泉翁大全集卷之七十一

译新泉的同道们曾分别记录彼此问答辨论的言说。嘉靖八年以前的，编为《问辩录》；后来又从先生由北方南下，任官于南都开始，直到嘉靖十四年年末，编为《问辩续录》。觉山生读后说：“如切如磋，如琢如磨。”记录问答辨论，可以看见师友之间切磋琢磨而义理脉络显现，玉因此成器；通过学问、思考、辨析，理与欲得以分判，杂质得以融化，善因此成就。成就善，是为了恢复本体原有的状态，并不是借助外物来增加自己；既然不是借助外物来增加自己，却仍然要取益于问答辨论，这又是什么道理呢？回答说：我提出问题、进行辨析，是借问辩来通达我本体所具有的知，并不是从外面取得什么。既然不是从外面取得，那么又哪里有所谓从内外分别取得呢？所以，知与行一体而行便达到，工夫与道同在，问辩也就是学、思、辨、行；五者都同时举起了。五者本来是一回事，为什么？因为它们都在几微、中正之处。以前我曾向先生请教象山之学，先生说：“象山不是禅学。他所说的博学、审问、慎思、明辨、笃行，必定要求找到一个安止之处，象山不是禅学。象山以上的慈湖，则是禅学的流派。他的学说以不起意为宗旨，这样就对学习无所作用了。” 既然对学习无所作用，那么同禅学又有什么关系呢？可是他最终仍不免归入禅学，是因为他的说法可能有不合中道的地方。知本来发自内心，而说法却可能有不合中道之处，这其中的细微差别哪里能轻易说清？所以用问辩来通达知，是为了审察它。譬如水：水要停下来，治水的人有时用堤防，有时用疏通，有时用开辟挖掘；不论工夫难易，都是为了使它成为水而已。违逆水性而用堤防、疏通、挖掘，和懂得顺应水性而不使用堤防、疏通、挖掘，归根到底都是希望水能够正常流行；但我不能同意把它们混为一谈。唉，这真是高明极了！审察几微的学问，它的问、它的辩、它的不停止，以及它使内外之道合一，正像禹治水一样。垣才智不敏，恭敬地把从父师那里听来的这些话写在各篇之前，以表明其中的意思。嘉靖十八年秋九月朔日，门人婺源洪垣题识。《新泉问辩续录》。门人邵阳陈大章校刊。高简问：“我私下校读《春秋正传》两遍，看到先生对于这部经书的阐释，确实已经得到千百年来失传的奥秘；孔子光明正大的心，就像秋日晴朗的阳光一样，不能被支离破碎地穿凿，也不能被牵强附会地深文周纳，灿烂如星斗在天空。人们仰望它，都能知道什么是经、什么是纬、什么是灾、什么是祥，不必再费心深加推测，以免把天道本来无心的状态弄得复杂了。唉！孔子无心之心，已经昏暗了一千多年，先生却独自与它相契合，大概先生的心就是孔子的心；孔子的心，就是我们每个人虚明纯白的本心。各位儒者不能与自己的本心相契合，反而凿深它，先生独能得到这一点，实在是应当的。所谓‘百世以待圣人而不惑’，大概就在这里吧！就在这里吧！不过其中还有一点想请教，希望能够辨明。《正传序》说：‘所谓笔，是把它写下来；所谓削，是把它删去。’但传文中又说：‘《春秋》是鲁国史书的文字，并不是仲尼删削而成的。’ 这里的“削”字，仍然就是“改”的意思。又说仲尼没有增添或删减什么。不知前面所说的‘他所写的’‘他所删去的’，究竟是指仲尼，还是指鲁国史官呢？所谓写下和删去，正是指仲尼，并不是指鲁国史官。鲁国史官写下这些内容，仲尼也照样写下□□□□□□，却又□□□□之吗？不是这样。鲁国史官所记并不止这些；哪些写入、哪些不写，取舍都在仲尼。如果说‘笔削完全出自鲁国史官，而仲尼没有增减什么’，那么所谓‘《春秋》写成，乱臣贼子就感到恐惧’，究竟是谁写成它并使他们恐惧呢？并不是说笔削全都出自鲁国史官，而是说鲁国史书中凡是关系到是非的，仲尼就把它写入简册，这就是今天的《春秋》；不太关系到是非的，仲尼就删去，不保存于简册中。然而他所写的，都是鲁国史书原有的文字，仲尼不曾改动它的文辞，只是取用其中的意义；所谓‘没有增减’，是说不增减鲁国史书的文字。至于其他删去、不写入书中的内容很多。今天看《左传》中有而《春秋经》中没有的地方，就可以知道了。高简因此仔细体会先生的意思，莫非是说：所谓‘笔’，是鲁国史官已经写出的纲要，孔子依着它写下，却从未删改损益；所谓‘削’，是鲁国史官约略写成提纲后，把具体事情删略，只附在纲要下面。至于以事寄意的写法，孔子也依着它删略，只是不必把它附在纲要下面。这就是先生所说的‘没有增益’，是这样吗？不是这个意思。‘笔削’说的是仲尼，不是鲁国史官。至于把事情删略后附在纲要下面，我还没有说明清楚。《春秋》是鲁国史书的总纲文字。比如董狐写‘赵盾弑其君’，至于赵盾弑君的具体经过，当时另有缘由，正如《左传》所说‘出不越境，入不讨贼’，这些才是具体事实。如果这样，那么整部《春秋》确实是鲁国史书的文字，却不是鲁史的全部文字。这句话应当改成：‘没有具备全部事实。’ 它不采用全部事实的地方，就是孔子暗中取用其中意义的地方。应当改成：‘孔子暗中取用的意义，都具备于具体事实之中。’ 所谓写成《春秋》，也是在于这一点吗？譬如今天的读书人读史书，既读它的提纲，又读它的记事；但他把提纲抄录出来，编成一部书，不增不减，而其中的记事不抄录，让后人阅读他所抄录的纲要，再考察具体记事，以看出其中的是非，如此而已。这就是孔子作《春秋》的意旨。不知先生所作《正传》，果真是这样吗？正是这样。还是说，所谓‘笔削’，‘笔’固然仍沿用鲁国史书的旧文；而‘削’有两层意思：不把鲁国史书所记的具体事情写入《春秋》，就是孔子删削它。不是两层意思。削就是删去，不保存在经文中的内容。像夺去某人的爵位、不具明时日、不记载即位之类，本来就是史书的旧文，并不是孔子删去的吗？这样看来，先生的意思既说它有所删去，又说没有什么删削，前后大概就不矛盾了吧？所谓没有删削，是说没有改动鲁国史书的文字；这里的‘削’字，应当作‘改’字。高简私下认为，既然因循史官的文字而加以笔削，那么后世读《春秋》的人，对于经文中所载而是非显然的事情，固然可以知道；但其中有些是非难以看出的，必须考察《左传》之后才能明白。既然如此，孔子为什么不依照史官的做法，把事实附在纲要下面，使后人坦然易懂而不再疑惑呢？为什么只写它的纲要而已呢？正是说暗中取用而不明显地取用它；至于那些事实的□□□□□□□始末，就像《左传》所记的那样。

译难道孔子的意思是：知道记事之书必定会流传后世，所以我只特别提出纲要，使后人知道我的取义在这里；至于是非得失，就让人自己在心中寻求，而不能掩盖罢了！如果确实如此，那么孔子敦厚含□、广博深沉的意旨，确实都寄托在《春秋》中，而在于人们自己有所领会吗？譬如天地覆盖承载万物，高低贵贱没有不具备的；至于为什么高、为什么低、为什么贵、为什么贱，则由人自己寻求、自己获得，而天地无心而成就万物的意思，本来就浑然包含其中。因此庄周说：‘圣人有所议论，却不争辩。’先生的意思，或许就在这里吧？只记载一件事情，让人考察它的经过，就能知道它的善恶，不必引用庄周的话。大概圣人的经典崇尚简约；如果当时作《春秋》也像后世的纲目那样把事情详尽写出，便会烦琐不堪，也就不是经典的文字了。先生说《春秋》是鲁国史书的文字，而不是仲尼自己的文字，固然是以孟子为依据；然而《春秋》记载十二位鲁公，记史的人并非出自一人之手。如今详细看《春秋》的文辞，却好像出自一人之手，这是为什么？难道是史官记事的方法世代相传，所以文辞和书法相差不远吗？正是这样。所谓史官有三种长处：记言、记事，都各有自己的法则。古代史官的子孙世代继承这项职业，怎么会不像出自一人之手呢？昨天考察到修订以后旧史的文字十六条，附在《正传》末尾。杜预说：‘弟子想保存孔子去世的事情，所以把它记录下来。’试取来一看，它与今天《春秋》的文字没有不同，更加可以看出《春秋》是鲁国史书的文字，毫无疑问。正因为它不是出自一人之手，所以其中有缺少时日而不记载的，有本应记载即位却没有记载的，有文辞残缺而存疑的，有按爵位排列而有时先、有时后的，有按事情排列而有时详、有时略的，有时记爵位、有时记人物的，有时记名、有时不记名的，有时写‘薨’、有时写‘卒’的。孔子都依照原样写下，只是暗中取用其中的意义，把它录在经书中罢了，是吗？正是这样。王元德问：‘从天地来看，就能知道我的精魂和形魄竟然如此广大；如果不学习问道，就会愚昧地老死。就自身来看，又能知道天地的精微本质竟然如此亲切；如果不切近地思考，最终就会同天地隔绝。愚昧而又与天地隔绝，不过是魂魄丧失，只是苟且活在世上罢了。’ 这样看得很亲切，说得也很痛快。人与天地的魂魄精蕴合为一体，没有两样；君子体认这一点而自强不息，一停止下来，便与天分成两样，便是死人，怎么能不失落魂魄？这很需要切实体认。又问：‘不从事世间事务，不讲求世上切实的学问，是因为心没有尽到自己的职责；若不能收摄心神，却想让心不放纵，就很难了。有些人能够强行禁制自己的心，□□却到了伤害本性的地步，这是什么缘故？只是脱离天地，徒然运用□□□□□的精灵，难道不会把它耗尽吗？’ 世间事务中就有天理，天理就是□之□□□□□□□□得。看得亲切，心自然知道止息而有定，何必强行禁制□□□□□制。天地的精灵，就是我的精灵。上下四方的空间也不足以说它广大，古今往来的时间也不足以说它无穷。又问：‘不偏不倚叫作中，就如同身体没有残废才叫作身体一样。学习只在中正之中；处于中正，就有内在积蓄，自然可以随时发用而无穷。所谓处于中正，也只是在认识当今天下国家的实际事务之中。我私下思考：一阴一阳之间就是道，所谓“之间”，就是存在于天地四时和万物的中间；阴阳不能脱离四时万物的中间而自行发生作用。又思考：不忘、不助之间就是正，所谓“之间”，就是随时随物、实际事务的中间；不忘不助的学问，也不能脱离时事和实际事务而建立。不知这样说对不对？’ 开头两句说得很贴切。天理没有内外之分，内外都是一个天理。处在内的，是心，正如一阴一阳；处在外的，是事，正如四时万物。人的心与事、天的阴阳与生物，何尝不是贯通内外、同时处于中正状态？阴阳生物若不中正，就不能作为天地之道；人的心事若不中正，就不能成为立人的道，因为不足以合于天道。使天与人相合、内与外相通，关键只在不忘不助之间；离开这一点，就没有可以用力的地方了。方瓘问：‘心体察天地万物而无所遗漏，把这叫作“体”，这个“体”就是体察，如同体察四肢百体一样；与它们合为一体，流通而没有阻隔。所以手足痿痹叫作不仁，因为它不能流通。’ 这一段对“体”字意义的说明很亲切。心，就是与天地万物成为一体。因此随时随处都在化育生长，无不是这颗心充满其中；所以没有一物不流通，也没有一时不流通。因此孔子面对流水而发出的感叹，子思观察鸢飞鱼跃，周濂溪不除去窗前的草，程明道吟风弄月，张横渠听驴鸣，这些都是本体自然流通的显现。圣人无论到哪里都流通：在这里，就流通于这里；在那里，就流通于那里，活泼泼地随处融通透彻，与眼前的天地万物只是一片，不分彼此；随寂静而感通，随感通而寂静，而流通的妙处无处不在。因此让万物各自依其本性运行，而我不在其中强加力量；更没有内外、动静、人己的分别。这大概就是与宇宙合为一体，无论到哪里都不是鸢鱼草木风月的活泼生机；这里只是举这些来说明其余罢了。至于它广大、深远而如泉源般的内蕴，难道可以用语言说尽吗？这一段在体认心与万物为一体的地方说得很好。切脉可以观察仁，因为仁就是流通而没有丝毫欠缺。如果看天地万物渺小而与自己毫不相干，就同自身的四肢百体脱离了，这就叫作痿痹；不陷于昏昧，就必定滞留在一隅。陷于昏昧，是因为不知道自己的本体；滞留在一隅，是因为□□□□□□有脚，只知道有脚而不知道□手，难道□□□□齐王的 爱牛，似乎与孟子没有不同。然而没有孟子□□□□□□万物，所以亲疏不能相通，百姓也不能实行仁。因此孟子告诉他，连孩童都知道爱亲敬长，似乎与尧、舜没有不同；然而没有尧、舜那样□对万物活泼流通，所以便不能爱护别人的亲人、敬重别人的长辈。因此孟子又反复说明，要把这种仁推广到天下。不认识本心，就会有所偏蔽，所以才会到了这种地步。只在于认识本来真实的本心，并把它扩充开来。

译有人说：‘心不能落在某个固定方所，只要保存一点明觉，天地万物自然就在其中。’方瓘认为，如果这样说，那么佛教所说的惺惺，也是明觉；为什么又说它是空虚寂灭呢？我们儒家所说的明觉，是觉察这里罢了，正如心的精灵，用来贯通全身百体；难道心在这里，而四肢百体却昏然无知吗？因此把空寂看成没有方所，却不知道本体自然流通本来也没有固定方所。这一段辨析得正确。人自己明觉，天地万物又关你什么事？这都是没有真实下功夫的过错。古人所说‘本性没有内外之分’、‘仁者浑然与万物同体’，并不是空空地只说一个道理，而是确实看见这颗心的本体在现实中本来就是如此。因此，《心性一图》真正描画出了一个心，点破了古人千言万语的关键。我们必须切实地体认它，不离开现实，在任何地方都融通透彻，这才有真实着落。否则即使笼统地说成一体，也仍然是两个根本罢了。要善于体认。这个本体的流通本来就是自然的，不能多加一分人为意思，也不能少减一分人为意思；必须调适安顿这颗心，做到不忘不助，体认出它自然运行的机枢，这样才能得到它。真正的妙处正在这里。如果不在不忘不助之间，就一定不能真正看见这颗心自然流通、明净透彻的内蕴，于是便没有着落，时断时续，始终没有前进的道理。有的人只把‘必有事焉’当作功夫，却不知道以不忘不助作为节度；所以一开口便谈心、谈性、谈仁，却不知道现实的天地万物究竟是什么，自以为切实，实际上已经脱离了四肢百体，丧失了自己的本心；自以为用快捷方式超脱，洒脱无比，却不知道只是玩弄精神，把自己的意见当成天理，把虚浮兴奋当成真实快乐，把客气当成义气，只看到一偏便以为是对的，而不顾整体圆满，把自私用智当成变通，却失去了大公至正的本体。这些都是没有看见不忘不助之间，因而没有得到本体自然流通妙处的表现，所以陷入支离，而手足痿痹了自己还不知道。君子端正自己，而不向别人求取。近来有朋友谈论为学，认为只要时时提醒、时时警策。□□□因为一经提醒警策，便觉得知觉明亮、精神炯炯□□□　　□□□仞之意，自然□□□□□，各种杂念也退去□□□□□。须知这就是不忘不助的功夫，□□□□□□□□□□□□不必在面前、身旁时时提醒警策，自然达到其中正，□□□□□提醒警策也；如果只是不断提醒警策，就会有起有灭；有起有灭，便会时断时续，不能成为完整的一片，难道是善于学习吗？不过初学者不能自行做到这样，像这样振作精神也好；但追究其根本，若没有真实着落，难免仍然是有意作为，其中还有自我的私意存在，并不是圣人浑然一贯的学问。心容易因懒惰而生病，所以必须偶尔提醒；提醒不能经常使用，经常使用就会生起纷纷扰扰、结党相从的私心。提醒之后必须放下。道，不过是广大而极其公正罢了。内不看见自己，外不看见别人，与天地万物合为一体，彼此相安而无事，这就叫作大公。我的心体本来就是这样，只要顺从它自然运行的机枢，就能得到它。这一段说得对，是关于存养的。如今不在不忘不助之间求取，专门把提醒作为事情，玩弄精神、激励意气，忙乱奔逐，难免涉及‘意、必、固、我’的私心以及纷纷扰扰的往来，把物我、内外分成两个根本，自然与天地不相似了。况且心的本体如同万顷寒潭，风静浪平，自然与天地万物相安为一，万物各随其本然运行，而我安然无事，更不能让任何东西介入其中。如果加上一点提醒的意思，激起一丝风波，那么万顷寒潭便一齐骚动，这颗心的本体又怎能像止水一样澄清，与天光云影共同徘徊呢？所以程子说：‘说到体察天地的化育，已经多了一个“体”字。’又说：‘越是着意，越是把握不定。’又说：‘用敬使内心正直，反而就不正直了。’这些话都是说，本体本来是自然的，不能加进丝毫人为力量；一加进去，就不是本体了。陆象山所说‘一经警策，便与天地相似’，是因为象山所见极高，而作为修己的功夫又十分切实；所以一有警觉，心就能超脱。他虽然见到了天理，却不能得到这中正的道路，不从不忘不助之间去存养，因此时断时续，或过或不及，始终不能达到内外、始终合为一体。看他涵养出来的气象，与孔子、颜回、周濂溪、程明道自然有所不同。这样看也对。如今的学者没有陆象山那样超脱的见解，也没有真切地为自己做功夫；又不能察见我心自然的本体，体认不忘不助的机枢，只是空空地着意于提醒警策，玩弄精神。因此自私地运用智巧，各种弊病一齐产生，把着意当成真切，把拘执当成大道，把支离当成快捷方式，把冥暗妄作当成简易；提醒警策一天比一天增加，习气的蒙蔽一天比一天严重，越习染越□，养成一个被血气支配的自我私心，□驩虞的气象。善于学习的人，把节制气质当作空虚；不善于学习的人，则成为游荡放纵、机械变诈、只重口耳之学的人，昂然自满，傲□当世，自以为义气奋发，却不知道其中杂有霸道虚伪；自以为举动□□□□□□□□□才稍有张扬□□□□□过失，还要学习什么？他们与古人□□□□藏于隐密、胸中洒脱□□□□□□□□□□□□□□不因看不见是非而忧闷的境界相比，简直有天地般的悬殊。这大概是□□□差误地沉溺于个人意见，终身背离正道而自己还不知道。是不是这样？应当以他们为戒而取法于此，见到贤者就想着向他看齐，见到不贤者就反省自己即可，不必同他们争辩；君子只需返回正道罢了。

译近来看到有些学者专门从事言语，不论对方有志还是无志，都强行喋喋不休，自以为把别人视同一体、引导后学，正是良知真切的落实处。却不知道言语应当由内心自然发出，不能刻意安排；一涉及言语，便是心已经放纵，何况任意烦扰亵渎而不知停止呢？而且对方功夫达到什么程度、见识有怎样的深浅，必须考察其实际情况之后，才可以同他商量讨论；自然应因人施教，轻重缓急各得其宜，才会亲切而有意味。如今却不分精深粗浅，一齐说尽，也不让人往返商量。没有见识的人已经不能领悟，有见识的人又不能充分发挥彼此切磋增益之情，这究竟有什么益处呢？况且本体的精灵无物不体察，而人与人之间尚且不能流通，其中的内蕴就可想而知了。良知的本体果真会这样逐物而忘本吗？这大概是把知觉当作良知，却不知道广大深远的本体，明净透彻而贯通宇宙；有天地自然流通的机理，才是良知。有人说：‘在今天，如果不通过言语启发、诱导、扶助、鼓励，使人受到感动，那么这种学问终究不能明白，道也会变得没有用处。’却不知道圣人的心广大而极其公正，难道不希望人人同归于善吗？只是大公的本体无思无虑，不能容许一丝一毫‘意、必、固、我’的私心混杂其中。因此它顺应万事而本身无所执着；对方不因愤懑而求教，就不启发，不到苦思不得其解而求告，就不发明；初次占筮便告知，反复亵渎便不再告知。这并不是不愿意告知，而是时机尚未发动、时势尚未成熟，不能强行促成；强行促成，天理就会被毁灭。这一段谈论言语的道理，说得很亲切。即使避世而没有忧闷，即使不被人了解也不悔恨，感应也无所用心，行动只是随着天机，而我不在其中强加力量。然而一旦有可以说话的时机，便一定教诲不倦，把正反两面都说尽而不能停止；所以也从来不是完全无话可说。圣人说‘智慧在于不失言，也不失人’这一章，正是这个意思。如果有意去感应外物，那么这种感应已经浅薄；有意去感应尚且不可，何况只从事口耳末节的言语吗？这就是引导人流于只重口耳的归宿。况且圣人的动静、语默、容貌、举止之间，无不体现本体的明净透彻、天机的运行，以及大公无我的流行，万物各随其本然，感应不出于私心；这些全都是最高的教化寄托之处，何尝靠言语来显明，又何尝因为不说话就隐没呢？只靠言语去求取它，那就知道这种人不足以同有道者谈论了。大概是因为不知道深沉潜藏、默默体认的功夫，不知道广大深远、浑然化育而无迹可寻的奥妙，所以失之浅薄，没有着落，也就难怪他什么都看不见。古人有时以神色传授，以意念传递，以神气相互感应，以不言之信彼此相契，所以不必拘泥于说话，也不必拘泥于不说话，只看是否合乎时机罢了。不知是否如此？看得都对。此后只须默默体认，虽不说话也能相信，不要因□□而受到伤害。纯仁问：‘先生的教导，只是随处体认天理□□□□□□的根本所在；所谓天理，不过就是本体与作用合为一源罢了。’ 看见天理，就自然会知道它本来是体用同源；但如果说天理只不过是体用合源，那就不对了。这是一个中正的道理，必须在不忘不助之中实行中正的功夫，才能得到它。这四句说得对。我私下认为，天理有什么形状呢？只是本心不能自已而自然显现的地方就是天理，比如突然看见小孩掉进井里，惊惧怜悯之心便发动了。应当说：‘心不能自已而无所为却自然作为的，就叫作天理。’比如突然看见孩子而产生怜悯就是这样；如果是为了结交、求取声誉，或者厌恶别人说自己的坏话，那就是有所作为，并不是天理。这种天理，谁会没有呢？只是被习俗和物欲遮蔽，因而丧失了罢了。如今且把这里整理得洁净清明，随处保存一个没有欲望的根本，察见它与天理相合，并加以涵养。称作‘与天理合一’，这个名义和道理不恰当。不忘不助、不空不滞，无所事事而又无处不在做事，随动随静、随常随变、随烦随简，而始终用这一功夫贯通其中。都说得对，只是说‘无事而有事’还不够明白。存养的功夫日久，物欲除去，习染的心消亡，真正的本心自然会随处显现，不能自已。只要真心流行而不受阻碍，就是天理流行，不知是否如此？确实就是这样。但初学者不能摆脱这些困难：知道动静应合乎机宜，却难免静时忘记、动时滞碍；知道体用同源，却难免把心与事分开；知道物我同体，却难免感受不够切近。一天比一天困难，应当用什么来救治呢？这只是因为用功不深，所以心中产生了私意；心中产生私意，所以动静、心事、物我之间彼此抵触。仁也只在于把功夫做得纯熟罢了。王仁问：‘宇宙之间只是一个理罢了。所谓理，就是理本身，也就是先生所说的浑然一体而又灿然明白的道理。这个理充满无间，流行不息，何尝有一处不到、有一时不在呢？因此学者应当随时随处、随寂随感、随动随静，亲切地体认这个理，使它如在眼前；自然广大高明，自然活泼泼地，自然与天地万物流通，不再知道天地是天地、万物是万物、我是我，浑然成为一片，只看见一个理罢了，哪里还会有内外、人己、物我的分别？可见一体的功夫全在随处体认天理，所以学者不能不先认识这个根本。否则便茫茫荡荡，没有着落，终究有内外、人己、物我的分别，终究时断时续，不能成为完整的一片。如果存有一个想要看见天地万物一体的心，就是私意，就是间断，也就同天地万物分成两样了。怎么样？’ ‘如在目前’这四个字说得非常好；稍微有一点想要看见它的心，就会滞留在所见之中。其余说得都对，应当这样涵养。又问：‘天下的道理有两种：只是公与私罢了。公，就是天理吗？私，就是人欲吗？如今有些学者用功，只想做到没有欲望。我愚见认为，天理和人欲不能同时存在，只要察见天理就好。如果看见天理融通透彻，各种私欲自然消退；如果只是徒然想要没有欲望，恐怕功夫越勤奋，欲望反而越滋生。理好比主人，欲好比盗贼；主人长久在家，盗贼就不敢进入；主人一时不在，众盗便会攻入。是不是这样？’ 这样看也很好。公就是天理，有了天理就没有欲望；没有看见天理，却突然想做到没有欲望，怎么可能呢？只是口头说没有欲望罢了！周濂溪说：‘一，就是没有欲望。’这个‘一’就是天理。

译先生说：‘小贤者便有小虚，大贤者便有大虚。’所谓虚，是说它没有任何固定的物吗？正因为没有固定的物，所以能与道合一而无物不体；无物不体，难道不是天下最真实的吗？从太虚就可以看见这一点。太虚之中无非是实理充满流行，所以知道虚与实同出一源的人，才可以同他谈论学问。我所说‘小贤者小虚，大贤者大虚’，是说虚心接受善的‘虚’，如子路听人告诉他有过错便高兴，大禹听到善言便行礼，虞舜乐于同别人共同为善，都是这个意思。如今你谈这个‘虚’字也很好；虚与实本来同出一源，太虚能够产生万物，正因为它至虚而又至实。石翁也说：‘虚实要往来看。’看见虚并不困难，看见虚中的实却很困难。丘汝庄问：‘静时体认容易，动时体认困难。先生说：“只是忧虑还不知道止。”’知道止，不只是想象自己看见它而已；必须真正看见天理在宇宙之间活泼流行、融通透彻而无所阻隔，这样心中便有确定的见解，静时安定，动时也安定，动静两忘而澄然无事。这样又有什么难易之分呢？所以《大学》的功夫全在知止。只说天理在宇宙之间，便还有毛病；只在心体中寻求它才切实，而心中之理与宇宙间的理是同一个。古人致知的功夫很多，而功效非常大。《大学》中只说一个知止，但定、静、安、虑能够得到，都是由知止而来，这就是所谓‘功效很大’；《中庸》中博学、审问、慎思、明辨四项，都是知止的功夫，所以说‘功夫很多’。知道止之后，心才有主宰；佛教却把戒、定、慧的次序说颠倒了。人，就是天地之气；心，就是天地之气的精华。由此可见，天下没有一物不是我的心，也没有一物不是我的事情，心与事并不是两个东西，而是由一个根本贯通的。心保存着，天理便鲜明活跃；事情到来、万物出现，无不是这个天理的流行和顺应，又何必借助思虑、等待安排呢？这就是所谓‘中立而和发出来’。不知道是不是这样。人如果不知道什么是心，只在胸腔里面寻找它，把那里当作本心，而把外在事务排除在心之外，那就错得远了。它们只是同一股气，不能把天地与人、物分开。说‘人是天地之气’，还不够明白，与《礼记》所说‘人是天地之心’不同，应当再思考。所谓‘心保存着，天理就活跃显现，流行而顺应，不必依靠思虑’，是功夫纯熟以后才能有的境界。你现在离这个境界还很远，但不能不知道这种气象。还要好好涵养。仁问：‘孟子所谓“必有事焉”，是说体认天理吗？“勿忘勿助”，是说体认天理的功夫所应遵守的节度吗？不忘不助之间，正是最中正的地方，是学习的准则吗？离开不忘不助来谈学习，就会失去中正而陷入过与不及。有的人成为老子、庄子、佛氏那样的人，有的人成为张仪、苏秦、管仲、商鞅那样的人，哪里值得同他们谈论学问呢？所以学者应当在不忘不助上求取，不让丝毫私人的力量混杂其中，这样天理就在了。天理就是我心中中正而自然的本体，不是靠安排造作而成的；在这中正的功夫上下去，自然可以看见它。’ 正是这样。不忘不助，孟子说出了中正的准则，告诉人不要走向偏邪。可怪现在的学者大多还不知道这一点。仁问：‘谈到天下最伟大的东西，大概只有天理吧！如果真正看见这个理，胸中便悠然自得，无论处在什么地方都能自在；对于富贵、功名、声色、财利以及天下万物，都不足以动摇他。孔子和颜回的快乐，大概就在这里吧？是不是？’ 周濂溪说：‘看见它的广大，心就安泰；心安泰，就没有什么不足。’无论处于富贵还是贫贱都能一视同仁，关键正在这里，只是要体认天理。如今的学者不知道求取天理，有些人反而把放纵旷达当作伟大，安居其中而不怀疑，我不愿强行告诉他们罢了。石翁说‘三十年不讲这种学问’，难道不是说这类人吗？仁问：‘佛教徒抛弃人伦，是由于厌弃外物；厌弃外物，是由于厌恶六根；厌恶六根，是由于不知道本性。知道形色就是天性，就知道厌恶六根是错误的；所以认识本性以后才能尽其本性，尽其本性就能达到天命。学者必须先认识本性。’ 这样看得很好。必须记住在正当的道路上用功，分别之后不要再被其他说法迷惑。性，就是人之所以成为人的根本；性，就是心产生的道理。有人被‘性不是首先要认识的’这种说法迷惑，往往厌恶谈论心性，却不知道孔门所求的仁，难道不是心性吗？不知道心性，就不知道人道和中道；往高处走会达到佛教，往低处走则会成为世俗之学。有人问：‘《大学》古本都是二程先生觉悟之后的言论，可是他们解释格物的地方又彼此矛盾，这是为什么？’惟道说：‘要靠学习的人潜心默默体会，自然不会互相妨碍。《大学》的功夫全在止于至善，而止于至善只在格物。从它统摄我身而言，叫作心；从心的运用而言，叫作意；从意的明觉而言，叫作知；从它应接感物而不偏不倚而言，叫作格物。每天达到事物的道理，每天端正不正的地方使它归于正，功夫归根到底是同一个。千圣同一道理，无论横说竖说，不过是在说明这一件事情。领会了它，四书六经无不体现这个意思；不能领会，就会牵引文句、追逐章节，只增加口耳之学，徒然树立门户，终究不能有自己的体会。佛教以了断生死为事业，尚且有南北之分，甚至门徒还做刺客之事。儒者的学问，如果不是真正追求自得，卓然看见性命的根源，不能超越门户之限，却整天喋喋不休，那又怎么样呢？’ 只看《大学》的两段：前一段从平天下逆推说到格物，后一段从格物顺推说到天下太平，根源都在格物。至于它兼顾知和行，正是念头略有不同的地方。学者正应当树立公正之心、保持虚心，针对不同之处彼此切磋，这才有益。古人把它比作磨齿不齐的东西，正因为互相磨砺，才能磨出粟米和粉面；如果全都相同，怎么能磨出这些东西呢？只是担心学者没有这种最公正、最虚心的心，而只是替别人守护门户，那对道义的危害就很大了。要警戒，要警戒！我不愿学者有这种弊病。

译惟道问：‘天地只是同一股气罢了。成为风云、雷电、日月星辰、山川草木的，无不是气在其中流行充塞。最虚灵的就成为人，所以人是天地之心；迷失而不能复归，就是不肖；有一天觉悟它，就是复归。复归以后便能看见天地；内心戒惧、慎独，都是复归的功夫。掌握这个枢机，还有什么事情呢？世间各种声名和利益，简直如同梦境。宇宙所包含的不过如此，至于死生的缘故，又有什么值得说的？如果看不见这个根本，即使一直辛苦用功，终究只是外来的义理袭取自己，究竟有什么益处？’ 流行充塞，固然有这样的道理，但关键只在戒惧慎独的功夫。切实积累长久以后，才能真正看见它，真正使它成为自己的；否则就只是谈论别人的宝藏，观看别人的财产罢了。天地之间充塞流行，与你有什么关系？切实努力吧，切实努力吧！切问近思最好。王元德私下观察先生讲学，发现您总是随时随处把两边相对的方面同时提出，说明应当并进用功，如说‘知行并进’‘心事合一’‘知有养有’‘体用一原’。只是担心人偏向一边，所以常常把两方面相对照地说，这样才可以走上圣贤的正道，以[直上至□天□]，不枉费□□□。元德对此不敢妄自悬想，只是随处不□不徐，做到不忘不助，调节好分寸，使心体平正；这样才能随处不受沾染，然后树立起自我。我一旦立定，就有了主宰，自然可以随处触类旁通，随着所知顺应道理而行动。知和行本来就像两只脚并步向前，并不是需要大力安排的。学、问、思、辨、笃行本来就像五星一齐明亮，其中自然会不断进步而不可阻挡。如果不能树立起自我，就会终身被一句邪恶的言语牵引，担误一生的事业。‘立我’这两个字说得最好。我一旦立定，我就广大而万物就细小；我有余裕而万物有所不足；我无穷而万物有尽。颜子说‘博我以文，约我以礼’，就是树立自我；其他人的博约都落了空，与我不相干。不忘不助是关键，学、问、思、辨、笃行都是树立自我的功夫。虚无之中有本体，看见这个本体，就不会落入虚无，而自我也就立定了。元德自己知道，处理事务的力量还浅薄，如今只是不断收敛自己；刚一收敛，生机便充满胸中，渐渐可以舒展开来。有了这样的知觉，精神清醒时，便自然会收敛自己。元德私下体验到，有时忽然像刚生于天地初开的起始，见到有人有物，无非都看作自己的手足；见到经书传记，无非都成为警醒。即使静坐之中，也看见天地的作用就是我的作用；即使在行动应接之际，也看见我的本体就是天地的本体。由此觉悟大道，也不是小事。开头一句，我记得石翁当时也说过这样的话，其余都是我思考后得到的。元德观看《心性图》，忽然悟到“位育”二字关系非常紧要，便使人具有斋庄中正、整齐严肃的状态，不容有任何一物偏离其本位的意思。无论心、身、家、国、天下，处处都要这样使其各得其位、各受养育；一物不能各得其位、各受养育，便是性分上的欠缺。如果不能充分保存并扩充这一本心本性，哪里会有“位育”可言？学者姑且不要说“位育”，只管存养本心本性。充分发挥自己的本性，就能充分发挥人与万物的本性，便可以与天地并立。那是多么广大！又是多么切实！元德说：“中正”二字最值得玩味。未曾有一处不在，它的本体就是中；也没有一处不在，它的作用就是正。说“中”，参前倚衡的本体便显现了；说“正”，参前倚衡的本体便保存了。体和用本来同出一源，哪里需要想象？哪里需要安排？所以，外物不来扰乱，是在认识本来所有的东西；不忘记，也不助长，是在涵养本来所有的东西。“无在无不在”五个字不能分开解释，“勿忘勿助”四个字也是如此。这几个字清楚地画出了中正的本体。参前倚衡，确实就在这种时候，自然活泼泼地呈现出来，哪里还需要安排和想象！元德问：“乾道的学问，大概已经把握了根本的大头脑，只在一念的细微处紧下功夫，自然可以通达到事业而成为王道。坤道的学问，虽然在学问、思考、辨析、笃实行践上用功，但大概也无论到哪里都不是不察见这个本体并加以涵养，使它落实在自己身上；长久成熟以后，也可以通达到天德。” 也应当这样看。乾卦说“知太始”，重点在念头上；坤卦说“作成物”，重点在实际践履上。学者应当兼顾并合一用功，从一念直到实际践履，贯通成一段功夫才可以。元德曾观察君子不说话时，已有礼来示范给人；观察君子回答问题时，已有乐来示范给人。观察君子的礼，我的情感便可以默默安定；观察君子的乐，我的本性便可以以中正为主。所以观察君子的言语和沉默，仁便运行在其中了。要这样善于观察，也要这样善于学习。元德私下思考，体认天理不说在某一处，而说随处，最好。随意、随心、随身、随家、随国、随天下，只是一个格物。随性、随情、随形、随体、随礼、随乐、随政、随教，只是一个慎独。随视、随听、随言、随动，只是一个“勿”。随色、随貌、随言、随事、随疑、随忿、随得，只是一个思。多么容易！多么快乐！这一段领会得非常好，开头两句尤其足以破除迷惑人的疑惑，尤其好。元德说：“廓然大公”最值得玩味。为什么？因为它的本体是明觉的：外物来了便照见，外物不来便不照见；照见与不照见，都一概按照天地万物来看。它的本体是中正地思考：外物到了便思考，外物不到便不思考；思考与不思考，也都一概按照天地万物来看。人从身体形骸上生起念头，整天学习，心性上却毫无觉察；整天习练，心性上却毫无省察。只把自身和天地万物一例看待，久而久之，自己的本体便会在日常作用之间渐渐显露出来，可以不凭借什么而知，可以不凭借什么利益而能。学习，则这个本体一天比一天明；习练，则这个本体一天比一天纯熟。达到圣人的关键，决不在此之外。只说“与天地万物一例看”，便还是有二者；看破之后，只是一个本体。其余都可以好好地用来自己涵养。王顺渠司成问：“《献纳编》前面已经拜读了。我老师的意思，大概是想借此晓谕天下人，使他们知道我们的道在今天能否实行，以及我们自身在今天应当如何进退。它用来启发后学的意思已经非常明白了；有人却不知道，竟因它接近求名而怀疑它，真浅陋啊！”

译他们所说的“接近求名”，本来不值得辩解，只能用来反省自己、警策自己罢了。我们的道能否实行，我自身应当进退，我自己知道、自己相信；中立而不偏倚，这与别人有什么关系？何必借此晓谕别人？这部编录是门下史进士刻印的；然而，可以告知君父的话，没有不能告知朋友、告知所有人的。因为这部编录谈的是道，不是谈具体事务。古人不保存奏稿，是因为谈具体事务的话，恐怕会彰显君父的过失；如果这部编录都是谈道的话，又屡次蒙圣明嘉许采纳，本来就没有什么嫌疑需要避开，而且足以彰显君上的美德。近来叶生春芳作了一篇跋语，大概已经懂得这一点。至于怀疑的人自己怀疑，相信的人自己相信，我又和这有什么关系呢！” 黄省曾问：“浩然之气，是直截地说天命与人所共有的中正之理，也就是所谓禀受中正之理而生。仲尼说‘人的生性是正直的’，说的也是这个。必须积累义理，才算善于涵养；义就是心中的天理，积累义理只是存养本心，所以孟子说‘存养他的心，涵养他的性’。但必须做到不忘记，也不助长，才能存养本心，涵养中正之理。稍有忘记或助长，便会陷入偏斜，失去它的天然状态。不忘记、不助长，正是善于涵养的地方，不知是否如此？” 只有在中正而正直的时候，这股气才自然浩然，与天地之气相同。天地之气与我的气本来同样浩然，只是因为不中正、不正直，才与天地之气不同，哪里还能浩然？不忘记、不助长，只有中正而正直，义才会聚集；这就是涵养它的方法。省曾问：“心好比一池清水，天理好比水中天空和太阳的影子；如果忘记它，就像水也没有了，天空和太阳怎么能显现？如果助长它，就像时时添水，使水增长并受到激荡，波澜摇动；天空和太阳虽然存在，也不过是依稀模糊的影像，怎么能看清？必须像澄澈的潭水那样明净，天空和太阳才会清楚显现。这样作比喻，不知如何？” 池水与天空、太阳毕竟是两种东西。不如把心比作一池水：它的清明之光就是水的本性，正如心的纯一就是天理；水能够滋润万物，正如天理的流行，体现出周遍万物、参赞化育的作用。水要澄清，以恢复本性之清；心要安定，以充分发挥本性之善。忘记和助长，便是败坏本性的开端；不忘记、不助长，便是安定本性的要诀。谢显问：“孟子所说的良知，正是直截指出人本来固有的东西，想让人由此把它通达到天下。他说孺子将要掉进井里的事，是针对大人丧失本心而言，直接探察他一念的微妙，想让他就从这一念扩充开去，以保有四海。其实，这个道理存在于人的心中，上极于天、下遍于地，没有一物不体现它，没有一息不运行它；人只是不善于察识这个本体，有时超过，有时又达不到。超过就是助长，达不到就是忘记；忘记便近于去除念头，助长便近于拘留情感。这样一来，便日日驰骛而离它越来越远。所以学者的要旨，在于不忘记、不助长之间，调理习养此心，使它归于正当。不落在固定方所，不涉及有无，那么本体便浑然融通，随着感应而通达；凡是恻隐、羞恶、辞让、是非之心的发动，无不是天理流行、不能自己停止。如果平时没有这样大的切实功夫，痛痒全不切身，即使良心的发动偶尔表现在孺子将入井一类的事情上，遇到一物便被另一物阻塞；它能够不被沮丧压抑而消灭的，几乎没有。” 孟子讲“良知良能”的一章，正是指出人的真心、初心，想让人就从这里扩充开去，与“孺子入井”一章是同一个意思。“四端”一章的紧要处在“扩充”二字，“良知”一章的紧要处在“达之天下”一句。如今人们不明白，便说良知良能不需要学习，这就误解了圣贤的路脉。您能看到这一点，最好。“勿忘勿助，调习此心”两句最为切实，这就是扩充并通达到天下的要法；学问、思考、辨析、笃行都包含在其中。谢显问：“我心中生生不息的道理，与存在于宇宙间的道理是同一个。我能够亲切地察识这个本体，并加以涵养使它充实，洗涤使它没有夹杂，那么它表现在四肢，发用于事业，周遍通达于人与物，无不是本体的流行；而感应的妙处，也自然有不期然而然的地方。大的方面，天地变化、草木繁茂；小的方面，一事一物各自安处本位，哪里会有走作？哪里会有阻塞？如果稍有走作阻塞，仍是整个本体没有看得晶莹透彻，还须循序渐进地磨炼；到了整个本体晶莹透彻时，自然能够太公而顺应，内直而外方，而天下的道、万般的理和变化，都由此产生。这样的功夫也确实有可以落实之处，或许不至于成为彼此相传的空谈。您看如何？” 开头一句最好。这个本体所涉及的范围最大；如果能够察见并涵养它，使它落实在自己身上，那么宇宙与我便贯通为一，没有二致。宇宙就在我之中，宇宙的变化就是我的变化；天地万物各得其位、各受养育，也原本就是本体如此，并没有另外增加什么。多么快乐！”},{ 显问：“‘天理’二字最早见于《乐记》，但那里特意从好恶来说它，为什么呢？我的理解是：好恶是心的主要端绪；无所偏好、无所厌恶，是我心中正的本体，本体就是天理。本体既已确立，心便自然廓然广大，任凭外物引发好恶，而与自身无关；对一切事物都能各自相安，于是天德、王道就完备了。若不先确立本体，好恶必定不能件件合乎节度，处理事务、接触外物时，大多会有所偏执和阻滞。这说明，天理贯通一切事物，而从好恶发端，所以说：‘平正好恶，恢复人道的正当状态。’考察《大学》一书，在【缺】诚意章说‘好恶’，在正心章说‘忿懥’、说‘好乐’，在修身齐家章说‘好恶’，在齐家治国章说‘所好’、说‘恕’，到了治国平天下章又说‘好恶’，而不涉及其他方面，由此就可以知道了。大概体认天理的功夫，全在格物致知；从诚意、正心以下，不过是随着寂静、随着感应，随着家、随着国、随着天下，来平正自己的好恶罢了。先生说‘格物以后便没有功夫’，难道不是更加可信吗？” “好恶”这两个字，最为紧要。圣人的学问全在把握事物初起的端绪；好恶是这颗心发动的开端，就是所谓的“几”。所以孟子希望人从恻隐、羞恶、辞让、是非这四端上扩充；大的善恶，无不从这里分出道路。先生提出这个问题，可以说是切实地发问、就近思考了。不起好恶之心，是天理的本体；喜爱应当喜爱的、憎恶应当憎恶的，是天理流行的重大作用。”

译有人说：“天理与人欲不能同时存在，去掉一分人欲，便保存一分天理；如果人欲还有一分没有除尽，仍然足以成为天理的累赘，所以《易》说：‘刚健之道增长，才算最终完成。’”显说：“这或许还只是权衡轻重的说法。学者只须体认天理；一旦真正见到天理，即使还有一丝私欲，也会自然退伏，哪里在于一分一分地消长呢？所以说：‘如果立志于仁，就不会有恶了。’又说：‘好胜、自夸、怨恨、贪欲都不发作，却不知道这就是仁。’如果只是拘拘谨谨地计较私欲减少了多少，只怕东边灭掉了，西边又生出来。是不是这样？” 这大体是在说天理与人欲彼此胜负的关键。消长哪里有具体的分数？我曾说，万种道理同出一根，万种欲望也同出一根；它们的端绪极其细微，形成的结果却极其重大。人只要谨慎对待这个端绪。夜间清静之气和黎明时的气，最为清明。显每逢思考时，便澄清心念来体认天理；时间久了，渐渐觉得心的本体广大起来，而天理忽然跃然显现在我面前，仿佛由此保存不息，将会无时无处不在我心中。事情来到、外物接触时，只要稍微照管不到，便自然同自己没有关系；即使重新提醒自己，也终究不像黎明时的境界。请问，功夫怎样才能融会贯通、成为完整的一片，使白天与黎明、夜间没有差别呢？” 由此正可见理与气本来是一体的。若用功积累日久，功夫片段自然会融会贯通；气所发出的一切行动，就没有不是天理的了。显从前沉滞在章句末节上，几乎成了书册中的蛀虫。等听到‘无在无不在’的教诲，便说：‘这就是心与事务合为一体的功夫。’大概没有‘无在’，这种毛病仍旧是原来的我；没有‘无不在’，却又有心影影绰绰、不能切实落实的弊病。一定要这样以后才可能有所收获，但仍然不能一下子彻底自悟。于是停止观书，默坐了十多天；慢慢拿起书来阅读，读到半篇，稍稍觉得心体滞塞，便合上书默坐；稍微安定后再读。过了两三天，试着读到一篇；又过两三天，试着读到一篇半，有时读到两篇。每天循序渐进地磨炼下去，认为一定会有忽然融会贯通、形成完整段落的时候。不知这样做能不能施用于一切事务呢？” 这样正是善于读书，这样才是善于在切实处用功。我曾经有一篇题为《嗟予语敬之》的文章，也正是这个意思。这样调理、习练这颗心，等到纯熟以后，应对万般变化时，我心中实际上就没有一件事了。应当趁着这个时机把它保存、练习下去，稍一耽搁就会失掉它。” 有人问“随处体认天理”。先生说：“‘居处恭、执事敬、与人忠’这三句话，已经全包括了。”显私下认为，这三句话名义虽然不同，但关键都在于【缺】见到天理，并且确实把它落实在自己身上，于是就叫作恭、叫作敬、叫作忠；三者一以贯之【缺】。旧说认为，恭表现在外在形貌，敬【缺】在内心【缺】，不是这样吗？孔子的这三句话，就是一以贯之的【缺】、【缺】随处体认天理的功夫。汪尚和问：“宋代胡文定公的长子文忠公胡寅，实际上是【胡】文定公同祖兄胡淳的儿子；已经生有太史公胡宁、五峰先生胡宏。不知胡文定公去世后，应当立谁为宗子？” 立宗子要立嫡子而不立庶子，庶子中的长子尚且不能立为宗子，何况是收养的胡寅同祖兄弟的儿子呢？许亮问：“我曾读晦翁先生说：‘如果不能全部放下，终究很难契合。’先生又说：‘圣贤讲许多学问、思考、辨析、笃实行持的功夫，只是为了使这颗心放下罢了。’我私下认为，圣人没有先入的意念、必然的预期、固执的成见和自我中心，这就是所谓放下；由此可知，放下不是放倒。学者不能不在这两个字上用功，怎么样？” 如今你刚开始学习，只是希望不断进步，一天千里；等到有所见识、功夫有力量时，却又必须放下。许亮问：“我曾看先生的《心性图》，画在一个大圆圈中；上、下、四方的空间，古、今、往来的时间，以及万事万物，全都包括在内。这是画出心的本体就是如此。先生曾说：‘镜子的本体本来明亮，只是被污垢遮蔽；把污垢磨掉，本体自然光明。’我私下思量，这面镜子却不是只有一面光明，必定是圆满周遍的；光明所能照到的地方，上下四方一切都没有遗漏，这才像是心完全的状态，才能包摄贯通许多万事万物。” 这当然就是心的本体：一面就是四面，明白一件便能明白百件；能够除去尘垢的遮蔽，就叫作尽心；光明通彻、照见一切，就叫作知性。许亮说：“我看《四勿箴》教人要在事物初起的关键处用功，所以在不合礼的视、听、言、动处，都一概禁止；不必逐一去禁止，只是使这颗心不被摇动罢了。看‘如精中军，八面却敌’这两句，才是实际下手的地方。” 也应当这样理解。但事物初起的端绪不容易察知，禁止也不容易真正做到，必须切实下功夫才行，光说话是没有用的。《易》说：‘知道事物初起的端绪，大概就神妙了吧！颜氏的弟子颜回，大概已经接近这个境界了吧！’ 许亮说：“我看古人手的姿态恭敬、脚的姿态稳重时，浑然都是一团天理，并不是故意做出来的。现在有人存心假装，虽然外表一时也好看，但内心已经在追逐外物了。这是自己伤害自己的心，没有比这更严重的了。因此，知道花言巧语、装出和善脸色的人很少有仁德，就是因为这个缘故。” 学者还必须学习礼，但一定要从内心发出。曾子说到举止容貌、说话声气、端正脸色；举止端正、言语发出，都出于内心。由此可见，曾子已经是实行一以贯之之学的人。懂得举止端正、言语发出都由内心，然后才懂得花言巧语、装出和善脸色的人很少有仁德。许亮说：“我看《心性图》，分明是画出了仁的本体，用来说明成就圣人的全部功夫。学者一定要先认识这个本体，然后才知道宇宙之内的事情，全都是我本性分内的事情。如今的学者只是把心看得太小了；然而佛家把生死、利禄、显达都忘掉了，如果没有见到广大境界，恐怕不能做到这样。那么他们最终又为什么仍然一无所成呢？” 圣贤把天地万物看成一个整体，佛教却把耳目口鼻看成根，把外物看成尘，大小的差别明显可见。我曾与徐文清谈话，先生教人，就像牵引许多盲人走路：有向东走的，有向西走的，都牵引他们到中道上行走。道以中道为最高，学以圣人为最高；不是中道，便都叫作岔路；不是圣学，便都叫作异端。不知这样说对不对？” 中道是你们诸位学生自己的中道；中道存在于你们心中人人共同具有的中正本性之中，不是我和你们共同拥有的某个中道，我只能把它指示出来罢了。人不能自己站立、自己行走，仍旧东倒西歪，我也没有办法！

译我有一位伯祖没有儿子便去世了，他的财产全归了我的祖父。祖父有三个儿子，便把财产均分给他们；不久祖父也病逝了，还没来得及商议由谁承继伯祖，直到今天仿佛都被忘却了。我认为既然享用了他的财产，却不为他立后，没有比这更不仁不义的了。想替他筹划，可我的伯父是嫡长子，接下来是我的父亲和叔父；如果一旦改称父亲为伯父、把伯祖称为父亲，人的伦常次序又不可扰乱！况且我们这些晚辈平时称祖父为祖父、伯祖为伯祖，如今再改称呼，也做不到。然而继嗣的事情终究不能废弃，我整天萦绕于心，不能自行决定。恭请先生就义理人情最恰当的归宿，指示一个妥善处理的方法，使既不废弃继嗣之义，又不失于改称的嫌疑；宗祖幸甚！全家幸甚！” 这也是切实的询问。心中不安，便不是天理；得到天理的正当之处，人心便安定，幽明两界都是如此，于是死者安定，生者也安定。可以先在你自身和你心中切实用功，到了诚意能够使宗族信服的地步，难道不能以精诚从容地告诉父兄，依据义理为伯祖立后吗？又有谁会说不对？叔父、伯父都称为父，所以都叫作父亲；同样出自祖先，本是一体，有什么隔阂？如果还要分隔，那仍是从身体形骸上生起念头。黄锐问：“我曾玩味‘随处体认天理’的功夫和‘勿忘勿助’的方法，实在极其精妙而切实。但刚一应接外物便在情感上有所失误，不是喜失当，就是怒失当；不是哀失当，就是乐失当。这四种情感最难下功夫。这样便不是天理，便已经忘失了，不知它的病根从哪里萌发？用力应当从哪里开始？” 人只要在这颗心做到不助长、不忘失，喜怒哪里会有失当？喜怒之所以失当，是这颗心在忘失或助长、不能守存时弄错了。我曾读《近思录》，先儒曾教人静坐；他们未必没有所得，但普通人静坐，反而越发觉得心不能静，不知这种静坐功夫可以采用吗？” 不可只在静坐中再去追求静；刚一追求静便已经动了。只有在静坐时体认天理而有所见，心才会安定。门人问：“有人说：‘白沙先生所学的是禅学。’怎么样？” 懂得儒学就懂得禅学，懂得禅学也就懂得儒学。由此说来，那人既不了解儒学，又怎么能了解禅学？孔子侍奉君主完全遵守礼节，别人却认为他是在谄媚。所谓完全，是中正到了极点，没有过分或不足；不及的人看它，便认为是谄媚。白沙先生的学问得到圣贤中正的法则，只是被世间治学的人看成禅学罢了；哪里知道从达磨、释迦看来，未必不认为它卑下呢？有人问：‘凭什么看出白沙先生的中正法则？’回答说：‘夫子明确告诉我：“日常生活之间，随处体认天理，哪里还担心达不到圣贤的美好境界？”天理就是中正的法则；他又告诉我：“这是参前倚衡的学问。”由此看来，难道还不明白吗？胡敬斋把白沙先生“藏而后发”的说法看成禅学，怎么样？《中庸》所说“广大深厚而按时流出”，又怎么样？难道也算禅学吗？’ 有人问：“把白沙先生所说在静中涵养、使端倪显现出来作为存养之说，认为是禅学，怎么样？” 孟子教人扩充四端，怎么样？难道也是禅学吗？这个端倪与四端是同一个道理。人的初心发动以后，长久被蒙蔽，这个端倪便微小而隐没，几乎不可见了。正如树木被斧斤砍伐而丧失生机；如果不通过静中涵养，最终便没有……一旦有所见，又从哪里下功夫？所要存养的，为什么还要多见…… 李尚理问：“我的看法是《弟子入则孝》一章。入则孝、出则悌，是顺着人的根本……而施行教导。谨慎、诚信都是从根本上下功夫；只有谨慎，才能做到诚信；广泛地爱众人、亲近仁者，是为了使人懂得选择。余力学习文献，是广泛学习古代训诫，用来启发自己的良知良能，并不是从外面增添什么。譬如……先立根基，再加以灌溉；灌溉它，是使生机自然舒展开来，长出枝叶，并不是把生机给予它。所以学习文献不只是广博地知道事物、见闻广博，而是知道之后加以存养。从此不断用功，便可以通达到天德。” 这一点也看得好。用培根灌溉来比喻，十分切实；但孝悌是良心最真实切近的地方，是人的良知良能，是人的生机。广泛地爱众人，是扩充爱亲敬长之心；亲近仁者、学习文献，都是培育和灌溉生机的功夫。“君子不重”应当是一章。我的意思是，“主忠信”以下应当自成一章。忠信的教导多么伟大啊！由此可以进入圣人的境域。内心真实不欺叫忠，心中确实如此叫信；什么叫内心？不是在前，也不是在后；不是在左，也不是在右，而是随处体认天理。天理存于心中，内心便充实了；谨慎交友来辅助它，改正过错来修养它；这样进步起来，哪里能够估量呢？” 这本来只是一章。重点在“重”字；重是内心庄重，内心庄重，学问便牢固而有威仪。忠信是做到内心庄重的功夫，择取朋友、改正过错，都只是辅助涵养这一点罢了。说“天理存则心中”，还不如改作“心中则天理存”更恰当。“礼之用”一章。礼就是礼，是理的本体，不容有丝毫人为造作，自然而然。自然而然便安定，安定便和谐。三百种礼仪、三千种仪节，它们的本体是一个；如果只知道和谐而追求和谐，就会破坏礼。谈理谈到和谐，是礼的极致。由此可见，礼和乐作用虽不同而本体相同；如果又流于放荡，那就失去和谐了，哪里还算礼呢？” “知和而和”多了一个“和”字，是把和谐做过了头。但凡称为和谐的，都产生于中正；既然和谐，就不会有过度，过度便不是和谐。这是有子说得支离的地方。“贫而无谄”一章。引用《诗经》的一节，这是子贡领悟到锻炼功夫的地方；圣人嘉许他，成就万物的仁德在欣慰之际这样表现出来。这是就具体事情来论说义理，也是贯通一理的学问。没有谄媚、没有骄傲，世上或许有这样美好资质的人，但未必见到道理；乐道并且爱好礼，便进入道理了。如果不是学问上相互切磋、精雕细琢的功夫，怎么能达到这一步？“为政以德”一章。政治不能没有，而政治就是德的精粹。我的德与百姓本是一体，所以用德来治理，便不用强作什么，百姓自然归附，正如北辰居中而众星环绕；北辰与众星也是同一整体。正因为同一整体，所以能够相互感应。“吾十有五”一章。有人说：“立志于学，就是敏捷地求学。”学习没有止息，一直到达随心所欲而不越过规矩，才可以摆脱束缚。尧、舜那样的圣人，仍然兢兢业业，没有可以摆脱用力的地方。可欲之善纯粹而不停止，至诚也没有止息。“从心所欲”的“欲”字，与“可欲之善”的“欲”字相同。《尚书》说：“敬慎地修养自己所可以愿求的德行。” “愿”字也是同一个意思。这个“欲”字这样理解是对的。

译所谓“矩”，就是上天的法则，也就是天理。天理不可改变，所以用“矩”来命名。这个“矩”字理解得好，它是天然中正的法则，与“絜矩”的“矩”相同。“吾与回言”一章。所谓与他交谈，大概是进一步讲习学问，大概是他提问而我回答；他整天没有一句违背，所说的话没有一处不相合，这是默契。颜氏的学问，知和行都达到了。听到教诲便没有违背，一时之间知和行都达到了，就像舜听到善言后，行动充沛而不可阻挡。但颜子还没有达到那种充沛不可遏止的境界，气象颇为狭小，这就是他的成就虽具备而规模还小。“攻乎异端”一章。攻治异端，难道有什么害处吗？孟子说：“君子只是返回正道罢了。正道端正，百姓就会兴起；百姓兴起，便没有邪恶了。”这就是不直接攻击而实现攻击。如果只把攻击异端作为要务，却不知道自己从哪里胜过它，那么内外、人与己的分别，明白的人自然应当知道。道理确实如此。若有意执着地攻击它，便已经过分了；应当像抵御夷狄那样，以不直接治理的方式治理它。“人而无信”一章。“不知其可也”是把他排除在外的话，下面的文字补足了它的意思。“不知其可”说得很重，是说他根本不可行，不只是把他排除在外的说法。所谓不可，是因为那样无法实行，正如下文所说。“八佾舞于庭”一章。“孰不可忍”，正如上蔡所说。人心明白昭著而不可欺骗；若强忍本心，便是伤害义理。“素以为绚兮”一章。有所疑惑便加以讲论，这正是古代道理得以明白的原因。这正是在讲学。“礼后乎”，礼就是道。学习道必须先有根本作为先导，那就是诚实的本心。“夏礼吾能言之”，这是孔子好古而敏于求知的实学。有的从鼎彝上得到，有的从所认识的一两件事物上得到；由此启发他天赋的聪明，其中与古道默契相合的地方就很多了。能够说明的是其中的义理，不能充分考证的是它的文饰形式。夏、商、周三代的礼乐，文饰不同而义理相同；君子的学习，不只是知道其中一个共同的道理，也应当考察它们各自的差别。三千种礼仪、三百种礼节，也是这个意思，没有一种不是义理。“定公问君使臣”一章。礼与忠，本是同一个天理，只是因君臣关系不同而名称不同罢了。这样理解是对的，因为同一个道理会相互感应。“管仲器小”一章。天下哪件事不是学习？哪种学习不是从心开始？以管仲所具有的才干、所处的奇遇，又得到君主专任，长期执掌政权；假如他懂得天德王道，他的成就会怎样呢？只是他的器量狭小，不能达到这一境界，这正是孔子深为惋惜他的原因。君子不应成为只有一技一能的器物，应当与天地一样广大；管仲既不能做到不局限于一器，又偏偏器量狭小，加上没有学习，所以不能扩充自己的本体罢了。“处约处乐”一章。不仁的人不能察见天理；仁者使天理持续存在；智者使天理时时显明。不仁的人不能处于穷困，也不能处于安乐；这与《中庸》所说修养德行、凝聚大道，无论居上位还是居下位、处于治世还是乱世，都没有不相宜的意思相同。举出穷困和安乐，便可以概括处世的一切情形；这是说人不可不求仁。求仁必须用智来认识它，用仁来安顿自己，这就是求仁的功夫。“能好能恶”一章。上天对于万物，栽培的便培育它，倾覆的便使它倒下。仁者对于人，可喜爱的便喜爱，可厌恶的便厌恶，所依据的道理是一样的。能够正确喜爱、厌恶人的人，就像上天栽培或倾覆万物一样，顺着事物本身的情况对待它，自己不夹杂其中。您也看得很好。“富与贵”一章，着重点在最后一节。能够在一顿饭的工夫内不违背仁，即使仓促匆忙、颠沛流离也一定守住仁，那么天理便持续存在，富贵贫贱自然能够审慎处理。这个说法不容易看得出来。近来有一位贤者，怀疑我们讲论辨析，认为我们详细谈了终食、造次、颠沛的说法，却忽略了富贵贫贱之间的取舍。我回答他也是这样。天下的事情都有根本；没有根本，只是强行制约罢了。周子说：“看见大道，心胸便安泰，富贵贫贱都能一律处置。”哪里能靠强行制约就称为道呢？“我未见好仁者”一章。喜爱仁、厌恶不仁，是同一件事；这是使喜恶的本心持续不息，成为成就德行者所做的事。用力于仁而没有感到力量不足的人，觉悟以后自然想停止也不能停止。“盖有”两句，是承接上文说用力于仁而不能自行停止。此章一共三次表达这个意思：开头说“未见”，是说没有见到德行已经成就的人；其次说没有见到德行不可成就的人；最后说没有见到德行尚可成就的人。言辞越来越严密，意思也越来越切近。〔原文数字、纪年保留：一人〕 这一章三次表达“未见”，我平日也是这样理解。“观过”一章，这段话是针对君子说的。近来有一位学者洪章，在新泉精舍讲这一章说：“党，就是偏。人只是因为偏颇，所以会有过错。如果能够反过来观察并知道自己的过错，便能得到本心而懂得仁了。”这样解释也通。“闻道”一章。闻道就是格物而知性理达到，功夫在格物上。这个说法是对的。知性理达到就是闻道；闻道自然能够贯通人与我、古与今、幽与明，于是知道死亡却并非消亡，这就是《易》所谓通晓贯通昼夜的道理。“志道未足与议”一章。习染之心胜过天理，天理就难以显现。一方面立志于道，一方面又以穿坏衣、吃粗食为可耻，□□□□□□□□□，就不能进入尧、舜之道。“吾道一以贯之”一章。所谓“一贯”，就是道的本体，就是一本而非二本；四方上下的空间、古今往来的时间，充满铺陈，无所谓人与我的间隔，无所谓体与用的分别，也无所谓动与静的偏向，哪里需要人为的作用呢？本体本来就是自然的，所以程子称它为天理。察识并操存天理的方法，只是不要忘记它，也不要助长它；从来不曾施加一丝一毫的人力，那么还有什么不是这个天理的流行呢！正因为不忘、不助，便贯通了体与用、动与静，不加一丝一毫的人力，而天理自然流行。所谓道，就是天理；这个本体包容并贯通四方上下，整个宇宙都在我之中。曾子所以把“吾道一以贯之”作为传授的要旨，恐怕是担心人们只在事物的分别上精细考察、用力实践，反而把领悟统一起来的工夫误作了克制和归一吧。这恐怕还不妥。曾子平日也曾这样用功，如“吾日三省吾身”、忠、信、传习，以及孔子所说值得重视的道有三项；行动、端正、发言，都是心与事合一的工夫，暗中已经与圣人一贯的学问相合了，所以一听到这句话便立即响应，根本不容思考和揣度。如果平日没有一贯的工夫，怎么能够响应呢？子贡听见后却立刻手忙脚乱了。所以孔门的学问全都是一贯的，并没有两种说法。“忠恕”是学者下工夫的地方；中心就是忠，不忘、不助，就这样时时体察，天理自然会显现。因此，所谓“心中”，就是使人与己合为一体，使体与用同出一源，使内与外合乎道，使家庭、国家、天下与人的本性相合，无论到哪里，都能各自获得本然的天理。这就叫作“恕”。这样的看法也对，只是心中既不忘也不助时，天理自然显现，不必再另外加以察看；不忘、不助本身就是察看。体与用就像形与影一样，不可分离。忠恕之学，就是一贯之学，所以曾子说：“夫子之道，忠恕而已矣。”

译既然知道这是一贯之学，就知道前一段谈曾子，并不只是说他在事物的分别上学习。“孔子让漆雕开去做官”一章。做官也是学习；这里所指的是这个道理，它极近又极远，极无形又极神妙。“信”就是实际具备；漆雕开还不能真正把它落实在自己身上。孔子所说的“悦”，是说他安于自己的处境而行事，无论进入什么地方都能自得。程子说：“曾点、漆雕开已经见到了大意。” “子悦”与“吾与点也”的意思相近。“斯”这一字，和“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”中的几个字，使人一句话就领会到圣人胸中所存、所乐的东西，所以孔子不觉赞许并赞同他。“先进于礼乐”一章。理应对这种解释产生疑问，谁会疑问呢？是根据文章的意义来疑问。如果像现在有些人的说法，把前两句当作当时人的话，那么“子曰”下面应当有“人之言曰”四个字，但原文没有，这是第一个疑点。“如用之”两句，孔子对于礼乐何曾片刻离开过？为什么一定要委婉地缓下语气说“如用之”呢？这是第二个疑点。如果说是君主要任用孔子，那么就应当是“如有用我者”，孔子也就不只是赞许先进了，这是第三个疑点。这确实正如所疑。这些话全是孔子说的。“野人”就是郊外的百姓，“君子”就是在位的士大夫。先进质朴，就是今天所说的野人；后进更加文饰，就是今天所说的君子。孔子感叹礼乐的精神败坏在君子那里，却保存在野人那里；所谓礼失而求诸野，是为君子败坏礼乐而悲伤，又庆幸礼乐还保存在野人那里。所以接着说赞同先进，正是这个本意。至于大夫林放问礼的根本，也有同样的意思。“颜回大概差不多了”一章。“庶”是说将要达到极点，也就是接近；接近圣人。他所欠缺的，只是还不能做到随心所欲而不逾越规矩罢了。“屡空”是说他所处的境遇。孔子曾说：“贫穷和卑贱是人人所厌恶的；如果不是按照正道得到它们，就不离弃它们。”颜回处在舜所处的穷困鄙陋境地，也是一回事。“不受命”是说贫富有命；子贡却经营货殖，把心思放在求富上，所以说他“不受命”。“推测却多次猜中”，是说他的才智见识明察。孔子曾说：“赐不幸常常说中，这使赐多说话了。”这就是子贡终究比不上颜回的原因，对吗？“屡空”和“屡中”在文义上相对。“屡空”是说财货和内心都空，所以接近道；“屡中”是说能够窥测推断，言语虽然有时说中，但内心却被财货牵累。内心空虚却不合于道的人，是有的；从未有合于道却仍被财货牵累的人。“子路让子羔做费邑宰”一章。子羔虽然愚钝，却可以由此进入道；如果不是亲自受圣人熏陶，没有谁能使他有所成就。亲自受熏陶却仍不能成就的，确实有；但以子羔这样的资质，又性情狷介，如果不亲自受熏陶而能有所成就，是从来没有的。子路想让他做费邑宰，那么他的诚意实在不足以纠正季氏的错误意图，才能也不足以改变费邑旧有的政治；让他处在不适合他的职位上，如果是学习，就会日益受到环境污染；如果是做官，就会处处龃龉、难以相合，这种危害哪里说得尽呢！所以孔子说：“这是害了这个人的孩子。”子路却以“做官就是学习”来替自己文饰，所以孔子又说：“因此我厌恶那些花言巧语的人。” 学习并不在事务之外；百姓、人民和国家社稷，没有一件不是事务。但他的资质虽然美好，力量却还不足以兼顾这些，所以孔子这样告诫他。“颜渊问仁”一章。“非礼勿视”四句，视、听、言、动有四件事，而都以“勿”禁止它们，方法却是一个，这是守约的途径。只有精细纯一，才能达到简约，也才能接近道的几微。这就叫作克制自己；视、听、言、动都合乎天则，与古代圣人精纯专一的境界相合。这就是博与约都达到极致、一以贯之的道理，也是随时随地体认天理的意思，只是颜子的领悟更为迅速。“仲弓问仁”一章。“出门如同去会见贵宾，使唤百姓如同承当大祭”，都是说无论在什么地方都不敢怠慢，并不是刻意助长。古代本来就有这种说法，这里只是摘取其中较重要的来讲。“己所不欲”是本心，是天理；不把自己不愿意的施加给别人，那么一举一动都合乎天理。家中、国家都没有怨恨，与使人归于仁的意思相同。这也是随时随地体认天理的工夫，只是仲弓比颜子稍慢一些；颜子像风，仲弓像太阳。“子张问达”一章。仁义本是一条道；说“义”，是从天理所应当的方面说；说“仁”，是从天理浑然完整的方面说。所以说仁，义就在其中；说义，仁也在其中。质朴正直而喜好义的人，一旦有所获得，仁义就都获得了；表面上取得仁的名声，实际行动却违背仁的人，一旦有所丧失，仁义就都丧失了。这就是“闻”和“达”所以有分别的原因。这段话辨析内外、人与己的分别，是圣人教人的最紧要处，与孟子所说“由仁义行”而不是“行仁义”，以及“集义”“义袭”的意思相同。表面上取得仁的名声，这一个念头已经违背道了，何况行动还违背仁呢！如果表面上取得仁的名声而行动不违背，也已经属于“行仁义”“义袭”的学问了。如今的学者大多都是这样，却自己不能觉察，真可悲啊！“子张问行”一章。言语忠信、行为笃厚恭敬，都是有所凭借的。“以”就是所凭借的东西，也就是天理；只在时时体认它，察察地看见并保存它。一口气达不到，天理就灭亡了。所以说它仿佛立在面前，又仿佛倚在车衡上；做到这样，然后才能行动。这一章问的是怎样行动，不是问“达”的意思。这里的“行”是知行之行；孔子回答他时说到行动，是顺带说的，意思是言语要忠信，行为要笃敬，只是同一颗真实的心。在蛮夷之邦也能实行，仍然是即使到了夷狄之地也不可抛弃它的意思。这个“行”字，就是回答子张所问的“行”字；但如果什么也没有见到，怎么能实行呢？那就没有根由了。所以孔子又告诉他：“站立时看见它仿佛列在面前，乘车时看见它仿佛倚在车衡上，然后才行动。”看得亲切，自然就停不下实行它了，就像知道宝物的人便想去求取，知道味道的人便想去品尝。所以古人谈学习，一定兼顾知与行，知行一同进步；但一定先说知，随后才说行。子张问得没有根由，如果不是孔子告诉他，他就会一直盲目行动，终究只顾外在。如今谈学习的人反而说不应当有所见，有所见就不对。若我这样告诉他，究竟能有什么长进呢？《易》说：“容易知晓，便会亲近。”如果没有认识，又怎么能够亲近它呢？颜子所见卓然超拔，也是这个意思。《泉翁大全集》卷之七十二。《新泉问辩续录》。门人邵阳陈大章校刊。程世洪问：“圣人的心，天理浑然完整，不知圣人是否也有体认的工夫？或者说，‘顾諟明命’就是圣人的体认，只是与普通人生来习熟的情况不同。不知这样说对不对？” 圣人难道没有体认吗？只是天机已经纯熟，所以自然而然罢了。《中庸》所说的“聪明睿知达天德”，就是圣人的体认。世洪问：“人们把静坐看作善于学习，然而静必定有所对待；有所对待的那个东西就是天理，也就是所谓列在面前、倚在车衡上的境界。不知这种气象是什么样子？还是说，一个念头端正时就是这样吗？” 只要在一个念头端正时自己体认它；这种气象很难用语言说明。