考”以及“仁就在其中”的意思。明道先生也说：“圣贤千言万语，只是想让人把已经放失的本心反复收回自身，自然能够寻求向上的道路，由下学而达到上达。” 学者应当猛然省察、谨慎思考，不可失之过度，也不可失之不及，以至于犯下既忘却又妄加助长的毛病。我虽然老了，愿意和诸位贤者共同勉励。韶州明经馆讲章 孟子说：“人不学习就能做到的，是他的良能；不思虑就能知道的，是他的良知。幼小的孩子没有不知道爱自己的父母的；等到长大，没有不知道敬爱兄长的。亲爱父母，就是仁；敬爱兄长，就是义。没有别的原因，只是把这种心通达于天下罢了。”

译这一章书是孟子直接指出人的良心最真实切近之处，想让人扩充它来成就自己的德性的话。这一章的脉络全在“良”字和“达”字上。这个“达”字，就是其他章所说的把自己所不忍心的，推广到自己本来忍心的地方；也就是“突然看见幼儿将要掉进井里”一章所说的扩充之意，都是指出人人都有的这一点最初的真心，想让人就从这一点心上加以扩充。孟子所说的学习，都是如此，不只是这一章这样。从前我的朋友阳明先生谈论学问，也只是把这个良知作为题目，想让人容易知道、容易实行，同样是迫切为人的盛大用心。不过，学者中固然有能超脱的，间或也有许多人不知道孟子的本意全在“达”字上，连自己老师的意思也昏昧了，把它看成一套容易现成获得的道理，便把平常的知觉、灵明清醒当作良知，以为不必学习、不必思虑，也不必读书求学，路上三尺高的孩子都能做到，岂不是误解了吗？所以我常常推究并说明它与阳明学说一体相通的意义，每每向人讲破这一点，阳明的学说也就更完善了。这一章说，天下的事情都要依靠学习才能做到，依靠思虑才能知道；只有一种不学习就能做到、不思虑就能知道的，才叫良知、良能。为什么称为良？因为这是天然本有的知能，不需要丝毫人为的力量，全都出于天性。那些要依靠学习才能知道、依靠思虑才能做到的，则是出于人的努力。为什么称为良知、良能？只要看幼小的孩子以及他们长大以后，都无不具有爱亲敬兄的心，这就是他们具有良知、良能的地方。这个爱亲敬兄的良心看似很小，却关系到仁义的盛大德性，因为仁根本在于爱，爱没有先于爱亲的，所以亲爱父母就是仁；义根本在于敬，敬没有先于敬长的，所以敬爱兄长就是义。只凭爱敬的一念，就可以成为仁义的大德，为什么呢？它既不是已经完成的，也不是人人都能如此。即使孩子有时也会打骂父母，有时会扭伤兄长的手臂抢他的食物，甚至有人爱护自己的亲人却杀害别人的亲人，敬重自己的兄长却杀害别人的兄长；爱亲敬兄的良知良能，难道就立即成为仁义了吗？关键也只在于把它通达于天下罢了。必须通过学习、询问、思考、辨析来开启这种知，通过切实实行来使这种知长久保持，知行并进，用涵养来扩充它。由一念良知良能中的爱敬，推广到没有不爱敬的境界。爱自己的父母并推广到爱别人的父母，天下没有不爱的人之父母，那么每一念都是仁，仁的范围就可以充满天下，仁也就覆盖天下了。敬爱自己的兄长并推广到敬爱别人的兄长，天下没有不敬的人之兄长，那么每一念都是义，义的范围就可以充满天下，义也就覆盖天下了。这就是爱敬的最高功效、仁义的完整体现，而穷究道理、尽明本性的事情，都是推广扩充的功效。不能推广扩充，爱敬的本体就微弱，仁义发动的关头就被堵塞，成为不仁不义的人就多了，又怎么能称为良知、良能呢？古人认为天下没有不属于本性的外物，所以敬爱老者、尊长者、爱护幼者，以及推及别人的老者、长者、幼者，都当作自己性分以内的事情。因此，良知良能必须通达于天下，然后才成为仁义。如果把良知良能看成已经完成的本性，把推广它看成不需要功夫，那么天下怎么会有不孝、不敬兄长、不慈爱的人呢？况且所谓“凡是我具有的四端，都知道扩充它；如果能够扩充它，就足以保有四海，不能扩充它，就不足以侍奉父母”，说的是什么呢？经典说：“孝敬父母、友爱兄弟达到极点，就能通达神明，光照四海。侍奉父亲孝顺，所以侍奉天能够明察；侍奉母亲孝顺，所以侍奉地能够明察；天地都明察了，神明就显现了。”这些都由善于推广扩充而造成。人刚出生时，没有谁不具有一念良知良能；能把它推广出去，就成为仁、成为义；不能推广出去，就成为不仁、不义。不仁不义，就不能成为人，不能成为儿子；不能成为人的儿子，就会归入禽兽一类，这是极其可怕、可悲的事。这件事关系到人的大道，和当今世上写文章、讲气节、求富贵功名利达的事情并没有关系。我南归经过韶州，拜谒先哲张、余二先生的祠堂。太守郑君德夫过去与我是志同道合之人，想到本地士人仰慕二先生已久，请我到明经馆讲明这种学问，以惠及诸位，这是非常盛大的心意。诸位同样具有这颗良知之心，同样有这样的志向，难道可以不猛然反省自己，求得把它推广开来，树立做人的道路，以免辜负太守培育人才的盛举吗？南昌讲义序 颜渊长叹说：“抬头仰望它，越仰望越觉得高；用钻研的功夫探究它，越钻研越觉得坚固；看它仿佛在前面，忽然又好像到了后面。老师善于有次序地诱导人，用文献广博我的知识，用礼来约束我的行为，使我想停止也不能停止。我已经竭尽自己的才力，仿佛看见有一个高高挺立的东西。即使想跟随它，却没有道路可走了。” 丁酉年二月的吉日，我向北经过南昌旧学，程侯资守负责治理，陈君爵主持教务。乡进士黄生文明、庠生符生治和诸位生员聚集起来请我讲学。我因为行程紧迫，略微和他们讨论了广博学习、约束于礼的旨意，以及颜子达到圣人之道的情形，大概就是知行并进，循循渐进而不急迫；这已经是最完善的了。黄生竭力请我把这些写成讲义，以便和志同道合的人共同探究。

译这一章书是颜子亲自说明自己先经历困难、后来才有所得的原因，发明圣学的深意，最切合学者用功的地方。所谓先难，难在没有得到求学的道路；所谓后得，在于得到求学的方法而达到圣人之道。这一章中的三个“之”字，以及所说的仰望、钻研、注视、忽然落后的对象，都是指天理。天理就是圣人之道。天理在人心之中，本来中正，本来自然，不凭借丝毫人为的揣摩、思索、想象而得到；只要不急不缓，以自然的功夫合于自然的本体，自然就会有所得。颜子的学问到了这个境界，再没有比这更高的事情，便长叹而兴发感慨；这是觉悟之后说的话。什么叫“仰之弥高，钻之弥坚”？就是说，以天理本体为高，用力仰望它，它并不像物体那样有一个有限的高度，而是高得无穷，无法仰望达到；以天理本体为坚固，用力钻研它，它也不像物体那样有一个有限的坚固程度，而是坚固无穷，无法钻研进入。什么叫“瞻之在前，忽焉在后”？就是说，天理虽然无穷无尽，却也有确定的本体；用力注视它时，我又超过了它，到了它的前面，于是再也看不见它；等到前进过猛而后退，懈怠而忽略它时，我又赶不上它，落在它后面，于是也看不见它了。仰望、钻研、注视，如果用力过度，失于助长，固然不能得到；忽然间毫不用心，失于遗忘，也同样不能得到。过度和不及，都不是进入道的功夫。为什么说“老师善于有次序地诱导人”？因为我的老师具有大中至正的德性，确立了不偏不倚的教法，循循然地善于诱导人。所谓循循，就是循循渐进，也就是不急不缓。过于急迫就会变成助长、过度，所以辛苦却不能进入；过于迟缓就会变成遗忘、不及，所以轻松却不精深；这都不是善教，也不是善学。因此，从前虽然有仰望、钻研、注视、忽然落后的劳苦，却始终只是对高、坚、前、后的模糊体会，并没有得到。什么叫“用文献广博我的知识，用礼约束我的行为，使我想停止也不能停止；我已经竭尽才力，仿佛有一个高高挺立的东西”？就是说，得到老师循循渐进、不急不缓的教导，以天理的流行使事物典章中的文理灿然显明，从而使我广博。所谓广博我，就是使我广博；凡是用来讲论、启发、打开我固有知识而使我明白的，无不做到。又以天理完整浑厚、秩序井然地存在于我心本体中的礼来约束我。所谓约束我，就是使我收敛；凡是用来收敛熏陶、养成我固有德性而使我实行的，无不做到。所谓“我”，就是我的心、我的性，是我本来具有的东西；老师只是把它加以广博和约束罢了。什么叫文？什么叫礼？落实在事情上叫文，落实在道理上叫礼，其实是同一个东西。通过广博来使它精细，通过约束来使它专一；通过广博来认识它，通过约束来实行它；广博就是约束，认识就是实行。既精细又专一，广博和约束功夫相同，知行并进，精细与专一同时达到。等到看得越来越亲切，做得越来越有力，想停止也不能停止的心与竭尽全力、不留余力的心合成一体，不快不慢，向着道前进，然后看见上天赋予我的、我从上天所得的道理，仿佛有一个高高挺立的东西；它不再只是高、坚、前、后的模糊形象了。为什么即使想跟随它，却又没有道路可走呢？有人说：难道不是像两个东西一样，把这个跟随那个的意思吗？颜子仿佛已经看见一个高高挺立的东西，已经亲眼看到了财宝，但仍然只是看见别人的财宝，还没有成为自己的；如果已经成为自己的，就不必说“跟随”了。我说：这样说近似了，却不知道这个东西是自家与生俱来、本来固有的宝藏，并不是别人的宝藏。只是相差极其细微，一旦被私意隔开，就好像成了两个东西。《易经》称颜子有不善从来没有不知道的，《论语》称颜子的心能够三个月不违背仁，这说明他有时仍会违背仁，而那一念微小的不善大概还是存在的。怎么能不因想跟随却无路可走而叹息呢？这是因为在天与人的交界处、飞跃变化的关头，感叹自己不能像圣人那样纯粹而不停止，使本心纯然充满天理，使一切念虑纯然都是天理流行。从子贡说“能够找到门路进入其中的人太少了”，就可以看出它与这一章正相符合。知行并进，是进入道的功夫；循循渐进、不急不缓，是深入造诣的道路。颜子凭着上等的智慧资质，亲自受教于圣人门下，始终仍有这样的感叹，何况生在千年以后，距离圣人已经很远，学术已经断绝，教化已经被遗忘，又没有颜子的资质，各自凭自己性情所接近的地方求学，自以为找到了门路却没有觉悟，难道不可悲、不可叹吗？我出生得晚，资质本来愚鲁，求学又已迟暮。幸而能够从君子那里听到教诲，在不忘记与不妄加助长之间，仿佛找到了进入中正奥妙的门路。愿意和诸位共同商榷。只是广博与约束、知与行的功夫，循循渐进的教导，正是圣门最紧要的地方，舍此再没有别的门路。如今有人把循循理解为先广博而后约束，却不知道循循是中正的准则；有人把广博、约束说成今天知道、明天实行，又说实行就是知道、知道就是实行，却不知道广博、约束、知、行既不可分离，也不可混为一谈。凡是像这样的人，哪里足以谈论进入圣人之道的门径呢？悲哀没有比失去门路更悲哀的了，茫然无措，不知道要到哪里去。诸位务必深切地猛然反省自己，不要失去中正的门路，越走越远，终身不能自我觉悟，白白成为一个迷失道路的人，被有见识的人所悲叹。福山书堂讲章 孔子说：“学习了，然后按时温习它，不也很喜悦吗？有志同道合的朋友从远方来，不也很快乐吗？别人不了解我，我却不恼怒，不也是君子吗？”

译这一章书，许多人把它看作《论语》开篇第一章，认为浅近而忽略了它，却不知道成圣的事情已经都具备在其中，是《论语》二十篇的大纲领。小时候学习它，直到白头仍不知道其中的意义，难道不可惜吗？所谓成圣的事情已经具备，就是开始成就自己，中间成就万物，最终成就德性。万物与我本为一体，向上通达天德，圣人之道就完备了。“学”字可以解释为“觉”，从“见”而成为觉，从“子”而成为学，其实是一回事，属于知，就是《中庸》所说的学习、询问、思考、辨析。“习”字从羽、从日，解释如鸟反复飞翔，属于行，就是《中庸》所说的切实实行。程子说：“学习，是将要把它实行出来。”说得最明白切实。不具备知行，不能称为圣学。本章的“之”字以及所学、所喜悦的对象，都指天理而言。这天理浑然存在于宇宙之中，也浑然存在于人的性分之内，无论圣人还是愚人、古人还是今人，都是这一个天理充满流行；人人都具有它，不需要向别人借取，别人也不能向我借取。为什么还要说学习、温习呢？因为虽然人人都具有它，却被气质拘束、欲望蒙蔽，便好像看不见、失去了它。却不知道本体自在，只要能够觉知并存守、践习它，就会恢复本来状态；正如宝物被尘泥埋没，日月被云雾遮蔽，一旦云雾消散、尘泥除去，日月的光明和宝物的光彩自然显现。所以圣人的教导，一定让人广泛学习、详细询问、谨慎思考、明白辨析，以开启认识，察见天理的真实；又一定让人切实实行，使所知长久保持，无论仓促之时、颠沛之际，还是一餐饭的短暂时间，都必须守在天理上。“上天说光明，与你一同出入；上天说黎明，与你一同游息。”按时温习它，就像鸟儿反复飞翔而不能停止。所谓学习并按时温习，就是这样真正认识并实际实行它。由此长期积累，天理浩浩荡荡，如云雾消散而日月明亮，人人都能快意看见；如尘泥除去而珠宝发光，人人都乐于观赏，怎么会不喜悦呢？这个“喜悦”就是孟子所说的道理和义使我心中喜悦，如同牲畜肉食使我的口感到喜悦；何况天理是上天赋予我的，本来就是我所具有的，自己学习、自己温习，自己的本性、自己的存守，自己得到、自己喜悦，并不像珠宝、日月、肉食那样是外在之物。因此，对于身外的富贵贫贱、夷狄患难，无论处于什么境遇都能自得，于是自然喜悦。喜悦就能与天地、人和己合为一体。陆象山说：“宇宙之内的事情，就是自己性分以内的事情。”《中庸》说尽自己的本性，就能尽人的本性、尽万物的本性，并与天地并列。因此还不能成就万物，自己的性分就还没有尽，还不能算成就了自己。所以学习达到喜悦的境界，德性盛大而能感化别人，同声相应，同气相求，远方志同道合的人就会纷纷到来。所谓朋友，是同类的人。对于求学之士，是考察德行、询问学业的人；对于君主，是天下贤才会聚、归附正道的人。善行惠及众人，使我性分中的愿望得以实现，可以发扬我本心的喜悦；这就是所谓得到优秀人才而教育他们，怎么会不快乐呢？这种快乐不是喜欢别人顺从自己，而是性分本来具有的快乐。学习而达到喜悦，喜悦而达到快乐，于是人我两忘，天理流行；别人知道它，也自然安然自得，而性分并不会因此增加；别人不知道它，也自然安然自得，而性分并不会因此减少。所以天下凡是与自己志向不同的人共同非难自己，也不去顾虑，只顾天理恒常存守，不怨恨、不责怪，又有什么可恼怒的呢？学习达到这里，就成就自己、成就万物，也成就德性了。成就德性，是君子求学的最高功效，圣人所能做的事情也完成了。因此我曾说，君子看他因什么而喜悦、快乐、不恼怒，就可以知道他的本性。这一章真是圣人迫切教人为人的地方，与《大学》所说彰明德性、亲爱民众直到最高善境界，《中庸》所说戒惧慎独、达到中和并使天地万物各得其位、各遂其生，都属于同一条理贯通始终；其要点只在随处体认天理，这是贯穿圣学始终、人己关系始终的根本。如今婺源志同道合的诸位共同建立福山书院，作为讲习的地方；当时我拜谒文公的故里，经过这里，便和诸位一起诵读、效法这番话，察识天理而努力实行。今天在家中藏身修学以成就自己，将来在朝廷被任用以成就万物，达到天德而辅助王道的功用，这本来就是君子的事情。诸位难道肯不以君子自我期许吗？天泉书堂讲章 孟子说：“能够充分实现自己的心，就能认识自己的本性；认识自己的本性，就能认识天道。存守自己的心，养护自己的本性，是用来侍奉天道的。无论短命还是长寿都不改变心志，修养自身以等待天命，这就是树立生命正道。”

译这一章书是孟子向人说明心学的方法，从而达到性与天的奥妙的话。什么叫心学？这一章所说的尽心、存心是大纲领，而性、天与命都不在其外。这个心就是天地之心；人的一呼一吸，都与天相通，关系非常重大。只是人自己变得自私、自小，才开始与天地不相合。所以孟子在这三个层次中，把如此广大的天以及性、命，都放在心上用功。这正是圣贤的心学，最简约而又最广大，最微妙而又最宏大，也是最关键紧要的地方。什么叫心？人的精神明觉就是心。什么叫性？心中生发的道理就是性。什么叫天？心与性的共同本源就是天。什么叫尽心、知性、知天？因为心的本体本来广大，本来高明，只要有一分私欲、私意，心体就少一分；到十分时就全没有了。因此广大的本体反而变得狭小，高明的本体反而变得卑下昏暗，心也就不是原来的心了。要把它完全实现，应当怎样呢？遗忘它，便失于不及，不能完全实现；强行助长它，便失于过度，也不能完全实现。只有在不忘记、不助长之间，保持中正，广大高明的本体才会完整无缺，像明镜刮去污垢，恢复本来面目，光明圆满，没有一丝遮蔽残缺之处，这样心才能完全实现。心既然完全实现，它生发道理的作用就鲜活跃动，卓然挺立，仿佛陈列在面前、倚靠在衡器上，于是本性的本体自然显露，这不就是认识本性吗？心、性、天，是一体而没有两个的；心完全实现，本性便显现；本性显现，天也就在其中了。对于天，哪里还有不知道的呢？求学达到认识天，认识就达到极点了。只不过是完全实现自己的心罢了，难道很遥远吗？什么叫存心、养性、侍奉天？这里的心性与天，就是前面所说的心性与天，并没有另外的心、另外的性、另外的天。人只是因为心没有完全实现，才懵然不知道性和天；所要存养的究竟是什么呢？如今既然已经亲切地见到本体，又应当念念守在这里，不敢有片刻懈怠，使广大的永远广大，使高明的永远高明，这就是存守已经完全实现的心。天心常存，存守而不失，性就常常生发，生发而无穷。就像火越烧越旺，泉水越流越远，跃动的更加跃动，卓立的更加卓立，陈列在前、倚靠在衡上的更加如此，这不就是养护已经认识到的本性吗？性不是另外一种性，性就是心生发的道理；天不是另外一个天，天就是与性同体的天。心存守，性就得到养护；性得到养护，天也就在其中了。对于天，难道还有不能侍奉的吗？求学达到能够侍奉天的境界，实行就达到极点了，不过是存守自己的心罢了，难道很难吗？为什么？因为心就是性，性就是天，不必再另外寻求性和天。孟子这一章虽然分两段说，实际上是一段功夫；完全实现就是存守，并不是今天完全实现、明天才存守；认识就是实行，知行并进，并不是今天认识、明天才实行。什么叫“短命长寿都不改变心志，修养自身来等待它，这就是树立生命正道”？前两节是知行并进、修养自身的功夫。君子凭此认识本性、养护本性，认识天道、侍奉天道，勤奋不懈地每天努力，不知不觉老年将至，直到死亡才停止，哪里有空计较寿命长短而使心志分裂呢？到了这个境界，天性就在我身上，我就是天，命不在天而在我这里树立了。与前面认识天、侍奉天相比，前面仍像是自己与天作为两个相对的东西，还有不相称之处。世上的人遇到富贵就迷乱，遇到贫困患难就改变，更何况面对生死？命哪里曾经树立呢？有人说，这一章第一节说圣人的事，第二节说贤人的事，第三节说困而后知、勉力实行的事；回答他说：“如果确实如此，那么圣人的学问只有知而没有行，贤人的学问只有行而没有知；没有知，那么所存守、所养护的是什么呢？何况所谓树立生命正道，不是圣人与天地合其德、与鬼神合其吉凶就不能做到。《易经》说：“穷究道理、尽明本性，以达到命。”明道先生说：“刚一穷究道理，就已经尽明本性；尽明本性，就已经达到命。”达到命，就是树立生命正道的意思。这是孟子向人说明成圣的功夫，其要点只在体认天理，直达天德。因为体认本身就兼有知行并进的功夫。如今休宁志同道合的诸位共同建立天泉书院，作为文会讲习的地方，当时我经过这里，便来讲学。因此阐发圣学始终的要旨，和诸位共同商榷、共同勉励。斗山书堂讲章 孟子拜见梁惠王。梁惠王说：“老先生，您不远千里而来，将要有什么办法使我国得利吗？”孟子回答说：“大王何必要说利呢？只要说仁义就够了。大王说‘怎样才能使我国得利？’大夫说‘怎样才能使我家得利？’士人和平民说‘怎样才能使我自身得利？’上下互相争夺利益，国家就危险了。拥有万辆兵车的国家，杀害它国君的人，一定是拥有千辆兵车的大夫之家；拥有千辆兵车的国家，杀害它国君的人，一定是拥有百辆兵车的大夫之家。大夫从一万中取得一千，从一千中取得一百，这不能说不多了。如果把义放在后面、把利放在前面，那么不夺取就不会满足。没有实行仁的人会遗弃自己的父母，没有实行义的人会把自己的国君放在后面。大王只要说仁义就够了，何必要说利呢？”

译《孟子》七篇都是遏制人的欲望、保存天理，天理存留，人的欲望自然消退的意思。而这一章是开篇第一义，深刻陈述利害的根源，尤其痛切，是圣学最关键、最真实的功夫所在。战国时期，功利之说败坏人的心术，深入人的骨髓。自己本来具有的莫大功业、自然之利，全都不知道了；千方百计，只求使自己的国家得利，梁惠王就是这样的人，但不只是一个梁惠王如此。他把孟子招来，认为这位老人素来有贤名，一定能够使我国得利，所以询问治国获利的办法。孟子看破了他的心术，知道他一身的病痛全在这个“利”字上，便下手在他头顶正中刺了一针，说：“大王何必要说利呢？只要有仁义就够了。”又反过来再刺一针说：“只要有仁义就够了，何必要说利呢？”这正是从死境中求生的手段，如同卢医、扁鹊能够透过墙壁看见病人，使死者回生的本领。不过只这样说，又恐怕惠王最终难以觉悟，不知道从哪里入手。孟子又善于诱导启发人，所以接着说，大王如果谈利，大夫、士人和平民也会受影响，人人都争着谈利；上面向下面谋利，下面向上面谋利，互相谋利就互相争夺，互相争夺就会纷纷发生杀害、掠夺的祸患，无法挽救遏止，而这一切都是由大王说“利”这一句话开启的。利益之中必然包含这样的祸害，为什么还要取它而冒险去做呢？如果大王喜好仁义，大夫、士人和平民也会受影响，争着实行仁义，自然不会遗弃、不把国君和父亲放在后面；这本身就是给君父带来的利益。仁，是本心的德性和爱；爱没有先于爱亲的，亲人是生养我的人，与我同体同气，所以爱最先落实于亲人；没有不爱自己的亲人却先爱别人的。义，是本心所宜的敬；敬没有先于敬君的，君主是治理我的人，是父母一族的宗子，所以敬最先落实于国君；没有不敬自己的国君却先敬别人的。这样，许多安定、富足、尊贵、荣耀的大功大利，都是由大王一念实行仁义而教化出来的。仁义之中自然有这样的利益，为什么还顾忌而不去做呢？不过，这还只是第二层意思，孟子姑且顺着惠王的层次略作低下的说明罢了。假如当时惠王能够顺着他的意思继续追问：“愿意听听为什么利益会有这样的祸害，仁义会有这样的利益？”孟子将会回答：“人只有一颗心，哪里曾经有仁义、功利两颗心呢？只是一念合乎正道时，就是仁义之心；一念不合乎正道时，就是功利之心。功利之心产生于把自己和外物分别对立起来，在身体形骸上产生念头；仁义之心产生于万物与我同为一体，在本体上产生念头。万物与我同体，痛痒相关，怎么会不把君父放在最先？把万物与我对立起来，就会利己害人，彼此争夺利害，互相残贼灭绝而没有伦理，怎么会不发展到弑杀、掠夺呢？这又是义利、得失、吉凶转变的关键，是祸福发生的门户。”惠王听到这些，未必不能悟到自己的本心，通达天德而实行王道；使秦、楚来朝，临御中原而安抚四方夷族，那种自然产生的功业利益，哪一样更大呢？可惜他不能继续追问，最终在危亡中仍未觉悟。唉！这个道理，孟子大概从曾子那里得到，曾子又从孔子那里得到。因此《大学》说：“这叫作国家不把利当作利，而把义当作利。” 《论语》说：“如果一味依据利益行事，就会招来很多怨恨。” 又说：“君子明白的是义，小人明白的是利。”利与义的分别，起初萌发于一个极细微的念头，最终便会成为君子或小人，如同水火、冰炭彼此相反。德行的存亡，家庭国家的兴废，天下的安危，百姓生活的利弊，都系于此，怎么可以不谨慎呢？今天做学问，只在于体认天理，这是千古圣贤心传的要旨。这个天理就是仁义，从尧、舜直到普通人都是一样的，完整无缺，人人本来都具有。只是利欲成为心中的贼，必须制服这个贼，才有进步之处，而生命本有的生机自然不可遏止。所谓残害人的人欲之贼，就是今天那些把心思劳累在科举、爵禄上的人。学者如果真诚专心于德行和事业，那么科举之业不用期待它好，自然就会好。董子说：‘端正自己的义，不谋求自己的利；彰明自己的道，不计较自己的功。’如果从事科举、身处爵禄，却没有计功谋利之心，那么原本要害我的贼反而帮助了我，坏事反而成了好事；德泽推广到利益、救济天下，功劳施及百姓，上下与天地同流，难道能说只是小小的补益吗！我经过新安时，同道的诸位君子请我到斗山书院讲论、问答这门学问。我说，圣人的学问，孔子传给曾子，曾子传给子思，子思传给孟子；《孟子》七篇的义理都在这一章中。这本来就是决定生死道路的关头，是学习者起初立志以及一生吉凶的决定所在。诸位难道可以不早早为自己选择道路，以免辜负朝廷培养贤才、使其为国所用的心意吗！独冈书院讲章，东莞学生何宦。孔子说：“颜回多么贤能啊！一竹筒饭，一瓢水，住在简陋的巷子里，别人都不能忍受那种忧苦，颜回却不改变他的快乐。颜回多么贤能啊！” 这一章的工夫全在“不改变他的快乐”上。懂得这种快乐，做学问才有着落、有用力的地方；否则，终究免不了以穿坏衣、吃粗食为可耻，那就不值得和他谈论学问了。即使有像子路、原宪那样不以贫困为耻的人，也免不了终身吟诵、固守清高的一面；回头看本体之乐，仍然有隔膜。颜回被孔子两次称赞“贤”，正是孔子独独赞许颜子的原因。颜子的快乐，我私下认为没有别的，就是天理。天理本身值得快乐，并不是以箪、瓢、陋巷为快乐。在箪、瓢、陋巷之间，自有一种快乐，是别人不知道、难以用言语描摹的。这就叫独自体得其中的奥妙，这就叫不改变他的快乐。“不改变”似乎难以用力；有一丝想忘掉它的意思便不对，有一丝刻意执守它的意思也不对，必须确实有不改变它的依据才可以。所以说：“好学还比不上颜子。”程子说：“从前我向周茂叔学习，他常常让我寻找孔子、颜回的快乐处，问他们究竟快乐什么。”这似乎也认识到了这个意思。现在只从这里求取，不知道大家认为怎样？

译这本来就是孔子向门下弟子显示的做学问的目标。颜子的快乐就是孔子的快乐，而孔门的学问也只在这里。孔门的学问，只在于寻求根本、寻求这个而已。仁存在，人的本性就能充分实现；本性充分实现，自然就快乐。这不是以别的事物为乐，不是以箪、瓢、陋巷为乐，也不是向外寻求，而是自己享有自己的快乐。这种快乐，即使南面称王的快乐也不能超过它。即使事业大行于天下，也不能增加它；即使困穷居处，也不能损减它。颜回本来就有这种快乐，所以一竹筒饭、一瓢水、住在陋巷，也不能改变它。不能改变，就是不能夺走它。古人有句话说：“不受上天损害是容易的。”箪、瓢、陋巷，是上天所给予的损害；只有自己本来有这种快乐，上天的损害才不能夺走它。这是什么原因？因为关键在我而不在天。天可以把快乐给予我，却不能夺走我的快乐。所以孔子称赞他，开头说“贤啊”，结尾又说“贤啊”；感叹仍不足以表达，于是再次感叹，用来深切表达心意，并向门下弟子显示做学问的目标。濂溪领会了其中的宗旨，常让二程寻找仲尼、颜子的快乐处，大概是向二程指出最初下手的地方，所以不得不这样说。总之，快乐也没有固定处所，要到哪里去寻找呢？只在“不忘”和“不助长”之间，使心自然存守；心存守，快乐就得到了，不必去寻找，而快乐也就无处不在、无时不在了。如果说箪、瓢、陋巷就是可以快乐的地方，那岂止相差千里？如果把这种快乐看成有形之物，靠想象去寻找它，那岂止相差千里？甘泉洞讲章，海康县门生王如宾。孔子说：“天下和国家可以治理得公平，爵位俸禄可以辞去，白刃可以踩踏而过，但中庸却不容易做到。” 这一章是子思记述孔子的话，承接上章所说：道的明必须像舜的智慧，道的实行必须像颜回的仁；又以中庸的困难，引起下章子路的勇。意思是说，天下国家这样广大，似乎难以治理公平；然而它只是偏重于“均”这一方面，所以资质接近智慧、力量又能勉强做到的人，便可以使它公平。爵禄这种宠荣，似乎难以辞去；然而它只是偏重于“辞”这一方面，所以资质接近仁、力量又能勉强做到的人，便可以辞去。白刃这种凶险，似乎难以踩踏；然而它只是偏重于“蹈”这一方面，所以资质接近勇、力量又能勉强做到的人，便可以踩踏而过。这三件事极其困难，实际上却如此容易做到。至于中庸的道理，虽然平易简约、容易实行，起初并没有什么极高极难的事情；然而如果不是义理精纯、仁德纯熟，没有一丝一毫人欲的私心，那么所认识、所实行的仍免不了陷入过分或不足的偏差。这就是中庸之道常常不能在天下彰明、实行的原因。天下最困难的事情，超过这三件的没有了，而人却有人能够做到。中庸体现在百姓日常生活的常道中，反而不能做到，是什么原因呢？这是感叹人不肯去做，并不是不能做。并非真的不可能做到，而是能够做到的人，必须像孔子告诫子路那样具有勇气，才可以。以勇气立志，不知道是否这样？旧说认为，这三件事是难而容易，中庸是容易而困难。然而圣人从来不说困难来阻止人的进步，不会让人把中庸当作空洞的器物而不肯实行。仔细考察上下文义，才知道：三件事虽然困难，却有人能够做到；中庸之道，是极其容易、极其简约的道理，容易就是容易理解，简约就是容易遵从，但却不能做到。“中庸不可能也”是反说的语气。上文说“百姓很少能够长久做到”，说“鲜”，并不是完全没有的意思，而是说人自己很少能做到，并不是说不可能做到。下文说“只有圣人能够做到”，既然说“圣人能够做到”，就不是说中庸果真不可能。众人不能而圣人能，实际上不是中庸本身的毛病，而是实行它的人的毛病。所谓“中”，是没有偏颇、没有偏倚、不过分也不不足的名称，是平常的道理。试问这种偏、倚、过、不及，以及不偏不倚、不过不及，究竟是谁造成的？是人造成的；可知并不是中庸的毛病。程子说：“不偏叫作中，不改变叫作庸。”是谁使它偏了？是谁使它改变了？是人造成的。可见确实不是中庸的毛病。用三件事可以做到，来说明中庸容易做到，同时感叹人自己不肯做到。把泰山夹在腋下跳过北海，说不能，这确实是不能；替年长者折断树枝，说不能，却不是不能，而是不肯做。人对于中庸，正是不肯去做而已。这就是百姓很少能够做到、只有圣人能够做到的原因。孔门所说的中庸，就是我所说的天理。体认天理的学问，极其容易、极其简约，普通人片刻之间就能知晓并实行，立即便可以超过圣人。只可惜学习者不肯做，或者肯做的人没有找到门径。如果有人把心存守在“不忘”和“不助长”之间，天理自然显现，天理自然流行，还有什么不能做到的呢？如今你们诸位学生，幸好遇到大巡洪觉山侍御来兴办、振作这门学问，不可不勉励自己精进，千万不要说中庸不可能做到。努力吧，努力吧。青霞洞讲章，潮州府门生林廷俊。樊迟跟随孔子在舞雩台下游观，说：“请问怎样增进德行、改正邪念、辨明迷惑？”孔子说：“问得好。先做事情，后考虑所得，难道不是增进德行吗？攻治自己的过错，不去攻治别人的过错，难道不是改正邪念吗？一时的愤怒，忘掉自身而牵连父母，难道不是迷惑吗？” 我私下认为，增进德行、改正邪念、辨明迷惑，都是切实针对自己的工夫；然而学问本来只有一个，分成两三个方面便杂乱了，而“崇德、修慝、辨惑”却是三个方面。圣人的学问究竟哪里有这么多头绪？德，就是我从上天所得的浑然天理。所谓增进德行，就是恢复我的天理并使它不断存守。存守我的天理，欲望自然离去，邪念无需另行修治；存守我的天理，是非自然明白，迷惑无需另行辨析。因此，君子的学问，增进德行的工夫就已经包括尽了。现在说“崇德”、说“修慝”、说“辨惑”，就像一心专在崇德，又一心专在修慝，又一心专在辨惑，似乎与一以贯之的宗旨有所不同。可是孔子称善，并且逐条告诉他。不知道樊迟所问的，究竟是做学问真实切要的工夫果真如此，还是他还没有领会所谓“一”的道理？孔子称善并告诉他的，究竟是认可他已经得到做学问的方法，还是要顺着他向道的志向加以引导？伏愿先生阐明圣人教导的原因以及樊迟发问的原因，使我们能够终身学习它。

译古人做学问都有根本头绪。孔门的学问只在于求仁，都是一以贯之的旨意，这就是最大的根本，并不只是告诫曾子、子贡如此。樊迟所问的崇德、修慝、辨惑，正是三个头绪，问得支离了。但这三句话都是切实针对自己的发问，只是困难却还没有抓住根本。孔子喜爱他问题切己而称善，没有空暇去追究他没有抓住根本之处。因为能够崇德，天理就存、人欲就去，本心清明，邪念无需修治而自然修治，迷惑无需辨析而自然辨明；能够修慝，人欲就去、天理就存，本体清明，德行无需崇尚而自然崇尚，迷惑无需辨析而自然辨明；能够辨惑，欲望尽去、天理复还，清明存于自身，志气如同神明，德行无需崇尚而自然崇尚，邪念无需修治而自然修治。何必崇德之后又去修慝，修慝之后又去辨惑？这样就支离了。也许当时有这类名言流传，所以樊迟屡屡拿来发问；实际上它们是一个道理。先做事情后考虑所得，这里的“事”就是“必有事焉”的事。既然先做事情，又何必另找一个“后得”呢？这就是先难后获的意思，说的是把应做的事放在前面，所得之利则无暇计较，也就是“端正自己的义而不谋求自己的利，彰明自己的道而不计较自己的功”。先做自己的事情而不计较所得，那么内心就广大公正、没有私心；我从上天所得的德，自然日新月异，达到高明的境界。攻治自己的过错、不攻治别人的过错也是这样。君子的学问，是端正自己而不要求别人，专心致志，反省察看并克制、治理自己，丝毫没有舍弃自己而向别人求取的意思。看见自己的过错，对于别人的过错反而看不见，所以没有空暇去攻治；不攻治别人的过错，正是使攻治自己过错的心更加专一，使自我修治更加切实，于是自己的过错自然退去，邪念也自然得到修治。人心的蒙蔽都叫作迷惑，像这样千头万绪，为什么唯独因愤怒而忘掉自身、连累父母才叫迷惑呢？因为千种万种迷惑，都是蒙蔽而丧失了辨别是非的本心，往往因情绪炽烈、愤怒产生而迷乱不知。最大的祸患起于片刻不能忍耐，所以用一时的愤怒忘掉自身、牵连父母来说明。忘掉自身、连累父母的祸患很大，却萌发于一时的小事；能蒙蔽、迷乱是非本心的，没有比这更严重的了。若从这里看破、制服大的根源，那么小的事情自然明白，迷惑也就不值得另行辨析了。孔子因樊迟发问，逐条告诉他，也是顺着他已经明白的地方使他贯通的意思。像颜子、曾子已经通达一以贯之的旨意，便不会有这些问题，孔子也一定不会这样告诉他们。诸位学生做学问，必须知道切要的地方，必须知道根本头绪，才有下手之处，才知道平易简约的道理。天华精舍讲章，潮州府门生林大植。孔子说：“有智慧的人喜爱水，有仁德的人喜爱山。有智慧的人活泼流动，有仁德的人沉静安定。有智慧的人快乐，有仁德的人长寿。” 我私下认为，天理的本体不能分成仁和智，但仁、智的情状可以从所喜爱之物看出来。为什么呢？道理只有一个，智慧的人见到它，就叫作智；智慧的人所喜爱的，是水。仁德的人见到它，就叫作仁；仁德的人所喜爱的，是山。智慧的人为什么喜爱水？水的本性是流动的，智慧人的本性也流动，流动与流动相互感应，于是情感产生，所以喜爱水。仁德的人为什么喜爱山？山的本性是安静的，仁德人的本性也安静，安静与安静相互契合，于是情感显现，所以喜爱山。智慧的本性只是流动，因此他自得的妙处周遍流行而不滞碍，也就是顺应万物而没有穷尽，事情积累很多却不闭塞，怎么会不快乐呢？仁德的本性只是安静，因此他所履行的道路通达、安静而有常，也就是以天为乐、知晓天命，安于所处之地而厚重地实行仁德，怎么会不长寿呢？仁和智本是一理，山和水本是一物，动和静本是一机，快乐和长寿本是一致。只是由于所见还不全面，所以名称有所偏，喜好有所不同；本来相合，而所得归宿不同，都是因为没有明白至一的道理。如果能够体认并达到统一，那么仁、智、山、水、动、静、乐、寿，不过是一以贯之罢了。[此处]“仁者”“知者”二词都指人说，这与《易》所说“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智”相同，都是从偏重一方面来说仁、知。圣人想描摹仁、知的情状和作用，如果不这样说，就想让学习者深入体会，得到它们的情状，探究它们的精微内涵，那么仁、知的完整本体就具备于一心之中，一以贯之的道也就在我自身了。所以，一阴一阳叫作道，而偏阴、偏阳就不是道；动静合一叫作神，而偏动、偏静就不是神；乐与寿都具备才叫有德，而偏乐、偏寿就不是德。仁和知难以直接言说：仁以厚重为本体，仁的本体看不见，可以看见的是山，所以把仁的情状比拟为山；观察山，仁的情状就可以看见。知以流动为本体，知的本体看不见，可以看见的是水，所以把知的情状比拟为水；观察水，知的情状就可以看见。仅仅比拟山水还不够，所以又说“知者动”，用来显示知者喜爱水，是因为水流动；从动中寻求知，知的情状就得到了。又说“仁者静”，用来说明仁者喜爱山，是因为山安静；从静中寻求仁，仁的情状就得到了。仅仅比拟动静还不够，所以又说“知者乐”。变化流动而不固定，没有哪种情形不能因熟习而有利，还有什么快乐能超过这呢？得到这种快乐，知者的作用就显著了。又说“仁者寿”。仁与生命一同存在，到死亡以后才停止，还有什么长寿能超过这呢？得到这种长寿，仁者的作用就显著了。圣人反复叮咛，借助各种形象来比拟，按照事物相宜的类别描摹它的性情和作用，不过是希望人看见仁、知本体的合一，体认这个天理，领会它完整的本体和广大作用罢了。我担心你们诸位学生拘泥于言语见闻，各自凭着气质的偏向去求取，那就远了。偏于流动的人，在水、动、乐中求知，却不知道自己已经陷入偏于动的一面；偏于安静的人，在山、静、寿中求仁，却不知道自己已经陷入偏于静的一面。这正是“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”，与百姓日常运用却不知道的情形相同，于是君子之道就少了。所以现在特意为诸位学生说明白，诸位应当各自善于体认，分别从仁、知来体认，又要合起来体认仁、知尚未分化的本体；这样才是体认天理的工夫，是学问的最高境界。你们要努力啊！《泉翁大全》卷之十三。白沙书院讲章。门生何所学、吴广、李万树。孟子说：“寻求就能得到，舍弃就会失去；这种寻求对于得到是有益的，因为所寻求的是在我自身的东西。寻求它有一定的道理，得到它却有命运决定；这种寻求对于得到是没有益处的，因为所寻求的是在外在的东西。”