泉翁大全集卷之三十一

译知道内外、轻重的形势，才可以同他谈论志向。轻重是形势；内外，是轻重变化的关键。形势不会同时有两个重，也不会同时有两个轻；事物不会同时有两个大，也不会同时有两个胜。既然不可能有两个重，就一定有轻的；既然不可能有两个轻，就一定有重的；既然不可能有两个大，就一定有小的；既然不可能有两个胜，就一定有负的。所以君子从外物的强重之处，便能看见内在的轻弱；从外物的广大之处，便能看见自己的细小；从气习的强盛之处，便能看见自己的志向还不够坚强。这是程子提出责志之说，对求学者极有警戒意义。志属于内，气与习属于外。知道内外的形势，就知道轻重的形势；知道轻重的形势，就知道大小的形势；知道大小的形势，就知道胜负的形势，于是志向自然不能不坚定。上天所生、大地所养的万物之中，人最为尊大。人之所以尊大，是因为具有这种本性、具备这种心。有这种心，就不能没有这种气，也不能没有这种形体。有这种形体，就不能没有外物来触动它。人的心不能没有趋向，有了趋向，就不能不受气的影响。气有邪有正，不能不牵累形体；形体受到牵累，不能不接触外物。外物的触动逐渐积累，不能不形成成见。这就是志向产生的由来，也是气与习不能不存在的原因。然而志与气、习这两者，常常形成彼此之间轻重、大小、胜负的形势。孟子说：“志，是气的统帅；气，是形体……” ……充实它。”孔子说：“人的本性彼此相近，后天习染使彼此相远。”所以，有志向的人，气不足以影响他，习染也不足以影响他；如果被气所驱动、被习染所诱惑，归根到底就是没有志向的人。何况还有胜过并夺取他的力量呢？树木枯萎，是根先坏了；丝帛被染色，是因为丝体柔弱。人一定是先使自己软弱，然后外物才能胜过他；一定是先放纵自己，然后外物才能夺取他。古代有志之士，常常使内心始终看重而外物始终看轻，使自我始终广大而外物始终渺小，使义理始终胜过私欲而私欲自然消退。因此，气不能驱动他，习染不能干扰他，所以说：“上天给予我的东西，先确立其中重要的部分，那么次要的部分就不能夺取它。”次要的部分不能夺取它，外物也就不能交相诱导、牵引它了。只有圣人，才超出同类，拔萃于众人之上。超出同类，所以气质完全中正；拔萃于众人之上，所以习染自然由自己形成。贤者察觉自己的偏颇便加以改变，知道自己的鄙陋便加以变革。气质和习染改变人的作用实在太大了，贤者也不能自行免除，只是看他所立的志向如何罢了。有人说：“耳朵被声音触动，眼睛被色彩触动，这是气质使然，并不是志向的过错。齐人多诈，楚人多强悍，这是习俗使然，并不是志向的过错。”这完全不对。天地生养人，赋予人这颗心，是用来驾驭身体的，不是让身体反过来驾驭它。君子改变自己的习染，不是让习染来改变自己。孔子说：“即使是普通人的志向，也不能被夺取。”普通人的志向尚且可以感动天地、通达神明，何况能够夺取它吗？何况气质和习染能够夺取它吗？上天下地四方的空间，古往今来往复的时间，只要率领自己的志向前往，就可以立即到达。今天想去粤地，明天想去燕地，谁能阻止我呢？心能够役使身体，这是浅近而容易明白的道理。身体有手、脚、口、鼻，也同样浅近易知。手想拿就拿，脚想走就走，气质不能使我的心违背自己的意愿。齐人的孩子想说楚地的语言就能说楚语，楚人的孩子想说齐地的语言就能说齐语，习染不能使我的心违背自己的意愿。所以从这里观察，就可以通晓关于志向的道理了。假如心不能驾驭身体，志向不能统率气质，而任由习染改变自己，却推托说：“这是气质使然，不是我的志向有过错。”那么，手持刀杀人的人就可以说：“这是气质使然，不是我的志向有过错。”学着成为盗贼的人也可以说：“这是习染使然，不是我的志向有过错。”这可以吗？然而，人知道不可以杀人，却不任由自己的气质暴烈；知道不可以做盗贼，却不诱发自己的恶习，为什么呢？全是因为他的志向已经确定。古代有个颜子，是大贤人，不合礼法的事不看、不听、不说、不做，不把怒气迁移给别人，也不重复犯错，这就是有志向，能够不被气质压倒的人。于是应当说：“颜子是什么人？我是什么人？颜子能够做到这些，我却做不到，这也就是没有志向的人了。”一定要责备自己，责备到达不到颜子的境界便不停。古代有舜、禹，是大圣人。舜对于瞽瞍，禹对于鲧，都不被习染夺取，这就是有志向的人。于是应当说：“舜、禹是什么人？我是什么人？他们能够做到这些，我却做不到，这也就是没有志向的人了。”一定要责备自己，还要继续责备自己，责备到达不到舜、禹的境界便不停，也可以。因而，行仁不如颜子，尽孝不如舜，勤劳俭朴不如禹，仍然免不了被气质驱动、被习染诱惑，就不能称为有志向。所以内心看重，外物自然看轻；自我广大，外物自然渺小；义理胜过私欲，私欲自然退让。因此，希望成为贤者就可以成为贤者，希望成为圣人就可以成为圣人，想成为王就可以成为王，想成为帝就可以成为帝，这些都是有志向的人做到的。所以，懂得内外轻重的形势，也就懂得用什么来责求自己的志向了吧！天地之间本来就有最为重要、最为广大而且可以自行胜过一切的东西，君子对于志向，应当立什么样的志向呢？前代正人说过：“谈学习，就应当以道为志向；谈做人，就应当以圣人为志向。”一个志向确立，气质和习染就消失；道在我自身，圣人的境界就可以接近了。学说，乙丑年翰林所作。

译古代求学的人，所学的是如何做人。所谓学做人，就是学习成为圣人而达到天道。天，是人的本性；充分尽到人的本性，就能充分尽到天性；充分尽到天性，就能达到天命。所以学习做人，圣人与天道就不能排除在外；但若说“我要成为圣人，我还要达到天道”，就不可以存有私心。我所知道的，只是恢复我做人之道罢了；至于是否成为圣人、是否达到天道，我不知道。我所知道的是学习君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之间的道理，学习应酬事物的原则，凡是人不能没有的道理，不过如此罢了。这就是古人所说的学习。从前孔子向文王、武王、周公学习，文王、武王、周公向成汤学习，成汤向禹学习，禹向尧、舜学习，尧、舜向三皇学习，三皇向天地学习，所以他们都与天地相似。孟子说：“人人都可以成为尧、舜。”荀子说：“路上的普通人也可以成为禹。”尧、舜、禹与我们所禀受的天性是一样的。所以说：“人有不经思虑便能知道的，这是良知；有不经学习便能做到的，这是良能。”因此，除去骄傲，禾苗自然会茂盛；杀掉蛀虫，树木自然会繁茂；去除欲望，义理自然充足。古人跟随老师学习，穷究经书而学习，小处学习小学，大处学习大学，也只是为了明白这个道理罢了，也只是为了去除遮蔽这个道理的东西罢了，并不是从外界另有取得、加上什么。若一定要从外界取得并加上什么，那就只是穿凿而已。立心篇 有人问：“人的心不同吗？”回答：“不。”又问：“立定心志有不同吗？”回答：“有。”又问：“那么心有内外吗？”回答：“心没有内外，却有静态。”又问：“心有外吗？”回答：“心没有外，却有动态。既然说有静，静而不松弛，这不就是内吗？既然说有动，动而不回归，这不就是外吗？所以，动是外的征兆，流失出去就成为为别人；静是内的征兆，真实充实就成为为自己。为别人，是致力于外的意思；为自己，是致力于内的意思。致力于外，是妄动的意思；致力于内，是以静为主的意思。动静的机理，正处在内外、人己之间。”“那么应当怎么办？”回答：“在动中活动，却不离开静，所以不会流失；在静中安静，却不离开动，所以能够充实。把心藏在幽暗处，发出来反而更加明亮，这是精神的正道；把志向役使在显露处，时间久了反而更加昏暗，这是精神流落在外。《中庸》说：‘君子的道，幽暗却日益彰明；小人的道，显耀却日益消亡。’” 求放心篇 甘泉子说：我对孟子所说的“求放心”有所怀疑。谁怀疑它？是用我的心来怀疑它。谁可以相信呢？只能相信我的心。我曾经观察过在万物出现以前的心：空明而虚静，明亮而灵妙。虚，是心能够产生的根本；灵，是心能够神妙的根本。我又曾经观察过万物出现以后的心：闭塞而不通，昏乱而昏暗。闭塞，是心趋于死亡的缘故；昏暗，是心被外物支配的缘故。它的虚静、灵妙，不是从外界来的，而是它的本体；它的闭塞、昏暗，不是从内心离去的，而是欲望遮蔽了它，它的本体本来仍然存在。一旦觉悟，遮蔽就被彻底除去，虚静灵妙的本体便显现了。日月被云遮蔽，并不是没有日月；镜子被尘土遮蔽，并不是没有光明；人心被外物遮蔽，并不是没有虚静与灵明。心体察万物而不遗漏，没有内外，没有终始，也没有一个可以说是放心的处所，更没有一个可以说是放心的时间，这就是心的本体。若相信这番话，那么心放在外面时，什么东西还在里面？心放在前面时，什么东西还在后面？由谁去寻找它？放出去的是同一颗心，寻找它的又是同一颗心，以心寻找心，正所谓心思纷乱、反复往来，朋友也只顺从你的思虑，只会更加混乱罢了，何况还能保存心体吗？要使心不被遮蔽，没有比减少欲望更好的；要减少欲望，没有比专一守心更好的。演绎《比》卦赠梁仲爵 新兴梁仲爵游学江门，石翁观察他，依据真实情况推演后天的《比》卦，当时有一些告诫。后来仲爵以岁贡生身份署理衡州教职，湛子追述并发挥其中的意思，赠他说：“水地《比》卦，亲比就应当亲近君子、亲爱学子，小人则不应与之周旋。亲比合乎义则吉，亲比只图利益则凶。《彖传》说：亲比合乎义而吉，是因为共同归向正道；亲比只图利益而凶，是因为不能用来引导人。初六，亲比处于开始学习之时，应当端正自己，这样才能有好的结局，悔恨消失，否塞和吝惜也消除。《象传》说：亲比开始时没有悔恨，是因为正当启发蒙昧。六二，亲比于下位，守正则吉；前往而获得上位者的接纳，没有不吉利的。《象传》说：亲比下位而守正，获得上位者的接纳，所以吉祥。六三，亲比于上位，只顾求上而忘记终身之道，最终凶险；对于下位者不利。《象传》说：亲比于上而只求结果，最终凶险，是因为超出了自己的位置；对于下位者不利，是因为失去了士人的期望。六四，适宜亲比君子，教化之道于是承接而施行，亨通。《象传》说：适宜亲比，是因为刚健居中而位在上。九五，龙在天上相亲比，适宜拜见大人；教化之道承受天意而按时推行，吉祥。《象传》说：九五适宜拜见大人，是因为志向交相感应。上六，不用鞭打刑罚，而用绳索牵制；不要亲比小人，否则向上交往便会成为谄媚，凶险。《象传》说：亲比小人而凶，是因为德行自高自亢。君子说：创作《易》的人，大概真正懂得亲比之道吧！” 得到义就通达，失去义就困穷；安守自己的位置就能安定，越出自己的位置就会凶险。因此，君子的教化，是使人安守其位、实行其义；亲近众人却不失亲比的原则，所以吉祥而无所不利。”梁仲爵说：“我梁玠过去曾经从先生那里接受过告诫，没想到其中的意义竟深到这个地步。”正德庚午五月。告诫二位王子 开州二位王子跟随甘泉子游学。正德辛未年，户曹崇庆德征因进言获罪而被贬为肇庆驿丞，进士溱公济任沁水县令。甘泉子于是说：“唉，德征！你性情急于辩说，应当佩带柔韧的韦带；你要深厚，不要浅薄；你要广大，不要轻视细小。你到了端溪，还能不思考这些吗？端溪有石头，雕琢它可以制成砚台；你若不加雕琢，同样不过是瓦砾。不要浮华，只求实际；不要躁进于作为，只求宁静。以宁静涵养实际，万般变化都由此产生。你不要对自己的职守有所不安，也不要对上级官吏不恭敬，以此安乐地顺应你的天性。唉，公济！你性情迟缓，应当佩带弓弦；应当宽弘，不要放纵；应当恭敬，不要畏缩。你到了泽土，不要轻易改变百姓的常规。箭必须有箭镞，你不要害怕强悍的民俗。只有金属可以改变形状，要记住这一点。不要因大的艰难而忧惧，也不要习惯于小利。安静恭敬地思考，承担烦杂琐碎的事务；树立真诚来感化人，百姓才会有可以遵循的准则。”正德辛未九月。赠施生悌归台州

译台州人施生向黄后军学习，临归时，又请求甘泉子为他作一番说法。甘泉子说：“你前往台州的道路，就像你的志向通往台州的道路一样：立志于通达台州之道，不断向台州人请教，台州就可以到达；立志于通达台州之道，却去向粤地人请教，即使不停地请教，也到不了台州，只会一天比一天远。因此，君子立志来确定方向，观察终极目标来知道止境；知道止境而心意迫切，志向才算确立。黄后军本来就是了解台州的人，你为什么还要向粤地人请教呢？” 记梦 庚申年四月十三日夜里，我梦见游历在空旷无人之地。有一座堂屋，堂中悬挂着一只石磬，大小方圆三丈。堂前旁边又有一只石磬立在地中，大小也一样。它的颜色黑而有纹理，空心而通透。敲击它，声音清越洪亮，充满天地之间；两只石磬彼此应和，如同鸾凤相鸣。过了很久，我才觉得神气氤氲。这个梦真奇异啊！记下来以验证将来。十四年以后，我沦落于风尘之中，作为翰林编修奉命出使安南，途中经过德庆，游览三洲岩。岩中有一处像悬挂石磬，下面有土鼓，敲击它，声音彼此应和，完全如同梦中。唉！那是梦吗？还是真实的吗？正德癸酉年四月某日题跋。答问 甘泉子从交南返回，经过兰溪，西安栾生惠子仁遇见他，请求学习，便前往浙江水边跟从他。甘泉子问：“你的学习，是要成为乡里的善人，还是要成为圣人？”栾生沉默了很久，说：“当然是要成为圣人。”甘泉子说：“想成为圣人，就一定要寻求改变自己的气质。”栾生问：“有要领吗？”回答：“有。你想问求学的方法，必须学习树木，先立根，接着培土灌溉。根没有立稳，灌溉它也会死；根虽然立稳，却不灌溉它，也会死。因此君子以敬慎确立根本，以求学来滋养生长；有生长就不会停止，不停止就不可遏制，不可遏制就会变化，变化就会化育。君子凭借这种盛大的德行，建立伟大的事业。孔子说：‘站立时，就仿佛看见它巍然立在眼前；坐在车里时，就仿佛看见它倚在车前横木上。’这大概就是培植根基一类的道理吧！《易经》说：‘君子多多了解前人的言论和往昔的行为，以积蓄自己的德行。’这大概就是灌溉一类的道理吧！内外相互扶持，向上通达天德，这样以后才能从容进入圣人的境域。” 题跋《总府题名记》总府，是三府同僚协同恭敬办事的地方。《尚书》称“三位君主同心协力”，《易经》称“二人同心，同心的话语像兰花一样芬芳”，所以设置总府，凡是为了协同合作。总府由总督韩公求熙创设，总镇陈公德彰、总兵陈公志坚赞成。总府题名之举由总府直庵林公舜举创始，总镇潘公世贞、总兵郭公世臣赞成。从陈公到潘公，总镇共七位；从陈公到郭公，总兵共七位；从韩公到林公，总督共十五位。于是总府才开始有题名记，也开始修补缺失的典章。大概林公在安抚治理之后、天下安宁之后，尤其想继承前人而昭示后人，他对总府是有功劳的。正好我以出使安南的身份经过苍梧，见到这三位公，受到十分殷勤的礼遇，闲谈时曾谈到三府的事务。潘公说：“我哪里有什么事事都亲自办理呢？我只是以镇守为务，贵在安静。”我回答：“是。”林公说：“没有什么不是我督察的，督察和责成是我的职责。”我回答：“是。”郭公说：“我只负责军事事务，怎么敢不恭敬谨慎呢？”我回答：“是。像这三位公，难道还有不协同的吗？” 然而，以上述三位公为标准加以区别，哪些人是这样、哪些人不是这样，就可以知道了。即使后来继任三位公职位的人，是这样还是不是这样，也同样可以知道。因此后人看题名时会说：‘某人是这样，某人不是这样；某人贤能，某人不贤能；某人协同合作而成就事业，某人乖违不合而败坏事情。’他们将因此产生敬意和畏惧，效法正确的、惩戒错误的，不要让后人再次以我们的道路作为鉴戒。”林公于是让我在后面题跋。癸酉年七月十七日。再题送万竹 甘泉子对客人说：“暂且不谈万竹先生其他的孝行善事，他替我营造烟霞隐居，整整五个月不想回去，一定要等工程落成才停止。他的忠信达到如此程度，实在可敬。唉！如今的人出门百里，有的连住一夜也做不到；出了门还回头对婢女不停说话的，多得很。那么，万竹先生才是真正的大丈夫。”万竹答应我暮春时来西樵共同耕作，我到时应当在大科峰顶伸长脖子等候他。年岁将尽，烟雨迷蒙，我和两三位朋友在翳门关为他饯行。丁丑年闰十二月。答问赠严生 严生在小禺山洞拜见甘泉子，起初没有提出任何问题。第二次见面时，才又借杨生向甘泉子问道：“先生要出发了，要到京城去了，将要到太学去观光学习。”甘泉子说：“你要出发吗？要到京师去吗？”回答：“是。”“出行一定走水路吗？”回答：“是。”“也要走陆路吗？”回答：“是。”“水路、陆路都走吗？”回答：“是。”“走水路用什么？”回答：“用船。”“走陆路用什么？”回答：“用车。”甘泉子说：“正当船夫唱起开船歌，舟师发出行船号令，撑篙的人拿着篙，划桨的人恭敬地操桨。三江九河，千流万派，差之毫厘便相去千里，胡地与越地因此悬隔。回转船桨、转变方向，成败决定于一瞬之间，这时用什么来控制？”回答：“用舵。”“正当车夫发动车轮，骖马和服马齐头并进，六匹马像风一样奔驰，驾车的人也振作精神。九条大道、三处分岔，岔路太多就会迷失，差之毫厘便相去千里，胡地与越地因此悬隔。转动车辕、转动轮子，成败决定于一瞬之间，这时用什么来控制？”回答：“用缰绳。”“六条缰绳齐备了，舵也张设好了，那么道路由什么来掌握？”回答：“靠人。”“立身处世的道理，关键靠什么？”回答：“靠老师。” 甘泉子说：“长年、三老，是船的师傅；王良、造父，是车的师傅；有德行、有道艺的人，是人的师傅。人们知道寻找船车的师傅，却不知道寻找自己的老师，可以说是明智吗？严生，你要出行了，也知道出行的道理了。道，是人的道路；义，是道路所应当遵循的方向；礼，是人的帆和车轮；文艺，是人的华美装饰；诚敬，是人的舟车；心，是驾驭人的舵和缰绳。使心专一，树立诚意，以敬慎遵循道义，修习文艺，来行走在宽广平坦的道路上。严生，你应当出发了。到了太学，赶快去拜见你的两位老师并向他们请教。” 题赠欧阳六安

译明道先生任官时，常常书写“视民如伤”，说：“我常常惭愧于做不到这四个字。”甘泉子说：“所谓伤，是把百姓的伤痛看成自己的伤痛。《尚书》说：‘百姓的痛苦，就像痛在自己身上。’ 就是把百姓的伤痛看成自己的伤痛。如果真正认为那是自己的伤痛，还有什么做不到呢？所以有不忍伤害别人的仁爱之心，就有不忍伤害百姓的政治，这就达到了尧、舜的气象。崇一任六安知州，六安是兵乱灾荒之地；如果能够体察这种道理，那么学习、政治、对待别人和对待自己就都能做到周全了。” 告诫王子 侍御王公济出任平阳知府，询问治理百姓的道理。甘泉子说：“从自身做起。”他问治理郡府的要领。甘泉子说：“把郡府看作自己的家。”王公济没有明白。甘泉子说：“现在人对于自己的身体，没有不一并爱护的；身体对于自己的家庭，没有不一并治理的。因此，把百姓看作自己的身体，内心就没有不爱护的；把郡府看作自己的家庭，事务就没有不能治理的。”王公济问：“什么叫把郡府看作自己的家？”甘泉子说：“假使做知府的人，看见属吏的贤能或不肖，就说：‘这是我家男女仆役的才能高下。’看见年成收支的丰歉，就说：‘这是我家众人的生死所系。’看见境内礼让还没有充分实行，就说：‘我家的家道还没有端正。’看见边患没有平息，就说：‘盗寇侵入了我的家室。’百姓有犯罪，就说：‘同一室内有人争斗。’城寨没有修治，就说：‘修缮我的墙屋。’这就叫把郡府看作自己的家。这样做，事务却得不到治理的，从来没有。王公济又问：‘什么叫把百姓看作自己的身体？’甘泉子说：‘假使做知府的人，看到百姓饥饿哭泣，就说：‘这是我的饥饿。’看到百姓号寒，就说：‘这是我的寒冷。’看到百姓遭受疾苦而无处申诉，就说：‘这是我的痛苦切身之患。’” 这就叫把百姓看作自己的身体。这样做却不能周遍爱护百姓的，从来没有。因此，君子的道理，是体察人与自己、合一家庭与国家，使它们成为一体，所以能够兼爱而一并治理。兼爱叫作仁，一并治理叫作义，仁义都得到叫作德。唉！公济从前治理沁水时，曾接受佩弦的训诫，能够以柔济刚，从而达到中和。仁义一同推进，用所学来从事政治，即使把这些施行于天下也是可以的，何况治理政务呢！” 《尚书》说：“不刚硬，也不柔弱，他的德行确实得到了修养。” ” 告诫灵璧县丞汪生 甘泉子说：做官应当戒除暴怒，我听过这种说法了，但还没有达到它的极致。并不只是戒除暴怒而已，更应当戒除到最终没有什么可怒的地步，这才好。怒气横亘在心中，即使有最正确的道理也看不见。只应当责备怒气本身，而自己没有可怒之处，这才好。没有怒气就公正，公正就明察；公正而明察，万民就能各得其所。有所愤怒就会偏私，偏私就会昏暗；偏私而昏暗，万事就会失去道理。最公正叫作仁，最明察叫作智，仁智一同施行，却仍不能治理好政务的，从来没有。汪生跟随我游学将近二十年。如今前往灵璧任县丞，面对百姓、接待事务时，个人的好恶会受到感触而产生喜怒，这关系到治理或荒废、成功或失败，责任更加重大。” 告诫西樵山四境父老 翰林院编修湛若水谨告西樵四境父老。我因为所学不足，又多病，不能起复任职，上疏请求进入西樵山，调养身体和心灵的疾病，以等待时机为国效用。我只是喜爱这里的山水石峰岩罢了，父老应当不要嗔怪嫌弃我。往来所需的工役，我不敢劳烦父老子弟一人一力，只愿与父老子弟安居相亲、协力为乐，父老应当不要嗔怪嫌弃我。凡是前来求见的人，如果不是询问学问道义的人，我不敢随便接见；即使是询问学问道义的人，如果没有经过引荐、预先通报，言辞和名帖没有送达，我也不敢随便接见，以此杜绝私下求见之徒，父老应当不要疑心我。告诫家童到集市去，不许有强行购买、私下求见等事；如果有不听从的，立即捆送官府，依法严惩，父老应当不要疑心我。若有人假称姓名，剥夺、扰乱市场，诱导人私下求见，父老应当把他捉来，置于重法，父老不要受骗。丁丑年十二月三日。祝贺梁君拜任都阃 正德十五年孟冬二十日，都阃梁君信甫奉命到广东任职。他的女婿挥使刘君翰，奉其显赫的先父少师公之命，请甘泉子推演其中的训诫之言。甘泉子叹息说：“只有树木可以作诏，只有水流可以作诏；树木正在向上生长，才有可用之处。树木有根，根深，所以树荫深远；河流有源，源头深广，所以水流长远。上等的善，是以德行惠及后世百代；次等的善，是以德行惠及后世十代；下等的善，是以德行惠及后世一代。您那显赫的先父少师公，德行深厚，能够彰明别人的德行而忘记他们的怨恨，宣扬别人的善处而遗忘他们的恶处，历来广泛施展心力，来救济困厄。唉，根基多么深啊！源流多么浚啊！因此，信甫你起初在锦衣卫任职，升任香山百户长、千户长，终于升为挥使，登上今天都阃的职位。他的荫庇不也深远吗？他的流泽不也长久吗？唉，都阃！应当恭敬地牢记这些。一心一意，恢复你的本性；守持你的充盈，保全你的广大。不断茂盛你的枝叶，来护卫你的根本；不断疏浚你的水流，不要污浊你的源头。不要废弃并继续传承下去，恭敬地奉行于世世代代。因此，以德庇护后代叫作仁，以敬奉养先人叫作孝，不辱没自己的职守叫作忠，以柔道自行胜过困难叫作勇。” 四种德行不发生差错，你的家族就能长久安宁。唉！应当恭敬地记住这些啊！继承你显赫的先父，使光彩照耀于前人。” 题跋文天祥相国真迹 太史说：我听说，善于用兵的将领能够在千里之外挫败敌人；奇怪文信国凭借那样的才智，却独自出兵勤王，动辄被擒，仿佛捕捉笼中之鸡，这是为什么呢？难道忠贞、勇敢、智慧各有不同的长处吗？读到空坑所遗留下来的给知己的书信时，我便合上书卷流泪，不忍再看。汪东拿着他的墨迹经过我这里，我写下这些话，把墨迹还给他。题写在《云卧卷》后 陈静轩老先生，是一位高士，平素与白沙先师友善。他的儿子乡进士仲治裘一向与我友善，因此我得以读到《云卧卷》，感慨之下题写卷后说：石翁《云卧诗》中所说的“梦觉关”，就是这个意思吧，越过这一关，距离道境还有多少呢！那李氏的儿子竟然从调息箴中寻求它，错了。又引用老翁其他诗中“神气空块”的说法来附会，大概是不懂却强作文章的人。所谓“神气空块”的说法，或许老翁一定有自己的缘由才说出来吧？这还不能知道。唉！假使世上的儒者因为老、庄而怀疑老翁的学说，一定是由于李氏之子的这些话。因此我不能不为此三次读书、三次掩卷、三次长叹。题跋杨少默《四维卷》后

译甘泉子说：《四维》这个题目，难道说的是射箭的事吗？箭靶有四维，四维用来张设箭靶。“的”就是中心，也就是所说的中道。中道，就是所说的合乎仁。因此礼、义、廉、耻，是用来求得中道并立志于仁的。这样说来，礼、义、廉、耻，难道就是仁道的四维吗？父亲、兄长、老师、朋友，难道就是礼、义、廉、耻的四维吗？所以【文王】有四位贤友，因而成就盛大的德行和事业，达到极致了吧！一维断绝就紊乱，二维断绝就倾斜，三维断绝就倾覆，四维全部断绝，箭靶就不存在了。它要灭亡了，它要灭亡了，关键只在一维是否张立。危险啊，年轻人应当记住它！年轻人应当把这卷书牢记在心，就像把格言写在衣带上一样，即使到了夷狄之地，也不可抛弃。戊寅年八月望日前。武举策问，癸未年 问：将领不可不懂兵法，君主不可不选择将领。想来我国家历代圣主相承，我朝能够达到今天的盛况。如今修治武举制度，是为了谨慎选择将帅人才。先考骑马射箭，用来考察骑兵；其次考步射，用来考察步兵；这两项都是考察技艺。最后考策论，用来考察谋略。这个方法极其精细完备，没有什么可以议论的地方。然而，法度可以观察一个人，却不能完全了解一个人。那么，应试者能够骑射、步射，又能写策论，就可以符合皇上求取人才的实际要求吗？即使有人能射箭命中，箭一离弦敌人就倒下；能读父亲留下的兵书，谈论兵法没有什么困难，他对于将帅人才的实际情况又如何呢？前代儒者论兵，认为有志之士和仁人才能认识长远、重大之处。考察兵法，有说：“凡用兵之道，没有比专一更重要的。”这里所说的“一”，是什么意思？又有人说：将领有五种才能，一是勇，二是智，三是仁，四是信，五是忠。它与所谓长远、重大、专一的说法，果真相同吗？不同吗？或者应当如何归纳为一个总原则？我太宗文皇帝曾告谕武臣，说到见识、志气、爱护士卒、勤劳谨慎、报答恩德五点；这与古代五种才能的说法，是否有暗中契合之处？”},{ 此外，荀卿关于“六术、五权、三至”的说法，荀悦关于“决胜三术”的说法，晁错关于“用兵有三急”的说法，苏氏关于“进攻有三种方法”的说法，可以让我听听吗？难道这也属于“五材”的妙用吗？把它阐发得神妙而明白，其中的道理是什么呢？这些道理也可以通过反复学习而掌握，通过讨论议论而获得吗？如今想要返本溯源来学习它，应该从哪里下功夫呢？可以考察的是外在事迹，而不能直接知道的是内在心意。请诸位分别替我说明你们所蕴含的见解。部试策问。问：求学没有什么比辨明学术宗旨更优先的了。各种学术中，哪一种最重要？儒学和佛学最重要。关于儒学与佛学的辨析，前代正人已经说得很详尽了，他们都抓住要领了吗？如今的学者仍有儒、释同道同源的说法，果真是这样吗？胡子康侯说：“佛教与儒学句句相合，件件都正确，然而终究不同。”他又对自己的儿子说：“如果能在这里看破其中的区别，就可以说你具备一只慧眼了。”他所说的“相合”和“正确”，以及他所说的“不同”，究竟指的是什么呢？《中庸》说：“这是本性的德行，是贯通内外的道。”儒、释对于所谓贯通内外的道，是相同的吗？诸位都从事于儒学，必定各有确定的见解，可以写在文章中，让我看看你们平日据以选择学术宗旨的依据。武举程文。策论第一问。

译我曾听说，上等的将领用兵不拘泥于成法；次一等的将领能够按照兵法行事；再次一等的将领则拘泥于兵法。只有最高明的人才能从正道中出奇制胜；所谓出奇，就是从自己心中发出。次一等的人则不能不取法于成法。到了最后，方法是自己领会的，行动也是自己实行的，而所谓兵法，不过是先已得到、与我心中所同然的道理。因此，是兵法与我相合，而不是我去迁就兵法。如果一定要使自己合于成法而不知道变通，那么用兵就下等了。古人中有这样做的，赵括就是一个。过去有人从别的国家得到一局棋谱，带回本国，夸耀说：“我是本国的国手。既然得到了弈秋的棋术，谁还能与我相当呢？”众人都惊异。有一个人同他下棋，却把棋局重新布置，棋子的位置已不是旧棋谱上的位置；他的运用和应变，也不是弈秋棋术原有的精神。于是那人始终没有下一着棋，反而被国人讥笑。这样看来，如今拘泥于兵法的人，同这种情况有什么不同呢？由此看来，就可以明白，题目所问的“另有其道”，是可以加以考订的。用兵，不过是奇与正罢了。天道不停地运行，而寒暑的变化没有固定不变的时刻；地道经常安静不动，而险与易的变化各不相同，这就是奇与正。孙子掌握了这个道理，向上追溯，可以与司马氏韬略的最高准则相接；向下看，则使〔原文此处语意不明〕显得浅陋。所以上文说：“奇与正的变化，彼此相生而没有尽头；可以把奇当作正，也可以把正当作奇，变化不可测，分合没有常规。” 又说：“变化产生于两军交战之际，奇与正从无穷无尽的根源中显现。”这就是奇正的大概。因此，卫公关于正兵如山、奇兵如雷的辨析，实际上就发端于此；唐太宗也认为，兵书没有比孙子更高明的。所以说：“古代只教正兵，不教奇兵。”大概正兵可以用言语传授，而奇兵一定要靠自己领悟。所谓自己领悟，就是从兵法中得到道理，却不知道这个道理原来就在自己身上；自己有所行动，兵法反而与自己相合，难道是我去合于兵法吗？这就像睡着的人由别人叫醒，他自己知道醒了；盲人由别人替他打开眼睛，便自己看见天地四方。因此，兵法的作用，在于开启我的聪明才智；聪明才智既在自己身上，出奇制胜便无穷无尽，而兵法不过是先已得到、与我心中所同然的道理。古人中实行这一点的，有赵奢、白起、孙膑、穰苴、韩信、李牧、岑彭、耿弇、周亚夫、慕容恪。正因为如此，赵奢救阏於时，停军驻扎在邯郸，却卷起铠甲急趋争利。为什么呢？因为他有能力却故意向敌人显示没有能力。白起打败赵军，暗中让代龁担任将领，才告诫部下秘密出奇兵。为什么呢？因为实际上要用兵，却向敌人显示不打算用兵。韩信攻打魏豹时，在临晋陈列船只，却秘密从夏阳渡河；岑彭攻打秦丰时，声称要进攻山都，却暗中攻破阿头。这就是所谓把远处伪装成近处，把近处伪装成远处，所使用的道理。兵法说：“能使敌人自己前来，就用利益诱导他。”所以李牧防备匈奴，才有假装败退以诱使敌人深入、最终大败单于的举措。兵法说：“能使敌人无法前来，就给他制造祸害。”所以孙膑才有救援赵国、使魏军退回自救的谋略。周亚夫知道吴军驻扎在东南方，于是命令军队防备西北方；耿弇攻打张蓝时，约定要进攻西安，却先攻破临淄。因此，兵法中有防守敌人不进攻的地方，进攻敌人不防守的地方。至于穰苴整顿军队，使士卒蓄养力量、奋勇作战，从而使燕、晋两国军队退兵，这就是所谓使敌人的军队屈服而不必交战；慕容恪返耕田地、加固营垒，段龛凭借顺势而为而败，这就是所谓夺取敌人的城池却不采用强攻。这些都符合《孙子》的兵法，也可以说是我所谓的中等将领。至于杜牧认为司马穰苴能够运用仁义、又能使用权谋机变，那就错了。把《孙子》一书和司马氏韬略的旨趣合起来看，怎么样呢？那么，戴溪所说的“在机权方面有余，在仁义方面不足”，以及李靖所说的“分合之法的出处，只有孙武能够掌握，吴起以下的人都不能掌握”，它们之间的优劣异同，其实没有必要深入比较。因为他们同样都是运用奇兵，却离开了正道；他们所说的奇正，不是我所说的奇正。他们所说的仁义，也不是我所说的仁义。他们所谓的仁义，是指君上与百姓同心同意、同生共死之类的意思。我所说的仁义，是根植于内心、在事机发动时表现出来、并贯通内外的仁义。《易经》说：“军队守正，统帅贤明就吉祥。能够使众人都归于正道，就可以成就王业。”这就是从正道中出奇制胜。奇兵究竟有什么值得特别说的呢？《司马法》说：“古代以仁为根本，用义来治理，这叫作正；正道如果不能达到预期目的，就使用权变。”李靖说：“自黄帝以来，都是先用正道而后用奇兵，先讲仁义而后用权变诡诈。”事物本来就有先后次序，由此可以知道根本所在。孟子说“仁德之人能够在天下无敌”，却没有听说他还要使用什么兵法。从前黄帝在涿鹿之野作战，大禹征讨有苗，商汤向东征伐时西方百姓怨恨，向南征伐时北方百姓怨恨；周武王、太公在牧野作战，敌军前锋倒戈投降，都没有听说他们曾经接受什么兵法。孔子所谨慎对待的，是齐国、战争和疾病；遇到事情便戒惧，善于谋划而取得成功；他没有学习军旅之事，却毁坏了三都，在夹谷之会击退莱军、折服齐侯，并收回汶阳的田地；这些本来都没有使用成法。如果说到我所希望的境界，那么最上等的是学习黄帝、禹、汤、武王、太公、孔子的神明勇武而不妄杀；其次才是以司马氏韬略的文字作为辅助。我既然愚钝，却已经以此自我效力，并奉行它来应对世事，谨敢把这些见解作为今日安不忘危的献言。谨慎地答复。策论第二问。

译古代善于统率军队的将领，难道不就像心之于身体一样吗？人的身体，哪里会有刺它却不知道疼痛、击打它却没有反应的呢？刺它而知道疼痛，击打它而知道反应，这是因为有心。心对于人的身体，无处不知道爱护自己的肌肤；无处不知道爱护自己的肌肤，也就无处不知道保卫自己的身体；无处不知道保卫自己的身体，也就无处不知道保卫身体的方法。所以，知道爱护、保卫自己身体的人，才可以同他谈论用兵。您把选择将领的方法和担任将领的根本作为策问发下来，我这个愚钝的人由此得以窥见其中的要领，这确实是把博学与简约合而为一的学问。因此，骑兵、步兵的演习，以及对兵法的讨论，大概都是在寻求保卫、爱护自身的方法吧！把远大目标融会贯通为一体的道理，以及五材的深奥道理，大概就像保卫人的内心吧！然而，心才是用兵的根本。请允许我分别说明、会通推演，并进一步推究它的根本。有苗之征，根源在于精诚专一；升陑之战，人人都有同一的德行；牧野之战，军民同心同德。夏、商、周三代的军队，每次出兵都能在天下无敌，正是因为他们有仁、有义。所以说：“仅凭技击不足以比拟军队的节制，只有军队的节制也不足以比拟仁义。”因此，德是根本，法是它的运用。以德来统摄文，以法来统摄武，这就是文武合一的道理。所以《兵志》说：“兼备文武的人，才是军队的将领。”恭逢圣明君主修举武举，用骑射、步射来考察应试者的技艺，用策论文章来考察他们的谋略；这实在是招致人才、罗致贤能的完整办法，是非常盛大的典制。然而弓箭大概只能用来对付一个敌人，何况有的人能够射中目标，箭一离弦敌人便倒下，具备像李陵那样的绝技，却最终使军队败亡呢！策论有时也不过是空文，何况有的人能够读父亲留下的兵书，谈论用兵没有什么困难，像赵括那样辩说广博，最终却遭受坑杀；这样的人，对于良将的资质又有什么可取之处呢？我曾经讨论过这些问题。荀卿所说的“六术”，就是号令严明有威势，赏罚一定兑现，营舍安排周密牢固，迁移调动安稳慎重，观察变化深沉隐微，以及作战明智。他所说的“五权”，就是将领没有私欲，不能因胜利而懈怠，不能在内部失去威严而对外轻敌，不能见到利益便忘记祸害，谋划事情成熟而使用财物宽裕。他所说的“三至”，就是没有十分完备便不驻军，没有必胜把握便不出击，不欺凌百姓。荀悦所说的“三术”，第一是“形”，即从总体上判断成败的情势；第二是“势”，即根据临时情况决定进退是否适宜；第三是“情”，即考察人心意志实际上可行还是不可行。晁错所说的用兵“三急”，就是掌握地形，士卒服从并熟悉操练，器械锋利适用。苏氏所说的进攻有三种方法：一是正攻，二是奇袭，三是替代。诸如此类所说的，都是技艺和谋略，是将领统率军队时所要运用的东西，虽然应当讲求，却不是统率军队最根本、最应优先急务的事情。所以说：“技艺若与众人相同，就不是国家的工师；见识若与众人相同，就不是国家的老师。”这就是说，霸主轻视技艺而重视谋略，王者轻视谋略而重视德行。获得了德行，谋略和技艺自然都包含其中，没有一样不是仁义的妙用。太公望告诫武王说：“将领有五种才能：勇、智、仁、信、忠。”所以勇敢便不可侵犯，明智便不可扰乱，仁爱便爱护他人，守信便不欺骗，忠诚便没有二心。这五者是将领统率军队的根本，缺一不可。把五者合起来归于一，所以说用兵的道理没有超过“守一”的。这个“一”是登上大道的阶梯，接近神妙境界。发动并运用它在于掌握时机，使它彰明显现则在于凭借形势。大禹所说的“精一”，成汤所说的“一德”，武王所说的“同德”，以及张子所说的远大的原则，都是这个道理。难道只是技艺和谋略所能相比的吗？洪惟我太宗文皇帝告诫武臣说“要有识见”，这就是所谓的智。说“要有志气”，这就是所谓的勇；说“要爱人”，这就是所谓的仁；说“勤勉谨慎而不懈怠”，这就是所谓的信；说“勤劳而报答恩德”，这就是所谓的忠。这里已经默契地符合了千百年来传心秘诀中的五种才能之道。然而，这难道可以凭声音笑貌表现出来吗？这本来就不是通过比较操练便能获得、通过议论便能做到的。至于四种才能用于统率军队，必须使它们达到神妙而明彻的境界，存乎敬与义。论用兵的方法以教导和戒约为先 论说：百姓可以平时先加以教导，却不能教导他们把战争当作目的；教导他们把战争当作目的，就是使战争有利可图，并用法令驱使他们作战；既然用法令驱使，他们便不敢不战。作为将领而使人不敢不战，也很危险。至于以爱护百姓为根本，平时先教导他们，使他们知道义理和欲望各有正当的方向；人一旦知道正道，便懂得亲爱之道，若敌人在他们所亲爱的人身上加以侵害，所以人们自然乐意同敌人作战，使敌人没有谁能抵挡。作为将领而使人乐于作战、无人能敌，这才是无敌。这是义与利、王道与霸道的区别，也是吴起关于用兵先教导戒约的说法，我不能不加以议论。诘难者说：“吴起兵法把教导和戒约放在首位，已经很明白了，而您却指责它是霸道，岂不是过分了吗？”我说：“吴起还不能算是霸者”，不过是逞强罢了，行诈罢了。过去管仲凭借这些使他的君主成为霸主，在国内推行军政，把十五个乡都变成战士，并教导他们孝悌、忠信、尊敬君主、亲近上级的道理。教导这些道理是对的，但他用来教导的目的却不对。因为他仍然是为了作战，只是借用这些道理罢了。这就是他成为霸者的原因，何况那些连这些都做不到的人呢？

译现在那些主张吴起学说的人，认为用兵只要能够取胜就行。假如真依照吴起的方法，一个人教十个人，十个人教一百个人，一百个人教一千个人，一千个人教一万人，一万人教三军。这样，三军士卒由万人统领千人，千人统领百人，百人统领十人，十人统领一人；这一人，就是将领。三军士卒由将领统率，将领和士卒彼此连接，没有什么能够解散他们。训练他们时，击鼓便前进，鸣金便后退；列成圆阵又变成方阵，列成方阵又变成圆阵；坐下便起立，起立又坐下；行进便停止，停止又行进；向左便转向右，向右便转向左；向前便转向后，向后便转向前；分散便集合，集合又分散；结阵便解散，解散又结阵。人人熟悉这些变化，士卒充分发挥能力，训练不能停止。因此能够以近处的军队等待远来的军队，以安逸的军队等待疲劳的军队，以饱足的军队等待饥饿的军队，就像树根接着树干，树干接着树枝，牢不可拔。收缩、伸展、分散、合拢，如同身体连着手臂，手臂连着手指，不能混乱。这就是分合各有定制。韩信的军队就是这样，所以对他来说，军队越多越好。这样还怎么能指责它是霸道强术呢？况且圣人也有这种做法。孔子说：“不教导百姓作战，就等于抛弃他们。” 又说：“善人教导百姓七年，也可以让他们上战场。”这同上述说法又有什么不同呢？”我说：“不是这样。不教导百姓作战，是说先教导他们，并不是教导他们以作战为目的。教导百姓之后，他们才可以上战场，并不是教导他们专门去上战场。这就是义与利之所以有区别。孟轲说：‘壮年人利用空闲时间修习孝悌忠信，在家侍奉父兄，出外侍奉长上，就可以让他们拿着木棍去打败秦、楚的坚甲利兵。’这就是孔子教导百姓的意思。”诘难者说：“那么武王行军时不过六步、七步便停下来整齐队伍，进攻四次、五次、六次便停下来整齐队伍。《甘誓》也说：‘不攻击左右两翼，不恭敬地服从命令，你就要被擒拿杀戮。’这不是教导和戒约吗？”我说：“武王平时已经教导过他们，到这时临事而戒惧，于是再次申明并严格要求。而且那些主张吴起学说的人，都认为他的法令足以依靠。然而依靠强力的人，凡是遇到比自己更强的对手，便会失败；依靠欺诈的人，凡是遇到比自己更擅长欺诈的对手，也会失败。所以，权术欺诈的军队不足以抵抗有节制的军队，有节制的军队又不足以抵抗仁义的军队。只有仁义之师，才在天下无敌。”“那么仁义之师就不用教导和戒约了吗？”我说：“平时施行教导和戒约，正是仁义的体现。” 从前黄帝制定丘乘之法，把军队编制寄寓其中。《周官》的制度，对内有乡、遂、都、鄙，对外有方伯统率连师；建立丘、井制度，使兵民合一。天子每年举行三次田猎，以供宾客和祭祀之用，这也是借此教导孝悌；又因势加以节制，用来教导人民；亲自击鼓临场，教导他们坐、起、进、退的节度，并寄寓礼让、快慢的仪节。上下有等级，于是众人都懂得尊敬君主、亲近上级的道理；老少有次序，于是众人都懂得孝敬父母、尊敬长者的道理；乡里井邑彼此亲近，于是众人都懂得和睦邻里、救济大众的道理；不服从命令便受刑，于是众人都懂得生死荣辱的道理。彼此保护、彼此爱护，刑罚和奖赏互相牵连，这说明他们的教导和戒约平时已经确定。上级用孝悌忠信教导下级，而下级不能以孝悌忠信自我要求，就不是人。既然以孝悌忠信自我要求，一旦有事却不能为彼此牺牲，也不是人。所以这些百姓，平时是比、闾、族、党的成员，出征时就是伍、两、军、师的编制。他们的卿大夫，平时是六卿的长官，出征时是六师的统帅。这就是仁义之师能够不劳苦而在天下无敌的原因。诸葛武侯也说：“用礼义教导他们，用忠信教诲他们，用典章刑法告诫他们，用赏罚威慑他们，所以人们知道自我勉励。” 可见他已经认识到这个道理了。现在，把平时受教导的百姓同那些专门受教作战的百姓相比，他们内心所乐于做和勉强服从的情况，究竟怎样呢？那些倒戈离心的军队，同心同德、天下无敌的军队，他们所乐意的和所勉强服从的，当然也有区别。这又是义与利、安定与危险的辨别。君子笃实恭敬而天下太平——论吏部考满

译观察圣人用来普遍施行天下教化的道理，大概也可以知道“一本”的意义。道只有一个根本，而迷惑的人却把它看成两个。成为两个便彼此分离，分离便杂乱，杂乱是祸乱产生的根源。归于一便合一，合一便纯粹，纯粹是治理产生的根源。所以说：“纯一，是王道。”道包含治理，治理不在道之外；恭敬，是用来通达道、成就天下治理的。以我看《中庸》，便知道王道其实极其简易。根本建立在看不见、听不见之处，而作用达到三千三百条礼仪；又从三千三百条礼仪归结到无声无臭，这是极其简易的。无声无臭、不可见不可闻，就是笃实恭敬；三千三百，就是平治天下。中庸之道到了这里，意义就完全了。所以说这些话的人，难道没有忧虑吗？他忧虑的是谈论作用的人离开了本体，谈论根本的人离开了作用，而且所谓根本并不是以天为根本。以天为根本的就是性，所以以性为根本，道便具备；以本体为根本，作用便完整；以内心为根本，中和便产生；修明道而达到中和，天地万物各得其位、各遂其生便能成就。因此只有一个根本。正因为只有一个根本，才能贯通天下的细微变化；正因为贯通细微变化，才能成就天下的事务。《易》说：“用敬使内心正直，用义使外在端方。” “和顺于道德，而治理合乎义理。”这就是事物的机微。所以能够包容天地之道，辅助天地各得其宜，来辅佐百姓。若不是天下最纯一的道理，谁能做到这些呢？因此可以同他谈论笃实恭敬、平治天下的道理，也可以说本体与作用、显明与幽微，根源相同而没有间隔。诘难者说：“那么，这种道理同老氏所谓无为而自定、无欲而清净，有什么不同？”我说：“君子之道，以性为根本；性，是天地万物共同的根源。比如山上的树木，从根到树干再到枝条，是一股气贯通其中。砍下树枝而只取树根，称作树木，可以吗？老氏的清净无为就是这样，它同中庸之道难道没有区别吗？所以所谓恭敬，并不是像释氏、老氏那样离开人群、隔绝万物，把自己变成死灰枯木，便以为是恭敬。离开人群、隔绝万物，成为死灰枯木而以为恭敬，就像砍下树枝而只取树根。所谓恭敬，是从内心到意念、身体、家庭、国家、天下，处处加以笃实。所谓笃实，就是《诗》所说的不断光明、止于敬的意思。敬一旦树立，动与静便融为一体；动静融为一体，本体与作用便合一；本体与作用合一，道便运行其中；道运行其中，天下的教化便完成。天下教化完成，是可以扩大的功业；笃实恭敬，是可以长久保持的德行。因此，敬能够包容万事而没有遗漏，曲折周全地成就万物而没有遗失；德行普遍而教化流行，功业成就而没有固定的局限。德是根本，业是作用，它们达到的境界是同一的。治理没有内外之分，道没有动静之分，敬也没有内外、动静之分。没有内外、没有动静，正是树立敬的本体、体现道而成就治理的方法。没有动静，所以最大的德行由此产生；没有内外，所以最广大的功业由此成就。普遍达到最大的，是敬吧！成就最广大的，是治理吧！最大的，是德；最广大的，是业；盛大的德与伟大的业，达到的境界是同一的。因此圣人知道尊崇而礼法谦下：尊崇取法于天，谦下取法于地；天包容大地，智慧兼摄礼制。普遍覆盖万物并使其生长的，是天吧！承受万物化育并使其完成的，是地吧！知道天普遍养育万物，才知道笃实恭敬；知道地承受万物化育，才知道平治天下。却把天地说成两个，可以吗？因此才可以谈论最纯一的道理。所以君子在尚未喜悦时便保持敬意，直到面对喜悦之事；喜悦合乎正道，奖赏善人的政治便行于天下，天下人便受到劝勉。在尚未发怒时便保持敬意，直到面对发怒之事；愤怒合乎正道，惩罚恶人的政治便行于天下，天下人便有所警戒。在尚未悲哀时便保持敬意，直到面对悲哀之事；悲哀合乎正道，不忍伤害百姓的政治便行于天下，天下人便各得其所。在尚未快乐时便保持敬意，直到面对快乐之事；快乐合乎正道，礼乐之治便行于天下，天下便达到大和。知道受到劝勉，百姓便每天迁向善；知道受到惩戒，百姓便会产生羞耻；百姓各得其所，便没有无所归属的人；风俗达到大和，便没有怨言。百姓迁向善而知羞耻，没有无所归属者和怨言，于是达到“时和年丰、天下和乐”的治理，光明盛大的太平境界也就到来了。所以大的赏赐同天地一样带来春意，大的惩罚同天地一样显示秋肃，大的恩惠同天地一样体现德行，大的快乐同天地一样达到和谐。圣人享有无为之治，所用的就是这个道理。那种天下和乐、光明盛大的治理，同天地一起流行，并不难以达到，关键就在喜怒哀乐的情感和本性之间。喜怒哀乐合乎正道，并不在别处，只在一念笃实恭敬的贯彻，所以说是“一”。这就是圣人无为而治的原因。若说：“我只在这里笃实恭敬，天下自然就太平了。”这是只谈本体而遗漏作用，只谈内在而遗漏外在，正是释氏、老氏离开人群、隔绝万物、以清净教化百姓的说法，不是圣人所谓的无为，所以说是“二”。我曾经考察《中庸》，其中说“戒惧慎独”，说“大本达道”，说“时时处处合乎中”，说“好问、好察、执守中道”，说“选择善道而牢牢记住”，说“从开端处考察天地”，说“忠恕”，说“安于自己的地位而行事”，说“通达的道、通达的德，知行成功而归于一”，说“好学、力行、知耻”，说“明白善道、使自身真诚”，说“学习、询问、思考、辨析、笃实践行”，说“自身成就并成就万物之道”，说“至诚不止息”，说“纯粹而不停止”，说“尊崇德性、遵循学问”。说“广大、博厚、深沉如泉”，说“树立大本”，说“不愧于屋漏”，说“不动、不言而使人敬重信服”，这些都属于笃实恭敬的范畴，而天下太平正由此而来。说“修明道以达到中和，使天地万物各得其位、各遂其生”，说“文王、武王、周公孝敬而制定礼制”，说“治理天下国家有九条常道”，说“悠久、博厚而高明”，说“礼仪、威仪”，说“讨论礼制、制定制度、考订文字”，说“百姓敬重、信任、喜悦而尊敬亲近”，说“经营治理天下的大经大法”，这些都属于平治天下的范畴，然而它们以笃实恭敬为根本。本末、本体与作用由一个根本贯通，这就是《中庸》之所以达到极致的地方！癸未 孔门传授心法——论都察院考满

译《礼记》说：“人，是天地的心。”心出于天，天没有内外，心也没有内外。有内外之分，就不是心；不是心，就不足以与天相合。因此，有的人偏失在内，有的人偏失在外；有的人偏失为过分，有的人偏失为不及。内与外相分离而不完整，能够保存本心的人就少了。过分和不及彼此背离，距离越来越远，禽兽、夷狄那样的祸患便会到来。只有圣人的心同于天，所以能与天地相合，使万物普遍得到覆盖，并包容宇宙，达到极致。贤者希望达到这种境界，普通人却背离它；不是过分，便是不及；不是过分得厉害，便是不及得厉害。过分产生于偏向内，不及产生于偏向外；严重的过分产生于过分，严重的不及产生于不及。严重地不及而偏向外，是墨子的兼爱；严重地过分而偏向内，是杨朱的为我。为我而不要君主，兼爱而不认父亲；没有父亲、没有君主，就是禽兽。杨朱学习义，墨子学习仁，而最终达到禽兽的境地，难道是他们的本心原本如此吗？《易》说：“臣杀害君主，儿子杀害父亲，并不是一朝一夕形成的，所由来的原因是逐渐积累的。”所以心法不可不讲求。没有内外之分，是心的本体同万物合一。偏向内，便会离开万物；离开万物，便自以为高；自以为高，便产生虚无、寂灭、幽深冥漠的说法，后来的释氏、老氏就是杨朱一派。偏向外，便会拘滞于万物；拘滞于万物，便自处卑下；自处卑下，便昏暗不明；昏暗不明，便产生功利、刑名的说法，后来的管仲、商鞅就是墨子一派。所谓心，是体察天地万物而没有遗漏的；所谓性，是天地万物本为一体。心，是人与生俱来的；性，是与心同时产生的。人出生，心便产生；心产生，性便产生，所以“性”这个意义，就是从心产生的。心极其宁静却能感应，极其活动却神妙，极其寂静却虚明，极其受到感触却能贯通，极其深远而不可抵御；它包容在天地万物之外，又贯通在天地万物之中，内外并不是两个。人，是天所生的生机；心，是人的生机；性，是心的生机；道，是性的生机。天不能不生人，人不能不生心，心不能不生性，性不能不生道。所以道与天地有同样的作用，性与天地有同样的本体，心与天地有同样的神妙，人则同天地充塞其中。心是天地与人的主宰，也是性与道的门户。所以心不可不保存；一旦保存本心，四者便都立起来了，因此能够为天地树立心。心法，就是保存本心的方法。心是自己所具有的，也要由自己保存；老师不能把它传授给弟子，弟子也不能从老师那里接受它，那么究竟是谁传授、谁接受呢？所以所传的不是心本身，而是保存本心的方法。《中庸》究竟讲的是什么呢？程子说：“这是孔门的心法。”开始时，片刻也不离开道，这是最简约的；在看不见、听不见之处戒惧，这是达到极致的戒惧；在隐微处慎独，这是使心纯粹精微；大本与达道，是中和合一。最后，暗中修养而日益彰明，不再向外追求；淡泊简朴而温厚，接近自身的细微处；内省而没有过恶，潜藏的德性便显明；不动、不言而使人敬重信服，敬与信便恒久；不显露而笃实恭敬，心中便怀有光明的德性；无声无臭，天道便彰显出来。如果这样便被说成只专注内在、离开万物，难道这会是心的本体吗？然而从《中庸》中寻求它，却看不出它有什么过失。其中所说的中道，夫妻都能知道，人伦便完备了；天地之间的鸢飞鱼跃，上下万物都清楚呈现；能够体察万物而不遗漏，鬼神的作用便盛大；五种达道、九条经常之道，天下的政治便得以治理；尽量发挥人的本性和万物的本性，化育便与天地参合；博厚而高明，覆盖承载便得以完成；三千三百条礼仪，万物便得到养育；制定礼制、制作音乐，文明便有共同的法度；天时、水土便不会造成伤害和悖乱；经营治理、化育万物，广大得如同天道。如果这样便被说成只专注外在、拘滞于万物，难道这会是心的本体吗？然而从《中庸》中寻求它，却看不出它有什么不及。孔子说：“道之所以不能彰明、不能实行，我知道原因了：聪明的人和贤者超过了它，愚昧的人和没有才能的人达不到它。”又说：“这就是《中庸》的宗旨吗？没有过分、没有不及，这就是中庸的心法吗！心包容在万物之外，万物又运行在心之中，内外合一了。这就是心法。”又问：“心是自己具有、自己保存的，为什么还需要方法？”回答说：“如果公输子不把规矩传给人，方圆之道就无法传下去；如果师旷不把六律传给人，五音之道就无法传下去。六律，是五音的方法；规矩，是方圆的方法。从前孔子谈仁、谈敬，禁止意、必、固、我，并不是只谈内心而遗漏外在；他谈政治、谈治理、谈侍奉君主父母，谈天地、鬼神、礼乐和万物，也不是只谈外在而遗漏内心。等到他说子张过分、子夏不及，又说过分和不及同样不对，最后说‘我的道由一个根本贯通’，于是内外合一，心法便显现出来了。唉！这就是《中庸》的根本宗旨吗？这个道理，子思从孔子那里得到，孔子从文王、武王、周公那里得到，文王、武王、周公从成汤那里得到，成汤从大禹那里得到，大禹从舜那里接受，尧说‘确实把握住那个中’，舜也说‘确实把握住那个中’；中，就是他的心法。尧传给舜、舜传给禹时说“只有精纯、只有专一”；“精”，就是没有过分和不及；“一”，就是达到极致。没有过分和不及，便归于最极致的一。这又是把握中道的方法。成汤也说“把握中道”，文王、武王、周公也说“建立大中至正的准则”，所谓“极”也是中。子思把它传给孟轲，孟轲也说：“杨朱取法于为我，墨子取法于兼爱，子莫主张执守中道。但只执守中道而不知权变，仍然等于执守一端。”孟子的心，已经通达心法了吗？八位圣人、两位贤人相互传授同一种方法，大概就在这里吧！就在这里吧！《易》说：“大人能够使自己的德同天地相合，使自己的明同日月相合，使自己的秩序同四时相合，使自己的吉凶同鬼神相合。在天之前行动而天不违背他，在天之后行动而奉行天时；天尚且不违背他，何况人呢！何况鬼神呢！”这就是使内外合一的道理。伟大啊，《中庸》！这就是它的极致了。”癸未 《泉翁大全》卷之三十二 文集 门人邵阳陈大章等校刊 杂著 初任太学时告谕诸生及吏皂