君子第十三

译“为自己还是为别人”这一章，关键全在“为人”二字上。这是圣人辨别古今学者心术，并向人指出立心开始时应当怎样的言论。古今同处于这一个天地之间；同一个天地，也就有同样的人、同样的本性，那么古今学者有什么区别呢？只是天地万物本身没有古今，而学者自己有古今；这个心、这个本性没有古今，而为己、为人者自己有古今。圣人的学问是心性之学，最初只看他立下的心志是什么样。一个念头所立的志向，在片刻之间，圣与愚就区别开来，古与今就区别开来，为己与为人也就区别开来；最终成就的结果也一定如此。譬如种植的人，种下五谷的种子，那么它的萌芽、穗子和果实，无不是五谷的美好；种下荑稗的种子，那么它的萌芽、穗子和果实，也无不是荑稗的恶劣。这里自然有不能掩盖的地方，也有不能改变的地方。因此，学者的要务，没有比在立志之初作出选择更重要的。最初的志向既然审慎确定，就像识宝的人爱惜宝物一样，天天亲切相近，日益进步、日益亲近；今天这样立志，明天也这样立志，将会想要停止却不能停止，即使没有期待成就，也会自然成就。宋儒程子又推广这一章的意义说：‘古代做官的人是为别人，今天做官的人是为自己。’ 这句话和上面的意思实际上互为表里。求学若有为己的真实之心，便能尽自己的本性，也能尽万物万民的本性；万物万民的本性都已经包含在自己的性分之内了，他做官，自然不能不为别人。求学若有为人的私心，那么凡是损害别人、伤害万物来使自己获利的事情，没有不去做的；他做官，自然不能不为自己。为己、为人都只是同一个“为”字，区别只在于它萌发于一个念头的邪正之间。一个念头发动的契机极其微小，但发展到古今、圣愚、得失、存亡，竟像天渊一样悬殊，难道不是非常可怕吗？“良知良能”这一章，贯穿始终的关键都在“良”字和“达”字上。这个“达”字，就是其他篇章“把自己所不忍心做的，推广到自己所忍心做的事情上”的“达”，也就是“忽然看见小孩将要掉进井里”一章中扩充仁心的意义，都是指出人人都有的这一点最初的善心、真实的本心，想要人从这一点心出发加以扩充。孟子所说的求学，都是这样，不只是这一章如此。惠王招孟子到来，认为这个老人一向有贤能的名声，一定是能够使我的国家获利的人，所以拿使国家获利的办法来询问。孟子看穿了他的心术，发现他全身的病痛都在一个“利”字上，于是从正面给他一针，说：“为什么一定要说利呢？只要有仁义就够了。”又反过来再给他一针说：“只要有仁义就够了，为什么一定要说利呢？”这就像在死亡中寻求生机，如卢医、扁鹊能够透过墙壁看见一方的人，施展使死者复生的手段一样。但只这样说，又恐怕惠王最终难以觉悟，不知道从哪里入手。孟子又善于循循诱导，于是又说：如果大王谈利，大夫、士人、平民都会受影响，争相谈利；如果大王喜好仁义，大夫、士人、平民也会受影响，争相实行仁义，自然不会把君父置于后面，这就是为君父谋利了，又有什么顾虑而不去做呢？不过，这仍然是第二层意思，孟子姑且顺着惠王的层次稍作说明罢了。假使当时惠王能够顺着他的意思再问，孟子就会回答：‘人只有一个心，哪里曾有仁义和利两个心呢？只是一念合乎正道时，就是仁义之心；一念不合乎正道时，就是功利之心。利心产生于把自己和外物、别人对立起来，是在形体上起念头；’ 仁义之心产生于把自己和万物看作一体，是在本体上起念头。既然万物与我同体，痛痒相关，怎么能不急于先顾君父？把自己和万物对立起来，就会利己害人，彼此争利相害，像贼害一样毫无伦常，怎么能不发展到互相争夺？这又是仁义与利、得失、吉凶的关键，是祸福的门户。’惠王听了，未必不能领悟他的本心，通达天德而实行王道。可惜他不能继续追问，终于在危亡中仍未觉悟。樊迟所问的崇尚德行、修治邪念、辨别疑惑，正是三个头绪，问得支离了。但这三件事都是切身的问难，然而还不是最根本的。孔子喜爱他这种切身求问，便加以肯定，没有直接攻击他所问的不是根本之处。这里的“仁者”“知者”，两个“者”字都指人。这与《易经》所说“仁者见到它就称为仁，知者见到它就称为知”相同，都是从一方面说仁和知。圣人想要描绘仁与知的情状和作用，使学习的人深入体会，得到它们的情状，探究它们的精微，那么仁知的完整本体就都具备于一心之中，而贯通一切的道就在自己身上了。因此，一阴一阳交互运行才叫道，偏于阴或偏于阳就不能叫道；动静合一才叫神，偏于动或偏于静就不能叫神；快乐与长寿都具备才叫有德，偏于快乐或偏于长寿就不能叫有德。仁和知难以直接说明：仁以厚重为本体，仁的本体看不见，可以看见的是山，所以把仁的情状比拟为山；观察山，就可以看见仁的情状。知以流动为本体，知的本体看不见，可以看见的是水，所以把知的情状比拟为水；观察水，就可以看见知的情状。仅仅用山水来比拟还不够，所以又说“知者动”，以显示知者喜爱水，是因为水在流动；从“动”上求知，就能得到知的情状。又说“仁者静”，以显示仁者喜爱山，是因为山宁静；从“静”上求仁，就能得到仁的情状。仅用动静来比拟还不够，所以又说“知者乐”：变化流动而不停留，不必习学便无所不利，还有什么快乐能超过它呢？得到这种快乐，知者的作用就显著了。又说“仁者寿”：仁与生命一同产生，直到死亡才停止，还有什么长寿能超过它呢？得到这种长寿，仁者的作用就显著了。圣人反复叮咛，用各种形状来比拟，取类相近的事物，描摹仁知的性情和作用，不过是想让人看出仁知的本体本来合一，体认这个天理，领会它完整的本体和广大作用罢了。我担心你们这些学生拘泥于言语和见闻，各自根据自己气质的偏向去追求，反而越走越远。偏于动的人，从水、动、快乐上求知，却不知道自己已经陷入偏于动的一端；偏于静的人，从山、静、长寿上求仁，却不知道自己已经陷入偏于静的一端。这就是“仁者见之称为仁，知者见之称为知”，与百姓每天使用却不知道相同，于是君子的道路就少有人知了。所以现在特意向你们说明白：你们各自要善于体认，分别从仁、知上体认，又要在仁知尚未分开以前的本体上体认，这才是体认天理的功夫，是求学的最高境界。

译明道先生说：“《中庸》只用‘无声无臭’四字，就概括了那么多内容，哪里还用再说一句话？”现在只用一个“敬”字，就能概括天下、国家、百姓、万物变化的多少事情！你们难道没有听说过笃实恭敬就能使天下太平的道理吗？只说一句“修养自己而保持敬意”，就概括了多少治理天下国家的事情！你们又难道不知道，《中庸》所说尽自己的本性，就能尽别人和万物的本性，可以帮助天地化育万物，与天地并立吗？因为所谓本性，是天地万物同为一体的东西；尽了自己的本性，万物的本性也都能尽。别人和万物的本性还没有尽，自己性分内的事情就还没有尽。别人和万物的本性、天地的化育，都已经在尽自己本性这件事上完成了；所以安顿别人、安定百姓，也已经在修养自己而保持敬意这件事上完成了。假如颜回、曾参一类的人听到“修己以敬”这一句话，就会从头到尾彻底领悟。子路不明白而轻视它，所以又疑惑发问，孔子不得已告诉他，这些道理也是从“修己以敬”的内涵中推出来的。孔子又见子路屡次轻视它，担心他驰骛于高远之处，所以说“修养自己以安定百姓，尧舜对此还恐怕感到困难”，想让他返身从近处求取，知道其中的要约。“人的出生本来就是正直的”中“直”字最值得玩味，与孟子所说“极其宏大、极其刚强而又正直”的“直”相同，也与《易经》“直方大”的“直”、 《论语》“三代之所以沿着正道运行”的“直”相同。试看小孩初生时，饥饿、寒冷、疾病、疼痛就哭，只亲爱自己的父母，离开父母就哭，再没有其他爱慕和念头，这是多么直上直下、径直实现而不弯曲。因此孟子说大人就是不失赤子之心的人，意思就是不失去这种正直。有学生谈到博学与约礼的功夫，说：“如果这样解释，还是把圣贤的话牵强地联系到自己的意思上，恐怕不是原本的旨意。把精诚专一作为执守中道的功夫，把博学文献作为约束于礼的功夫，这样说还可以。圣人建立的教化，确实是万世都没有弊病的，整体始终运行不息。” 今天求学，必须有即使全国人非议自己也不顾、即使天下人非议自己也不顾的心，才可以。若一面求学，一面害怕别人赞扬或毁谤，什么时候才能摆脱这种身心状态呢？有人谈到岳飞退兵回师的事情。说：“只是恐怕违背诏令以后将士离心罢了。总的说来，社稷最重要；如果真能看清这一点，即使执守将在外地所应有的道义，下定决心消灭贼寇，约束自己等待治罪来表明心迹，也是可以的。有伊尹那样的志向就可以，没有伊尹那样的志向就是篡夺。必须在自己心里权衡得过来，才能做这种事。” 两广的徭人、獞人中间，那些善良而从事耕种的人，和普通百姓没有区别，不可以因为其中有人出外抢掠，就一概施行大规模征讨的办法。只有设置巡检和土官，划分界限，约束事务，才是有利于百世的办法。约束以后自然还有许多可以考察研究的地方，这就是以夷治夷的办法。渭□所说的监国奏疏很切直。觉山问：“这件事最终应当怎样处理？”回答说：“这位公卿谈论事情，多从利害处着眼。利害有时并不成立，他的说法就行不通。臣下劝告君主，还是应当以阐明义理为正道，所以只有大人才能感化君心。” 吕仲木常说：“明道的话头也有高深之处，很难完全相信。”回答说：“这正是仲木不能完全相信的地方。” 一阴一阳就是中，所以称为道。文公却说“一阴一阳是气，使一阴一阳如此运行的是理”，这样说似乎多出了一层。“那么，爻中那些不合中、不合正的情况又怎样呢？”回答说：“恶也不能不说是本性，所以吉、凶、悔、吝都属于《易》。只是因为它偏于阴或偏于阳，不能称为中正，不是《易》的完整本体，所以很难用来说明道。比如狗的本性、牛的本性，天地之间本来就有这些许多事物；然而因为它们有所偏，不能把它们称作天地的完整本体。” “当时处理大同的事情怎么样？”回答说：“依我看，等到派遣大臣勘察处理以后，就免不了有几分迁就，没有完全妥善的办法。大体说来，这件事全在却永把关厢居民全部杀尽这一着做得不对，失掉了极大的事体，使城中的良民怀疑朝廷有屠城的打算，叛将也利用这件事使良民疑惧，因此更加坚定地守城。当时如果立即追究却永的罪过，以此安定城中良民之心，再把利害祸福告诉他们，使他们知道征讨的罪责，城中难道没有知道逆顺的人吗？守上一个月，良民自然能够捉住叛将来领取赏赐，这样就不难攻破了。只是因为朝廷议论不一致，许多浮言便自行扰乱了人心。” 天下的事情自有极其简易的道理，做起来不费力气才是。可是只有大智慧的人才能知道并运用它。后世以来，有志于国家事务的人，也只是从半截开始做起，所以和古人不同。曾子问：“婚礼已经纳币，也选定了吉日，但女婿的父母去世了，已经下葬，便派人向女方家送信说：‘某人的儿子正处于父母的丧期，不能继续和您家结为兄弟亲家。’女方答应了却不敢出嫁，这是合乎礼的。女婿服丧期满，女方父母派人请女婿来迎娶；女婿不来，然后女方再嫁，这是合乎礼的。女方父母去世，女婿也照此办理。”莫非古代确有这样的礼吗？”回答说：“三年也很容易过去，这件事终究有可疑之处。” 在尚未产生欲望以前就寻求善，才是真正知道什么是值得欲求的实质。“不要忘记，也不要助长”这两者之间，正像规矩一样。想画方圆，必定要依靠规矩；想看见中道，必定要处在“不忘不助”的中间。千圣千贤都是走这条路的，这条路就是中道。如今有人说不必做到不忘不助也可以见道，这是因为他还不知道求学，又怎么能见道？伊尹、伯夷、柳下惠大概都不知道这条路，所以他们的认识还没有达到最高处，也还没有看见天地万物一体的意义。如果知道不忘不助的中间状态，就会与天地相似。“不存心去喜欢，不存心去厌恶”，“这些百姓，就是夏、商、周三代沿着正道运行的根本”，都是在说本体；本体原本不附着丝毫人为的意念。林廷俊问：“二程见到周茂叔以后，吟风赏月而归。象山却说伊川后来失去了这种意味，怎么样？”回答说：“伊川所见毕竟与明道不同，恐怕也不是后来才失去的。学者从一开始就应当以明道为准则；这个准则从始至终都不会因愚昧不肖者而改变。” 求学最怕不知道根本，没有可以立足下脚的地方。□□揣摩人情，推测事变，□□□□然而却是□□□□必须先觉察。“六种蔽病为什么有六种？莫非是随着人的弊病而变化的吗？”先生说：“子路求学还不知道根本罢了。如果知道根本，那么攻破一点就能攻破百种弊病，只需要喜爱求学。”

译郑重坚持追问：“格物怎样才能达到事物的道理？”觉山说：“先生常说：‘只在感应自然发生的时候去体察。感与寂本来都是同一个道理、同一段功夫，但寂静之处难以说明。’又说：‘格物是最大的根本，必须知道格物，那么致知、诚意、正心，以及修身、齐家、治国、平天下，才有着落。不然恐怕没有入手之处。比如□老氏的学说，也不是不谈诚意，只是因为他不知道这一着，便不知道止境了，这和我们儒家不同。’”}], 如今强暴势力纷纷兴起，百姓无法生活，只是因为纲纪没有建立，善恶没有分明。“言语和行为的感应只以最初的念头为准，怎么样？”回答说：“我们现在显现出来的状态，未必就是原来的本体；最初的念头恐怕也不能完全作为依据。所以我体认天理的功夫，根本不分开始和结束、内在和外在，只是整个本体始终不息，因此能够不必远行就返回正道；有了不善，没有不知道的，知道了也没有再去实行的。若只说最初的念头，我还认为这放缓了对关键处的把握，后来不知不觉便落入凭借外在义理的道路。若说时时知道、时时觉察，我还认为少了里面的一层，连这种知觉本身也不是。” 【缺字】宋；见到阳货，这些都属于圣人本体自然流行的表现。若【缺字】，这就是道；只有【明道】白沙先生【缺字】的【缺字】之处，才略微显露出来。“最初听到先师关于自然的说法时，仍然好像不能在心中衡量清楚，因为不知道本体原来就是这样。我想要不说话，孔子却确实说出了真实的话。”又说：“佛家、老氏说明自然，哪里算得上真正的自然？自然产生的生理不是可以遏制、堵塞的；认识它是属于自己的，还有什么不能达到？若不把它看作属于自己，就和自己没有关系。” 君主是轻的，社稷是重的；社稷是轻的，百姓是重的。孟子当时劝告齐王实行王政，以及滕公询问修筑薛城的事情，说的正是这个意思。天下公共的事业，都应当从仁义的命脉上说起，那些只知谋划国家事务的人，见识达不到这里。面前有锋利的刀刃却不躲避，而且安心承受它，只是因为已经看清了正确的道理。既然看清以后，死生、去留、辞受、言默，就都用同样的眼光看待了。古人使用文字都是说实际内容的，比如“万物都完备于我”“明白众多事物”“不超出事物”“在格物”中的“物”字，都是就理而言，因为有事物就有它的法则。有人问到“行”的一段，我过去曾有所阐发，如今少汾这样说，也觉得痛快。前辈认为“立则见其参于前，在舆则见其倚于衡”，所看见的就是忠信笃敬。我反问他们：“是看见忠信吗？是看见笃敬吗？如果把二者混杂着看见，就不是天理了。”这些字指的是天理；天理发于言语，就叫忠信；发于行为，就叫笃敬。必须察见天理如同立在眼前、倚在车衡上，这样才有根本；真正知道了，才可以实行。所以说“然后才能实行”。这里所说知行的“行”，不是问答中“行达”的意思。吕氏关于改变气质的说法最好。气质发生改变，然后才能看见求学的力量。士人可以成为贤人，贤人可以成为圣人，只是因为他能够改变自己。体认这个天理，不分内外，不迎不拒，哪里还会有动静、刚柔之分呢？像甜瓜脱落瓜蒂，像蝉虫蜕去外壳，这才算真正完成了变化。务必要自强不息。康斋先生和白沙先生并不是不想做官。只是当时康斋先看见了石亨的祸患，石翁也看见了当时遭人嫉妒的情形，所以决定离去；对于学者不能一概而论。康斋、石翁和我，所处的地位不同，所以出仕或退处也各不相同。康斋是处士布衣，所以能够不接受官职；石翁是监生，所以不敢辞官；我一向循资格起用，又有嫌隙，所以屡次以年老请求退职却没有获准，适宜留在南京担任闲散职务，因此迟迟未能离去，这就是顺应时势。“勿忘”“勿助”四个字不可拆开来看。明道恐怕人们这样做，所以才有“不忘不助之间”的说法。古人先实行自己的言语，然后才说出来；因为确实下了功夫，所以能够成材。今天的人还没有实行就先说，这一点诚实的意思已经先泄露出来了。好比草木的花，先开放的必定先凋萎，没有什么可奇怪的。把“一发五豝”解释成两件事，文意似乎不通。驺虞是掌管苑囿和田猎的官，说它是仁兽，是凭空臆测。芦苇茁壮生长，说明草木繁茂；草木繁茂，所以鸟兽繁育，于是一次举发就能捕获五头小猪。一发，仍然是一次举动的意思，一举便得到五头小猪。国君仁厚，所以掌管田猎的官能够养育万物；因此赞叹驺虞的美好，以显示国君的美好。山林川泽的治理，也是仁政的重要端绪。曾经记得先师石翁说：“当时邵康节只要完成《击壤集》□□□就够了，不必再写那种谈论经世之道、却有许多弊病的东西。”至于横渠，伊川说他有许多小的出入之处；当时只写《西铭》也就足够了。尊崇德性、遵循求学问道，以及存养本心、推致知识，本来就是一段功夫。我认为少汾的疑问似乎是对的，但其中各有源流。榄山静坐时看见了大意，如果功夫成熟，就知道知行合一了。只是因为窥见了道理而还没有落实到自己身上，所以没有达到知行合一，并不是禅学。石翁说，领会这一点，就会有“天地由我立，万物变化由我发出”的境界；这是说领会之后自然如此，并不是当即就承认他已经达到，与后面截住并救正的说法并不相妨。因为是根据南川欠缺的地方加以救正，似乎有所偏颇；若论道体，一本而万殊，哪里能有两个呢？“古人所说成就于音乐，是日常生活中的事，恐怕不应当这样烦琐困难，不知还可以考证订正吗？”回答说：“我一向想加以考订，以某书为经、某书为传，但这很困难。礼乐要积累德行百年以后才兴盛，还必须从根本的治理功业上做起。治理功业没有建立，气候就不正常；气候既已不正常，便不能作为准则。古代用累黍来确定音律，用筛子选取其中的标准，这也未必不对。天地生育万物，自然之气，大概不过如此。”又说：“黄钟是阳气产生的开始，蔡元定却把九寸作为标准，这似乎把次序说倒了。” 蒋卿确实能够抛弃旧日的学问，得到我所说的知行合一之学并且笃实行持；一旦改变，就能达到道，这就是勇。求学最怕心志不定，只是像煎炼销熔金银那样，一层一层煎炼、销磨习染的心；每煎炼销磨一番，就越显得精明一番，习染完全消尽的人就是大贤。习染尽了，原来的本体广大高明，哪里曾有缺失？又有什么沾染牵累呢？学者虽然距离圣贤很远，但大意也应当体认。像曾点所说的快乐，难道不可以切实地体认吗？所以濂溪先生常常让人去寻求仲尼、颜子快乐的所在；关键就在“不忘不助之间”。如果有所领会，就是走上同一条道路，进而可以达到圣贤的境界；只是这种快乐是虚浮还是充实，应当自己知道。《程子》第十四。程子说，道必须在人伦关系中求取，即在君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间求取。如果在人伦之间处理得中正，就是天理，就是道；不必分别说它是在心中还是在事情上，因为心与事本来合一。