泉翁大全集卷之八十下

译汲古问：“《易》乾卦说：‘君子以学问积聚知识，以询问辨明是非，以宽厚之心安居，以仁德施行。’先儒说，学习积聚、询问辨析，是进德；宽厚安居、以仁施行，是修业。这话该怎样理解？”先生说：“学习贵在广博，不广博就会偏狭而孤陋。伯夷只是因为学得不广，虽达到圣人的境界，却偏于清高；柳下惠只是因为学得不广，虽达到圣人的境界，却偏于随和。《大畜》说：‘君子因此广泛了解前人的言论和往行。’《论语》说：‘君子广泛学习文化典籍。’学习必然会有疑问，有疑问就必然要询问，是想辨明事实。辨明后果真得到事实，那还担心不能宽厚吗？还担心不能仁爱吗？” 这一段说得差不多接近了，但既然知道学习、询问、思考、辨析和笃实行持，为什么还常说不可动意？为什么还常说无思？由此推究，曲折地阐发并旁通，就可以悟知那种说法的错误了！坤卦六二说：“正直、方正而广大，不用学习也没有不利。”心地正直而行动，就是《易》的道；一旦意念发动，就会分支而进入邪路。以正直之心行动，虽然遭遇万般变化，却从未改变，这就叫“方”。凡物圆就会转动，方就不会转动；说“方”，只是特别说明不转动的意义，并不是在“直”之外另有一个“方”。道只有一个罢了，表述虽不同，起初并没有两种含义。这种道极其广大，所以说“大”；这种道不是靠学习才能得到，所以说“不习无不利”。孟子说：“人所不学习就能做到的，是他的良能；人所不思虑就能知道的，是他的良知。”所谓学习，是勉强用功；本来就具有的东西，哪里还需要等待学习呢？这虽然说的是人的道，却也是大地的道，所以说“地道光明”。这种光明如同日月之光，不思不为，却没有什么不能照见；不光明，就必然陷入意念，必然分支而转向别处，必然不能正直、方正、广大，必然昏暗，必然不利。这说的是死板的“方”；圣人的“方”却是活泼泼的。道本来不等待学习，但人若不学习，就不足以去除私欲而保全道。学习难道不是意念吗？中正的意念是不可没有的。汲古问：“《易》蒙卦的象辞说：‘君子以果断的行动培育德性。’为什么称为‘果’？”先生说：“果，就是充实的意思。德性是人自身本来具有的，不借助外求，顺着它去行动，没有不善的；有了真实的行动，德性就能充实，行动有所亏损，德性就会昏暗。德性没有固定的形体，本来没有什么可动摇的，也本来不会磨灭；它如同珍珠混在沙中而失去光明，又如水只要不混浊，水的本性就不会丧失。顺着本来正直的本性使它通达，这叫‘果断行动’，所以能够培育德性。” 没有形体就是没有作用。说德性没有形体，便是不认识德性；况且珍珠和水难道没有形体吗？汲古问：“蒙卦为什么说要养正？”先生说：“蒙，就是不识不知，以此来涵养正性。” 正性也必须有所认识、有所知晓，怎么能说“不识、不知”呢？所谓“不识、不知”，是说不以邪知邪识去认识和知晓。人所需要等待和追求的东西，大多是意念发动的结果，不是光明。光明如日月之光，不思不为却无所不照，这就是道。这样人们都会信服，所以说“孚”；这样就得到所需要的东西，因而亨通。但得到所需而亨通之后，或许会放纵而失去正道，所以又说“贞”，这样才吉祥。“孚”“光”“正”本来不是三件事，只是用三个词来阐明道心。意念一旦发动，就不再诚信、不再光明、不再正直，这叫人心，所以舜说：“人心惟危。” 正当的意念难道可以没有吗？《大学》说“使意念真诚”，怎么能说不让意念发动？那岂不是死灰一般吗？阳气穷尽于上，剥落殆尽，却忽然返回下方而重新生长；它的来临没有阶梯，它的根本没有根蒂。既然如此，天地之心难道不是清楚可见的吗？天地之心就是道，就是《易》的道，就是人的心，就是天地，就是万物，就是万事，就是万理；语言说不尽，穷究也没有尽头。视、听、言、动，仁、义、礼、智，变化和一切作为，哪里有开始，哪里有终结！一个思虑已经过去，另一个思虑又重新产生；思虑从哪里来？归到哪里去？没人能究明它的所在，也没人知道它的由来，这难道不是天地之心吗？不是道心吗？”},{ 如果把天地之心看作不可穷究、不可知、无从入手、无所依凭的东西，那就是还不知道天地之心；不知道天地之心，就是不知道仁；不知道仁，就是还不知道道。众人看天下，没有什么不是不同的；圣人看天下，没有什么不是相同的。天地之间，万物纷杂，万事交错，其实只是一个事物；但人们把它们分别看作天、地、万物，不能把它们看成一体。不能看成一体，就是乖离；乖离，就是不同。所以，不能看成一体，是众人的常情；而从来没有不统一的，则是圣人独有的见识。这并不是圣人独自树立了这种见识，而是天地万物的本体本来就从来没有不统一。天下最终归于同一目的，却有不同的道路；达到同一境地，却有百般思虑。只是人执着于道路而不知道最终归宿，沉溺于思虑而不知道它所达到的境地，因此只看见末节而看不见根本，在事物之间辗转迁移，却不能得到它们的会通。圣人担心天下终于被这种看法束缚而不能返回根本，所以在《睽》卦的彖辞中阐明这个道理。天高高在上，地沉沉在下，可以说彼此相隔极远；圣人却说：“它们的事理是相同的。”如今若改变说天地之事，阴阳施行化育，同属于变化，同属于造物，把它们说成相同，还没有什么值得太疑惑的。至于男女，显然不可能看成一个人；圣人要说明它们从来没有不统一的道理，也有可以指明的契机，说：“他们的心志从来没有不相通。”男女本来不可能成为一个人，但如今他们的心志却能相通；相通就是统一，那么说它们是“一”也是可以的。又岂只是男女之间好像可以说成相合的才是这样？举天下万物来说，鹰飞翔直到冲上天空，鱼跳跃却不离开深渊，谁知道鹰之所以飞翔，正是鱼之所以跳跃的道理呢？林木高大挺拔，砖石缝中的草纤细短小，显然是性质不同、形体资质相去甚远；谁知道树木之所以高大挺拔，正是草之所以纤细短小的道理呢？如果对此仍有疑问，不妨追溯它们的起初。树木还没有发芽，草还没有出土，树果真与草不同，草果真与树不同吗？天就是我们所具有的高明，地就是我们所具有的博厚；男就是我们的乾，女就是我们的坤；万物就是我们的分散差别；其实都只是一个事物。一个事物而有多个名称，称为心，也称为道，也称为易；圣人反复恳切地说明这些，是想使纷杂的事物收束起来，归到这个根本上。即使他通篇都在说“统一”，终究也比不上《西铭》所说的“理一而分殊”。这是因为他知道万物浑然一体，却不知道其中还有清晰分明的差别；这只是相差毫厘。先生说：“见到善就立即迁善，有了过错就立即改正，应当像风雷一样迅疾；这样才会得到益处。人谁没有喜好善、改正过错的心呢？有的人把它看得很难，不能迁善改过，问题在于发动了私意。”

译所谓发动私意，也只是发动了私人的意念，所以改过迁善很难。若能使意念真诚，那么每一个意念、每一个念头都是天理，就是至善；改过又有什么困难呢？《易》说：“止于背部，看不见自身；行走在庭院中，也看不见别人，等等。”善于止的人也善于行，善于行的人也善于止。只知道止而不知道行，实际上是不知道止；只知道行而不知道止，实际上是不知道行。知道行、止并不是两回事，却还不能件件都恰当地合乎时宜，仍然不能算作明彻。人的精神全在面部，不在背部；全都向着前方，不向着后方；这些都是被意念牵动、追逐外物，失去了自己本有的寂然不动之情。所以圣人教导说“止于背部”，使面部所朝向的方向，以及耳、目、口、鼻、手、足所做的事情，都像背部一样，这样就得到道了。即使有各种应接运用交错纷陈、千头万绪，也从来没有不寂然的。视、听、言、动以及内心的思虑曲折，就像天地的变化一样。只有这样才是艮，只有这样才是止于其所。如果止在面部，虽然说是止，实际上仍在动；知道它在动而强行把它止住，最终还是不能止。只有止在背部，面部就如同背部，前面如同后面，动如同静，寂然无我。不看见自身，即使行走在庭院中、同人交往，实际上也不看见对方。因为我本来具有寂然不动的本性，自然无思无为，如同水面之镜，如同日月的光明四面通达，没有什么不照见的。眼睛虽然在看，却不流连于色相；耳朵虽然在听，却不滞留于声音。照察和运用能达到这样，即使说“不看见自身、不看见别人”，也是可以的。水镜之中万象全都显现，但实际上并没有什么实体；万般变化全都显现，但实际上都是虚空的。所谓止得其所，是说不失去本来所止的根本，并不是果真有一个固定的“所”。这正是邪说欺骗百姓。难道要在背后生出耳、目、口、鼻、手、足吗？把前面的耳、目、口、鼻、手、足遮蔽堵塞起来，难道还能有所知吗？形色就是天性，有具体事物就有相应法则，这是圣人的大道。耳、目、口、鼻、手、足的气机彼此贯通，没有一寸肌肤不是相互联系的，所以若刺痛一寸肌肤，疼痛就会遍及全身，怎么可以没有它们呢？《易》说“背”，是取其象征不被看见的心吧！耳朵听、眼睛看、嘴巴吃、鼻子闻、手拿取、脚行走，却不让心被视、食、嗅、持、行役使，这就是止，也就是背，这才是大的功夫。总的说来，慈湖看到了禅宗所谓的无为，却没有看到圣学所谓的“有为而未尝有为”，即舜、禹拥有天下却不以天下自居。况且人心是活泼的事物，怎么能同水镜相比？一味不动终究只是小伎俩，学者不可不懂得辨析言论。圣人治理天下，只是禁止百姓做不正当的事罢了，没有别的事情。礼乐、刑罚、政令都以此为根本。自从子思、孟子以来，他们的说法实际上已经有很多失误，何况更往下的人呢！妄加议论大贤，自己还没有达到他的境界，怎么能够认识他呢？我年轻时读《易大传》，非常喜爱“无思无为，寂然不动，感而遂通天下之故”这句话，私下想着，学习道一定要达到这种玄妙境界。后来有一天读《论语》，看到孔子哭颜渊直到悲痛欲绝，随从说：“您过分悲痛了。”孔子说：“有过分悲痛吗？”孔子自己竟不知道那是悲痛，恐怕这就不是所谓无思无为、寂然不动；至于连自己都不知道，又几乎近于不清明了。我心中一直怀疑，往往有一二十年。后来承受象山陆先生的教诲，偶然举起扇子，争论是非，忽然觉得自己的心竟然这样清明虚灵，神妙的作用能够普遍应对，没有什么不能做到的。后来我居母亲丧，悲哀痛哭，悲痛深切，无法用语言形容。过了很久，我稍稍省察当初正处在悲痛哭泣之时的情形，才发现那时也正是寂然不动，自然而然地不知道自己正在悲痛，这才领悟孔子哭颜渊直到悲痛欲绝却又不知道自己悲痛，正合于无思无为的玄妙。我更加相信自己的心具有这样的妙用：悲哀苦痛达到如此极点，正是它的变化。所以《易大传》又说“变化云为”。不只是我简有这种心，天下自古至今所有人都有这种心。他只是知道把儒家牵合进墨家，却不知道这样会把孔子的学说说坏了。孔子难道是悲哀超过礼制却自己不知道吗？这大概是按照慈湖的说法来解释圣人了。圣人哀悼颜子，是性情的正当表现和常情；门人没有达到这种境界，只是把它看作过度悲痛罢了。实际上孔子对待诸位弟子是一样的，哪里有厚薄之分？从孔子请求用车上的马来为颜渊做外椁这一件事，就可以看出来。汲古问：“形而上的称为道，形而下的称为器；道随处寄寓而存在，那么上下应当怎样区分？”先生说：“这不是孔子的话。应当说道就是器；如果器不是道，那么道就有不能贯通的地方。” 不懂得这一点，就是没有懂得“形色就是天性”；没有懂得上下只是同一个形体，就是还没有懂得道。《易》说：“心意往来不定，朋友就顺从你的心意。”孔子说：“天下有什么可思考、有什么可忧虑的呢？天下归于同一目的而道路不同，达到同一境地而思虑各异，天下有什么可思考、有什么可忧虑的呢！”这真是至极的圣人之言、真实的话。然而从孔子以来直到今天，真正懂得它的人很少。“同归而殊途”只是借来作比喻，并不是真有一个归宿、真有许多道路。放眼上下四方之间、古往今来，万物的变化以及有无、彼此，全都是一个整体，就像人有耳、目、口、鼻、手、足的不同，但仍是一个人。自从清浊分开，人们把轻清而在上的指称为天，于是都跟着称为天；把重浊而在下的指称为地，于是又都跟着称为地；直到今天也没有改变，但实际上仍是一个事物。清阳、浊阴两种气相互感应变化，于是成为日、月、风、雨，人物也由此产生，全都是一体。称作彼、称作此，称作动、称作静，称作有、称作无，全都是事物。有什么可思考的？有什么可忧虑的？本来是一致的，只是人自己产生了百般思虑。所以孔子又重复说：“天下有什么可思考、有什么可忧虑的呢！” 知道理本来是一体，却不知道事物有分别，连所谓“理一”也没有真正认识；这样的“一”也是僵死的“一”。

译《尧典》说：“帝尧说：‘谁能询问并顺从这个道理，我将提拔任用他。’”《益稷》说：“帝舜任用人时作歌道：‘敬奉上天的命令，只在于顺应这个道理，只在于把握这个关键。’”又说：“众多顽劣而好进谗言的人，如果不处在这个道理之中……”《尚书》大都把“时”当作“是”，这大概是古语。《尧典》开头没有承接上文，忽然说：“是谁呢？唉，有谁是顺从这个道理的人呢？我要提拔任用他。”所谓“时”就是道。舜之所以使天下光明，就在于此；黎民贤士之所以建立功绩，也在于此；丹朱则反其道而行。禹广泛规划治水和土地工程，采用的就是这个道理；皋陶恭敬地叙述它；祖先因此前来享祀，诸侯因此以德相让，凤凰因此来仪，百兽因此起舞，众官因此和谐。敬奉、端正上天的命令，也只有这个道理罢了。只有这个道理才是“几”，也就是众多政务的关键。天地之间只有这一个道，三才、万物的变化、万物、万事、万理都不超出这个道。得到这个道就吉祥、得到治理；失去这个道就凶险、陷于混乱。唐、虞君臣早晚谋划经营的事情，没有超出这个道，也就是这个“此”。所以当时彼此诏告，只说“时”，其实也就是“此”。“时”是“道”的别名；这个道不是言语和意念所能命名的，后来才取道路无所不通、人人共同行走的含义来命名。起初并没有可以执取的形体；说到“时”，就更不会拘滞于语言和意念了。妙啊，“时”这个说法，不是大圣人谁能说出这样的话！《易》中多次说“此”，这个“此”实际上就是“时”；漆雕开也说：“我对这个还不能相信。”这里的“是”，是声音轻清的字，指的就是道。古人很少说“道”，到虞、夏之间才偶尔说起。舜说“若不在时”，又说“惟时惟几”，都是用来言说道的。以“道”来命名，终究不如“时”的含义，它浑然一体，不把事与理分开。帝尧知道顺应这个道理确实不容易做到，所以接着问：其次有谁能顺从我的事情呢？“采”就是事情。接着问事情，便可知“时”就是道。慈湖极其聪明，读书也极多，只可惜他先读了其他书，取得了这些意思，后来便把圣贤的话都按照自己的意思来解释，而且不知道所谓“时”、所谓“此”究竟是什么。慈湖的说法千篇一律，又喜欢多说，声称自己不发动意念，我不相信。[据《慈湖遗书》改字]舜说：“啊！你们二十二人，要敬慎啊！只有顺应这个道理，才能辅佐上天完成其功。”舜向四岳、九官、十二牧发布命令时，难道不是都由人来完成事业吗？但舜告诫他们说：“敬慎啊！只有顺应这个道理，才能辅佐上天完成其功。”所谓“时”，就是“是”；“亮”，就是辅佐、使之明。这个“是”就是上天，并不是把一切交给自然、自己却不作为；而是竭尽敬慎和力量，只是不让自己陷入私意。一旦发动私意，就会偏私、偏颇，而不是道心。礼乐、刑罚、政令一旦全出于人为，就违背道、违背天，便会招致祸患。所以《尚书》说：“上天安排了常典，上天制定了礼制，上天命有德者治理，上天讨伐有罪者。”箕子说：“不要自作好恶，要遵循君王的道路；不要自作善恶，要遵循君王的道路。”君王就是上天。又说：“不要偏私，不要结党，不要反常，不要邪曲。”箕子已经能够辨明这一点了。孟子说：“禹治水，是顺着水本来无事可做的地方去做。”这叫作遵循上帝的法则，也叫作承行上帝的事业；由此便能努力奋勉，于是五品和睦，五刑严明，便正直、清明。正直却不温厚，就失去了这个道理；宽厚却不严肃，也失去了这个道理；刚强却残虐，失去了这个道理；简约却傲慢，失去了这个道理；进谗言、说妄语、败坏德行，也都是失去了这个道理。所谓谗说，是似是而非的言论，因为其中夹杂了私意。所谓“殄行”，就是因过错太大而断绝、毁弃的行为，因为它已经掺入了个人意念。意念如果合乎中正，就不会自私，也不会偏颇；但从未听说一切意念都可以没有。若完全没有意念，就成了枯木死灰。孔子所告诫的“无意”，是说不要有不好的私意。至于正当的好恶，怎么可以没有呢？只有刻意作好、作恶才是私意。孟子先说要辨明言论，学者不可不懂这一点。《尚书》说：“君主能够艰难地承担君主的责任，臣子能够艰难地承担臣子的责任。” 伟大而美好啊！这正是尧、舜、禹、皋陶、益相互讲论的大旨，但后世君臣往往轻视这类话，认为它们只是说了浅近的道理，只是说给临政办事的人听的；一定还另有高妙的道理，如“惟精惟一，允执厥中”，才算至理。唉！尧、舜、禹、皋陶、益难道有两种心吗？他们面对百姓、发布政令时有一种心，穷究深微时又有另一种心吗？人有两颗心，尚且不能算是人，怎么能算是尧、舜、禹、皋陶、益呢？“精一”的论说最终归于钦敬，归于敬慎修养；如果说钦敬、敬修又只是浅近的道理，那就有浅有深，能说它们是“一”吗？益说：“警戒啊，要警戒没有忧患的时刻，不要失去法度，不要沉溺于安逸，不要过度享乐。”又说：“不要懈怠，不要荒废。”益难道是在轻慢他的君主，认为不值得跟他谈深道理，只姑且把浅近的告诉他吗？皋陶说：“谨慎修养自身。”又说：“不要教人放纵于逸乐和欲望。”又说：“战战兢兢，勤慎不懈。”又说：“同心敬事，协力恭敬。”为什么几位圣人没有别的奇谋伟论，却反复把戒慎恐惧作为首要的话呢？”},{ 唉！尧之所以成为尧，舜之所以成为舜，禹之所以成为禹，皋陶、益之所以成为皋陶、益，难道不就是因为具有这颗心吗？戒慎恐惧时，这颗心存在吗？放纵安逸、怠慢轻忽时，这颗心还存在吗？知道放纵怠慢之心容易丧失，所以戒慎恐惧；由此便可知道这颗心是存在的。只有得到这颗心的人，才知道这颗心的出入；只有认识这颗心的人，才知道它存在还是不存在。理没有浅深、远近之分，这本来不必多说。敬谨、兢兢业业、恭敬、戒慎、恐惧，难道不是意念吗？这就是好的意念，怎么能说一切都不发动意念呢？“动心忍性”说的是什么呢？所以天的运行刚健而常常运动，人心活泼而常常活动；只要处在不忘记也不刻意助长之间，就能活动而又不失其本体，有诚意而没有私意。慈湖不善于辨析言语，大体上就是这样。士大夫的学术到了这种地步，却仓促议论君主难以辅佐，这是不可以的。道之所以不明白，我知道原因了：道明明就在近处，却到远处去寻找；事情本来容易，却把它求得艰难。人心本来善，本来明，本来神妙；士大夫既不了解自己的心，所以也不了解君主的心。舜、禹的心就是这颗心；这颗心是四海之内人人相同、万古以来人人相同的心。所谓“克艰”，就是说不放纵安逸；不放纵安逸就不会昏暗，不昏暗，本来善、本来明、本来神妙的心就无所不通、无所不治、无所不化。这一道理极其容易、极其简约。句句看似正确，却完全没有见到易简之道的本体。

译我简自以为能够考察众人的意见，放弃自己的看法而听从别人。每当看见别人多半自以为是，我简便不敢自以为是，也自认为能够舍弃自己、听从别人，心想这样说也就可以了。有一天偶然读《大禹谟》，才知道舜凭借“克艰”来考察众人、舍弃自己而听从别人，不虐待无所申诉的人，不抛弃困苦贫穷的人；只有帝尧能够这样，这其实是在说自己做不到。把这些话反复读了三遍，不胜叹息。舜的心谦冲虚静，不以自己为有善；即使考察众人、舍弃自己，他也自认为做不到。唉！真是圣人啊！舜难道不能考察众人吗，难道不能舍弃自己而听从别人吗？难道会虐待无所申诉的人吗？难道会抛弃困苦贫穷的人吗？无所申诉，是普通人都不敢虐待的；困苦贫穷，是普通人都不忍心抛弃的；可是如今圣人却说“自己不能做到”。唉！真是圣人啊！圣贤的心越进步越谦虚，所以子路听人告诉他有过错就高兴，这是虚心；禹听到善言就拜谢，是大大的虚心；大舜善于同别人取长补短，乐于吸取别人的优点来行善，又是更大的虚心。圣人只是极其虚心，极其虚心才是极其充实。慈湖有许多病根，却以为自己能够这样；后来觉察到并非如此，却仍然把自己当作圣人、当天而自居，为什么呢？因为他的门徒只看见空空的虚心，却没有察见道体的无穷；看见道体无穷，就不能不自然虚心。所谓“懋”，是勉励自己不要发动私意，以免按私意行事。轻慢圣人的言论来附会自己的私意，常见的多半就是这种情形。汲古问：“舜想观察古人的服饰形制，命禹制作礼服，把日、月、星辰、山、龙、华虫绘在衣上，把宗彝、藻、火、粉米、黼、黻绣在裳上，这就是十二章。到了周代，则把日、月、星辰升绘在旗上，衣有五章、裳有四章，这就是九章。所取的象征有增有减，并不一致，而各种解释也多有不同，我还没有明白其中的意义。”先生说：“舜所制的十二章象服，即使以舜的圣明，也还没有完全明白，所以命禹来阐明。禹所阐明的道理后来又没有流传下来，后世学者哪里敢贸然说明？《孔子家语》说：‘心服衮职。’它的意义可以由此明白。人心就是道，神明广大，无所不通；日月星辰都光明，无思无为而没有什么不照见，这就是此心虚明、光照天下。山取其静止不动而又生发万物的象征，龙取其变化莫测而广施恩泽的象征。由这颗心发为礼乐政事，光明显著而自有文采，就像华虫。清明、安定、澄澈，广大得难以命名，就像水难以形容，姑且绣上藻纹，于是水的形象便可以看见。火的光照，象征此心的照察和运用。宗庙中的彝尊，象征以践行道来成就孝德。米用来养人，但内心常常忧虑自己的恩惠不够广大；把米磨成粉并散布出去，恩惠就能广泛施及。” 黼呈斧头形，铁色黑而刃色白，象征此心刚健决断；只有柔和而没有刚强，也足以招致混乱。半白半黑，象征天时的秋冬、地理方位的西北；两者之间是乾卦的次位，合乎天道，并非出于人为。黻的形状是两种图形彼此相背，颜色一半黑、一半青；北方属黑，东方属青，东北方是艮位，是万物终结而又开始的地方，也就是冬春交替之际，象征此心的辨察，辨明是非。衮服所象征的道理就是这样，怎么能不从内心奉行呢？“服”就是从事，应当从事于这个道。〔原文数字、纪年保留：一岁〕 明明正是在说舜不自以为是的地方，却说舜还没有完全明白，真是浅陋啊！从“人心就是道”以下，逢人便说这一套话，也能说是默默体认的学问吗？大体都是牵强附会的臆说，却自以为比大舜还明白，怎么可以呢？舜说：“众多顽劣而好进谗言的人，如果不处在这个道理之中，就等待他们明白，用鞭打来使他们记住。”这里隐约显出治理得太急，所以禹有“对啊”的话；后来又说：“不要像丹朱那样傲慢。”这也是说鞭打他们太仓促，隐约有傲慢、轻忽众多顽劣之人的意味。私意一有微小的萌动，就会逐渐发展为怠慢放纵，进而发展为傲慢暴虐。它的末流怎么知道不会发展到“在水上行船”一类的荒谬行为呢？说得严重些，这就是所谓害怕舜的地方。像这样的说法，竟把舜的一点傲慢轻忽之意说成会发展到“在水上行船”一类的事情，真是拘执啊！这种书的写法实在浅陋。帝尧“光宅天下”的光，就像日月的光；无思无为，寂然不动，却自然能够默默感化天下百姓，也自然能够默默安定天下百姓。文王无所认识、无所知晓，而德化自然足以广泛施及，这就是这种光。《易》说“圣人以神妙的道设立教化，天下便归服”，也是这种光。称为“神”，是说它不是凭智力、也不是凭力量能够造作出来的。然而，这并不是在聪明文思之外另外有所谓的光。尧的聪明文思不是出于人为，也不是由于造作；耳朵不被声音遮蔽，所以自然聪，眼睛不被色彩遮蔽，所以自然明；聪明自然无所不闻，明察自然无所不见。假如胸中稍有私意、稍有自我，外物就必然能够遮蔽它；正因为没有私意、没有自我，所以虚，所以明，所以不能被遮蔽，所以无所不通。文章由此自然发出，具有自然的文采；思虑以此为基础，具有自然的深智，就像四时交错运行、日月轮流照明一样，无思无为而光照四方，上达于天、下达于地。深刻领悟孔子所说“我有知识吗？我没有知识”，就可以默默体会到这一点了。这种说法把尧的光说成空虚应付的光，像佛教所说的光芒耀眼，却不知道下文还有许多实在的事情，如敦睦九族、辨明百官、协和万邦，以及治理历法、明确时令以下的各种事情，全都是实事。虚与实本来同一体，既然竭尽心思，就应当接着实行不忍人之政；有仁爱之心和仁爱的声誉，就必然实行先王之道。况且把无知当作圣人，正是禅宗的说法。《箫韶》演奏九成，为什么能够使凤凰来仪？击打石磬、抚击石磬，为什么能够使百兽相率起舞？众官确实和谐，于是帝舜作歌说：“只有这个才是关键。”所谓“几”，就是微妙，是事物开始发动时的微小征兆；这是感动的关键，就像机括发动时极其细微，而它的回应却很深远。这就是道心的微妙、精诚专一的精神。这个“几”可以言说，却不能直接看见；可以略加说明，却不能详尽说明。想知道这个“几”，就是君主开始振作所说的“起来吧”，就是股肱之臣喜悦所说的“起来吧”，也就是百官兴盛和顺所说的“起来吧”。这个“几”，就是正、中、和、乐、治、熙、敬、钦、善、一。皋陶所说的“要常常思念啊”，就是指这个；“率先兴办事业，谨慎遵守法度，敬慎啊”，也是指这个；所谓“屡次省察就能成就”，也是指这个；所谓明、良、康，也是指这个；所谓丛杂琐碎、懈怠、毁坏，则都不是这个。把喜悦、振作、兴盛看作“几”，这就是拈花、竖拳那种意思。

译箕子说：“思考就是明睿，明睿就成为圣。”孔子说：“心的精神就叫作圣。”孟子说：“仁，就是人心。”后世学者大都到心外去求道，没有领悟自己的心就是道。所以《易大传》说：“百姓每天运用它，却不知道。”子思也说：“顺循本性就叫作道。”其实不必特意说“顺循”，因为性就是心，心就是道，道就是圣，圣就是明睿。说它的本根，叫作性；说它的精神和思虑，叫作心；说天下没有谁不共同由此而行，叫作道；这些其实都是同一个事物。孩子都知道爱亲人，长大后都知道敬爱兄长，不学习就能做到，不思虑就能知道，这不是圣吗？只是人不自知，所以昏暗，所以愚昧。孟子有存心养性的说法，使后来的学者多疑惑心与性是两回事，这也是孟子的缺点。“百姓每天运用而不知道”，本来是说他们日常行事习惯却不能明显察觉；如今却把“不知道”说成道，为什么呢？在道本身来说，确实不必说“顺循”；但对人来说，怎么能不说顺循呢？性是心所生的道理，所以“性”字从“心”、从“生”；说性就是心、心就是道、道就是圣，可以说是混在一起而没有区别。请看看《中庸》开头的三句话是怎样的吧！这说明他还不懂孔门的学问。文王不以声势和脸色示人，所以说他“穆穆”。“缉”，是说在思虑和作为的细微之处不断整治；“熙”有条理顺达的意义；“缉熙”，就是在进退之间精微不断。进德的实质，不是思，也不是为，只能说是敬；敬不是思虑和作为。也只能说是止；止也不是思虑和作为。寂然不动，感而遂通，却不属于思虑和作为；所谓无知无识，就是这样。安然止于此，也是这样。文王所说的“缉熙”，就是缉熙于此。不发动私意，不属于思虑和作为，所以能够缉熙。它融解消散，就像雪融入水中、云散入大空；在思虑和作为的细微之处不断精进，又融释于无思无为的玄妙之中，达到这种程度，难道不是美好而令人赞叹敬服吗？所以说：“啊，正是因为他的道，内心无知无识。”因此声音不高，形色也不张扬，却显现出穆穆的样子。“思无邪”难道不是思吗？“思就是明睿”“九思”难道不是思吗？正当的思虑怎么可以没有？只是不可以有邪思罢了。这就是寂灭的宗旨。论春秋礼乐。王荆公竟敢废弃古代经典，自以为是，以致扰乱天下；看看慈湖把自己当作圣人，竟敢非难古代圣贤的经训，如果得到王荆公那样的权力，他造成的混乱难道会比王荆公少吗？学者想要懂得辨析言论，应当精心选择。念头产生于内心，就会危害政事；发作在政事上，就会危害事业。即使圣人重新出现，也不会改变我的话。孔子说：“天下有什么可思考、有什么可忧虑的。”又说：“你的精神将要守护形体，形体于是长生。”既然反复恳切地说明无物之妙，却又说“守护形体”，这就浅陋了！又自相矛盾了！这不是孔子的话。“守护形体”的说法是老子说的。截去“同归而殊途、一致而百虑”的话，单独说“有什么可思考、有什么可忧虑”，就是佛老的说法，不值得辨析。不存有丝毫不敬，心就常常清明；外表俨然像在思考，却并不是思考。无思并不是昏昧茫然，就像日月无所不照，却不是有意去思考。孔子不知道年老将至，光明纯洁得没有什么可以超过，这种纯然浑然的境界，就是这个玄妙。颜子三个月不违背仁，也是这个玄妙。“月至”是整个月都如此，“日至”是整天都如此。老子说：“我独自小心谨慎，仿佛事情还没有显露征兆。”这是说念虑还没有成形。学者希望自己的思虑暂时停止片刻都做不到，而老子却能长久做到。曾子战战兢兢，也进入了这种境界。老子的宗旨怎么能同孔子、颜子、曾子相提并论？如果说心中还有所思考，又怎么能说没有忧虑？处在不忘记也不刻意助长之间，正是正当的思考。由此可见，慈湖还没有善于思考。《小戴礼记·曲礼》说：“最上等的，是以德为贵；次一等的，是致力于施恩报恩；施恩报恩难道不是德吗？”又说：“广博地听闻、强力地记忆却能谦让，敦厚地实行善行而不懈怠，这叫君子。”戴氏难道没有想到孔子说的“行有余力，则以学文”吗？行为在先，文辞在后，这是天下的常理，也是圣贤的一贯说法。但戴氏把文放在前面，把行为放在后面，大概是把文看作根本事务，而心思不以善行为主；这就是把根本放在文上，使文与行混杂，正像汉宣帝说的“本以霸、王道杂之”。大体自汉代以来，天下风俗以利为根本而夹杂仁义，历经千年也没有改变，都是戴氏一类人助长造成的风俗。这没有别的原因，只是人的欲望在内心盛大，估量实行善行并非自己的长处，姑且顺从自己擅长的方面，推崇博闻强记。人的常情，大多喜欢谈论自己的长处罢了。《论语》说：“孔子用四件事教导学生：文、行、忠、信。”这不是孔子的话，也不是那些以德行为长的贤者的话。至于《戴记》所说的博闻强记，更加浅陋鄙俗了；《论语》所谓“文”，难道是这样的吗？圣人孔子尚且不自居为圣，而戴氏却以圣人自称，他自矜自大的昏暗状态，在这里完全显露出来了。慈湖的学问可以说是粗疏冒失了。他本来不知道圣学的要旨就在于知行，必须先有认识才能实行，却妄自怀疑圣贤的经传，可以说是扰乱教化了。然而学者大多奉其为宗，难道不可惜吗？所谓贵德，是从心中得到德而无所企求却自然行善。所谓施报，是自己受到别人的施予就一定要报答，别人受到自己的施予也一定要求其报答，其中是有所求取的。博闻强记属于知，敦厚实行善行属于行；文属于知，行属于行；忠信则兼具在知和行之中。怎么能说这是悖理？怎么能说不是孔子的话？他以“圣”作为名号，也许是他的父亲给他取的，未可知；怎么能仓促地把这一点说成自矜自大呢？

译孔子到卫国去，遇到过去旅馆主人家的丧事，便进去悲哀地哭了一场；出来后，让子贡解下车旁的一匹马送给丧家作丧礼。子贡说：“对于门人的丧事，还没有解下车旁的马相赠；如今却把马送给旅馆主人，恐怕已经太重了吧？”孔子说：“我刚才进去哭，遇到一件悲哀的事便流下眼泪；我厌恶眼泪无所归属。小子，你去办了吧。”由此可以窥见圣人在日常运用中的变化之妙，就像天地四时运行一样，也有阳气潜伏、阴气潜藏的妙处。这就是说，大德可以超越常规，小德出入常规也可以。子夏说：“大德不逾越界限，小德有出入也是可以的。”这大概是听到了孔子的教诲，却稍微失去了原话的措辞。德本来没有大小之分，所谓大小，是随着学习者的情况而施用的说法，起初并没有固定的实意。天地的变化，哪里有什么大小？孔子说：“小德如河水流行，大德敦厚化育。”这说明孔门确实有这种说法；然而大小之论，是因人的情况而施用的，说它果真有大小，不可以；说它果真没有大小，也不可以。孔子说：“无可无不可。”这确实有一种不能用语言解释、不能用心思测度认识的玄妙宗旨。孔子自己说：“没有人了解我啊。” 近世那些喜好古学、讲求礼义的人，看到孔子在旧馆为馆人哭泣而脱下骖马的事情，假如不知道那是孔子，一定会认为这是轻重失当、自己不肯做的事。如今即使知道那是孔子，也没有人能够理解孔子的心，往往认为这是流传失实。流传中当然有讹妄之处，例如说孔子弹琴时看见猫捕鼠，想让猫捕到鼠，于是琴声中便有了幽暗沉滞、贪求所得的意味，这就是讹妄。又如说尧、瞽瞍面向北朝拜舜，孔子说“危险啊”，这也是讹妄。脱骖的事情并不是讹妄。《无妄》卦说“无妄之疾，不必用药，自会有喜”，孔子说：“对无妄之疾用药，是不可尝试的。对于利欲造成的过失，内心自我反省便可以了。”脱骖的过失，就像阴阳寒暑有所偏颇一样；圣人日常运用天性，浑然不觉，纯一明洁，不知老年将至，偶然遇到一件哀痛之事而脱骖，这是天道的变化。这样的道理不可揣度，何况可以妄加猜测吗？后学却用轻重、多少来衡量它，真是浅陋了。孔子为旧馆的人哭泣而脱下骖马，这是好事者的说法。圣人处于礼义之中而合乎中正，是因为他的心达到极其中正，所以不会超过法则。况且孔子哭颜子，与哭旧馆人相比，感情和道义的厚薄如何呢？看孔子没有拿车马来赠赙颜子，那么他没有拿骖马赠赙旧馆人，也就可以知道了。使用财物自有丝毫不能更改的道理，哪里能因为他流泪而无从置办，便拿骖马来附会呢？这是虚伪。可是慈湖竟认为圣人“不觉不知，纯一明洁，不知老年将至”，可以揣度，可以猜测；这样说来，圣人竟成了茫然空荡、任意妄为的人。又说：“脱骖的过失，就像阴阳寒暑有所偏颇一样。”这哪里足以用来说明孔子？《明堂位》说：“灌祭所用的尊，夏后氏用鸡彝，殷代用斝，周代用黄目。”罍之所以取象于雷，是因为古代的“雷”字写作三个田字；雷又如云。礼器多取云的形象，都是古代历代圣人勤勉启发、教诲后人的极致体现。像雷、像云那样震动变化，都足以默默证明道心的变化，并不是训诂所能穷尽的。孔子说：“风雨霜露、神气风霆，没有一样不是教化。” 慈湖说，道心从来没有不恒常明亮的，只是被遮蔽了才昏暗，这话是对的。但他想说震动变化如雷、如风霆，就不免带有禅宗用杖喝来警醒、震动人的意味。至于他说“从内在斟酌而出，外在便清明”，就近于可笑了。不懂道的人这样说，本来就应该在意象和文义的末节上曲折解释，却不能领悟本来具有的中道。这个“中”，使天地各得其位，使万物得以生长，使人具有灵性。这个“中”是人自身本来具有的；中并没有固定的实体，虚明而发出光辉，视、听、言、动以及喜、怒、哀、乐都是它的妙用。它纯一浑然，哪里还分什么内外？哪里还需要思虑？却说从内在斟酌而出、外在便清明，哪里有这样的道理呢！说“从内在斟酌而出，外在便清明”，是根据黄目之象来解释它的意义，又有什么不可以？例如尧“钦明文思”，光辉遍及四方，就是这个意思。至于说“中没有实体”，实在大大损害了道。既然没有实体，视、听、言、动以及喜、怒、哀、乐的妙用又从哪里产生呢？说“何思何虑”却不说万事同归一致，显然还没有见到道。孔子佩戴象牙环，五寸长，用綦色丝带和绶带系着，真是极其深远、伟大啊！可以说它转动天地，运行四时，生育万物，并且照映千古。郑康成说：“谦逊而不以自己的德行比附圣德，犹如坐在井中观看天空。”象环无声，真是深远啊！佩饰没有不是玉制的，这是古代的制度；行走时能听到佩玉的声音，是君子的礼制。唯独我们的圣人不同，他佩戴无声的象环，后学却没有人明白。唉，真是深远啊！天下人共同注视的东西，却没有人真正看见；天下人共同听闻的东西，却没有人真正听见。清明而健行的，是它；博厚而静止的，也是它。春夏秋冬、风雨霜露，都是它；风霆流动成形、万物显露而生，也都是它；山因此而耸立，河川因此而流动，草木因此而开花、结果，禽因此而飞，兽因此而走，虫鱼因此而跃动。天地之间万般变化，都是象环的纹理，浑然圆满而又各有端绪。五寸象征五行、五常；错综成章，象征綦组绶。天地万物和万般变化不是象环之外的东西，孔子也不是象环之外的东西。玉并非真的有声音，象环也并非真的无声，其中是一以贯之的道理。一并不是少数，万也不是多数，所以天数为五、地数为五，归根到底是一。十、百、千、万、亿直到无穷，都是一。所以侍奉父母是这样，侍奉君主也是这样；尊卑、长幼、夫妻、朋友的关系，也都是这样。不必特意加以思考，却从来没有离开过它；越是思考，反而越不能达到它。达到与未达到是一回事，思考与不思考也是一回事。孔子的象环真是极其深远、伟大啊！可以说它转动天地，运行四时，生育万物，照映千古。不能用赞语来赞美，不能用言论来评说，却是愚昧不肖的人也共同具有的，只是不知道自己具有罢了。颜氏之子或许知道它吧？能够达到月月如此、日日如此的人，或许知道它吧？知道与不知道是一回事；知道与不知道为一者，就是孔子的象环。圣人只是谦逊虚静，何曾有过自我夸耀、自我尊大？孔子在乡党中，恭敬谨慎，好像不会说话一样。圣人把自己看得不如天下人，哪里有这种自夸自大的情形！只是慈湖自己夸耀尊大，所以牵强附会他的说法罢了。至于无声之说，以及达到与未达到、思考与不思考、知道与不知道之说，就更加离题了。

译懂得道就会相信这一点。百姓每天运用这道，却不知道自己在运用；百姓日常所用，没有一样不是妙的，只因自己不知道，所以昏乱，因此说是被外物役使。然而如果把一切都说成不是道，割裂物与我、分析动与静，就会严重损害道。礼和乐并不是两条道：我的心发于恭敬、品节、应酬和文饰行为，人们称之为礼；在恭敬和文饰行为之间，有和顺、乐易的情感，人们称之为乐。普通人一生便执着于形迹和念头，形迹多得承受不了，念头也多得承受不了，却不知道如果不执着、不妄动，那么大道就会清明广大，天地安处其中，万物生育其中，万事万理交错其中。每天运用而不知道，就是实行了却不能明白；习惯了却不能察觉，这就不是君子之道，怎么能说是妙呢？说大道清明广大，天地万物便因此各得其位、各得其养，这些都不是圣人的本意。天地各得其位、万物各得其养，也需要达到中和；孔子既然达到中和的极致，为什么反而不能使天地万物各得其位、各得其养？因为孔子没有得到一个国家，缺少施行中和的地方。孔子说：“志向达到哪里，诗也达到哪里；诗达到哪里，礼也达到哪里；礼达到哪里，乐也达到哪里；乐达到哪里，哀也达到那里；哀和乐相互产生。因此，端正眼睛去看它，看不见；侧耳去听它，也听不见。”孔子的这段话见于《小戴记》，学者却厌于阅读。熟读圣人的教诲，确实就是这样，却没有听说有人把它表明出来。这没有别的原因，是因为其中没有可以解释的具体意思，也没有可以寻求的言说，就像虚空不可攀登、金玉不可钻透一样。有人勉强替它作解释，就说：“它们相互产生是有道理的。”唉，真是奇怪！孔子说“乐达到哪里，哀也达到那里”，并没有说相互产生，却也都说“达到”，这是为什么？所谓“达到”，就是不可见、不可闻。他们只是不知道，可见的正是不可见，可闻的正是不可闻，所以舍弃粗浅而求精微，舍弃一而另求二。哀乐必定有具体事物，人们便认为一定可以看见；哭笑必定有声音，人们便认为一定可以听见，而孔子却说“不可见、不可闻”。这不是舍弃形体而只谈意义，而是形体就是无形，无形就是形；声音就是无声，无声就是声音。正道并不需要刻意把它们分离。根据实际来说，看不出它们是两个东西；有了刻意的分别，才开始分成两个。孔门的诸位贤者尚且大多受意念的毛病困扰，所以孔子再三告诫他们，要止绝这种分别，说“不要意”。何况后世的人呢？意念积累深厚，成见牢固，所以即使听到真实正当的话，反而惊骇诧异，认为不可理解。如今学者如果确实把胸中的各种意说全都屏除，自然就会明白，自然就会相信。“哀乐相生”这句话，正好说明它不是孔子的话。哀和乐生于心，随着感受而应发，哪里有哀产生乐、乐产生哀的道理？说不可见、不可闻，是指道体；至于道的作用，又何曾不可见呢？孔子闲居时，子张、子贡、言游陪侍，谈到礼，孔子说：“你们三人仔细听着，我告诉你们。礼还有九项，大飨礼有四项。如果懂得这些，即使身在田野之中，也就是圣人了。两位君主相见，互相作揖谦让而进入门内；进入门内，悬挂的乐器便奏响。互相作揖谦让登上堂；登堂之后，乐声停止。下堂演奏《象》《武》，《家语》作‘舞’；《夏钥》依次兴起，陈设祭品和俎豆，依次举行礼乐，齐备百官。这样以后，君子就能知道仁了。行走合乎规，回转合乎矩；和鸾合于《采齐》，《家语》作《荠》；宾客出去奏《雍》，撤祭时奏《振羽》。所以君子不必亲自互相交谈，只须用礼乐彼此表示罢了。”孔子又说：“进入门内金声奏响，是表示感情。”既然悬挂的乐器奏起金声，铿锵鸣响，就是我的感情，为什么还要说成是表示呢？又说：“登堂歌《清庙》，是表示德。”既然人的歌声从内心发出，文德从内心畅达，就是我的德，为什么还要说成是表示呢？又说：“下堂奏《象》，是表示事。”既然堂下演奏管乐、舞《武》、舞《文》，依次兴起，也就是我的事，为什么一定要亲自去做呢？浑然一体的天地万物都是我的体，纯然的宫商节奏都是我的用。祭品和俎豆并不是外在之物，百官也不是与我相异的他者。所谓行走，并不只是行走；谁知道自己为什么行走，却自然合乎规？所谓回转，也不只是回转；谁知道自己为什么回转，却自然合乎矩？和鸾是车上的和鸾，却正是我内在合于《采齐》的节奏；宾客出去奏《雍》，撤祭奏《振羽》，其中庄敬、和乐的妙处，又怎么能一一追问其始终呢？田野之中没有两位君主相见的礼，却正是两位君主相见之礼；没有金声之乐，也没有《象》《夏钥》的管乐和舞蹈，但《象》《夏钥》的声音和舞蹈，每天未尝不在眼前演奏，只是昏昧的人看不见、听不见。耒耜等农具、耕种的辛勤、良禾的欣荣、除草培土的仁心，两眼散发日月般的光明，四肢运行天地之神，步伐合于和鸾的节拍，声音谐于《韶》《濩》的乐音，这难道是牵强附会地说成相同吗？默默体认它，就应当自己知道、自己相信；这是不可思议、不可言说的。学道的人往往凭借言语而离道，保持默然反而接近道。孔子引导三位弟子归入一个默然的境界，或许可以默默成就它了。引用孔子闲居的那一段，也只是顺着他的说法。只是其中把天地万物都说成我的体，把纯粹的宫商节奏都说成我的用，用“体”“用”两个字相对而言，便不对了。说天地万物与我同体，可以；但如果把它们当作体用意义上的体，难道天地万物独独没有用吗？宫商节奏独独没有体吗？又说田野之中虽然没有两位君主相见的礼、金声之乐，但《象》《夏钥》的管乐和舞蹈却每天都在眼前演奏，这便是奇怪的话。正如有人说“这个和尚虽然不说话，他的声音却像雷一样”一样，天地之间有就是有，没有就是没有，何必这样说呢？

译《大戴记》记载，鲁公与孔子交谈而得到善言，孔子说：“您的话很好，已经掌握了治国的节要。”鲁公说：“这不是我的话，我只是从老师那里听来一次。”孔子长叹，脸色也变了，说：“啊，您已经在实行道了。”鲁公说：“这是道吗？”孔子说：“这就是道。”圣人的话真伟大！把道心阐发得如此坦率明白，竟达到这种程度。可惜《论语》没有记载下来，若能让万世人人知道，或许会有觉悟的人。道心是人人自己本来具有的，不必向外求；只是被私意遮蔽，才开始昏暗、迷惑。如今鲁公说：“这不是我的话，我只是从老师那里听来一次。”私意全无，纯诚显现，这就是道。但鲁公自己不知道这就是道，所以孔子长叹变色，感叹着告诉他说：“您已经在实行道了。”只有孔子知道，鲁公自己反而不知道，所以惊问“这是道吗”；孔子怎么能不直截了当地回答“这就是道”呢？这不仅足以启发鲁公的道心，也足以启发万世人的道心。孔子只凭一句话就把鲁公许为得道之人，孔子恐怕没有这样谄媚奉承的作风，慈湖大概只是为了附会自己的说法罢了。我常读《大戴记》所载孔子的话，说“忠信是大道”，心中不能不高兴，喜爱它的深切明白。我从孩童时起，承受大夫的教导，就已经知道天下没有别的事情，只有道而已。穷究高深之理，到三十二岁时，在富阳簿舍双明阁下陪侍象山陆先生，问答之间，忽然觉得我的心精明澄澈，没有一点杂质，又有一种不需疾行却能迅速到达、不需行走却能运用神妙的感觉，才知道这颗心是我自己本来具有的，从来没有间断，于是明白舜所说的“道心”，明白心就是道。孟子说“仁，是人的本心”，意思相同。孔子又说“心的精神就是圣”。我认为人本来的心和知觉，都与尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子相同；得到圣贤的话作为证明，便告诉求学者说：“我的心就是道，不必再向外求。”曾子说：“夫子的道，不过是忠恕罢了。”程伯淳把它求得过分，说：“忠，好比水流不息；恕，好比万物分散而各自不同。”我认为：“忠，就是以忠心待人；恕，就是自己不愿意的事，不施加给别人。这种日常平常的心就是道。”孔子说：“以忠信为主。” 这就是说，忠信就是根本。渡河的老人也说：“我进入波涛之中，靠的只是忠信；我出来，也只是靠忠信。”孔子让弟子们记住这一点。唉，真是极其高明啊！以忠心待人、不说妄语的这颗心，就是道。老人当日未必真的说了“忠信”二字，他往往只是说：“我出入波流，我的心只是这样罢了，没有什么说法，也没有什么方法。我开始进去时就是这样进去，出来时也就是这样出来。”世人把这种如实如此、正直而无其他的心称为忠信，所以孔子让弟子们记住它；也许传抄记录失实，略有差误吧！后来读到《大戴记》中孔子说忠信是大道的话，好像得到至宝一样，实在是深深欣喜于得到圣人的话作证明，确认平常真实正直的心就是道。孟子也把慢慢走在长者后面看作尧舜之道。箕子说：“不要任意形成自己的好恶，要遵循王道；不要任意作恶，要遵循王路。不偏不党，王道广大；不党不偏，王道平坦。”人的本心极其灵妙，虚明而没有固定形体，像太阳，像明镜，万物都能照见。所以日常平常的活动，不用思考作为，却没有不合节度的，这就是大道。稍微动了意念，便成为错误、偏僻，开始失去本性。意念消除，本心就清明；精神运用、变化的妙处本来如此，并不会改变。没有形体、没有边际，包容天地、生育万物的妙处本来如此，也不会改变。《大学》说：“君子有大道，必定凭忠信而得到它。”居于心中就是忠，内心真实就是信；心中正，所以真实。有了这颗真实的心，所以有真实的事情，因此说“凭忠信而得到它”。如今说忠信就是大道，与圣贤的本意不同。又，忠恕虽然同样是真实，但居于内心为忠，如同自己的心为恕，这是体用的分别；如今不加分别，反而不像程伯淳的说法，恐怕还不能这样谈。至于其中“我的心就是道”“虚明而没有形体”等说法，更是损害道。“乾知大始”应读作“太始”；又说“易有大极，是生两仪”，其中的语气也读作“太”。作《系辞》的人已经失去了孔子的大旨，何况后世呢？又说“鼓动万物而不同圣人一同忧虑”，把《易》和圣人割裂为二，哪里是孔子一以贯之的宗旨？我曾说：“幽明本来没有什么故由，何必仰观天象、俯察地理？生死本来没有什么可说，何必推究事物的开始、追溯到终结？”这些都是在指出《系辞》遮蔽了《易》的地方。天地本来是一体，何必说《易》与天地相准？“准”是平齐的意思，说二者齐平，话的意思却好像实在是两个东西，勉强把它们说成相齐。又说“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，把道和器割裂开来，难道是说器在道之外吗？“易”字所指非常广，在人心的动静变化中是易，在天地日月万物的变化中是易，在卦画奇偶的变化中也是易。“易与天地准”中的“易”字，指的是《易》这部书；如果指的是道，何必说“相准”呢？《易》说仰观俯察，也是圣人看见天地的变化而画卦罢了。至于形而上、形而下的疑问，大概是因为还不知道道与器具有同一形体。孔子说：“学习了，并且时时温习它，不也喜悦吗？”懂得学习之道的人，因为时时温习而喜悦；不懂学习之道的人，把时时温习看成劳苦。既然劳苦，又怎么能时时温习？时时温习必定不是劳苦。如今学者想达到无时无刻不在温习的妙境，绝不能有丝毫劳苦的状态，应当知道学习之道没有别的，不过是把放纵的心收回来罢了。只是人一旦放逸，就劳心向外求；向外求，便成为放逸；向外求，便成为劳苦。因此，这颗心本来安定喜悦，没有劳苦。此心起初并没有奇特之处，甚至本来没有一个可以执着的心；我的眼睛观看、耳朵听闻、手拿东西、脚行走、口说话、心思考的这颗心，不是物，没有形体，没有限量，没有终始，没有古今，无时不在，所以说无时不在温习。这里的“习”不是凭智力，也不是凭力量；用智力，智力有时会竭尽，用力量，力量有时会停息；它不竭不息，处在最大的快乐之中。不知道学习究竟是在学什么，时时温习究竟温习什么，“之”究竟指什么，“喜悦”究竟喜悦什么，这就是没有头绪的学问。如今把经文“学而时习之，不亦说乎”改说成“以时习而说”，这是把圣人的话附会到自己的说法上，不可不辨明。

译孔子说：“学习了并且时时温习它，不也喜悦吗？有朋友从远方来，不也快乐吗？别人不了解我，我却不恼怒，不也是君子吗？”学者大多疑惑究竟温习什么，认为一定有一个具体说法。唉！假使所温习的东西有明确的说法，就一定不能时时温习了。所谓时时温习，是说时时刻刻都在温习，没有一刻不在温习。假使所温习的东西有明确的说法，就一定会有意念；意念一产生，必定有时会停息，既然停息，就不能说是时时温习。正因为没有刻意的意念，所以才能时时温习。这里的“习”，就是《易》中“不习”的“习”。《易》说“不习，无不利”。如今学者忧虑不能时时温习，正是因为凭思虑来温习，凭智力来温习，所以不能时时温习。假使果真有一个具体说法、一个可以言说的事情，孔子早就明白说出来了。孔子没有说出具体内容，正是为了说明这里的“习”不是学者时作时辍的习，而是为了说明学者本来具有的心就是道，不必再造作取得。孟子说“必有事焉”，必须知道所从事的究竟是什么。孔子特意在“之”字上下功夫，正是要人探求所谓所温习的究竟是什么；如果不知道这件事而去温习，就是道家所谓“鼎内没有真正的种子，却把水火拿来煮空锅”。时时温习和《易》中“不习”的“习”不同。《易》说“直方大”，是已经成就德行的人，所以“不习，无不利”。由时时温习可以达到这种境界，为什么观察得这样不精细呢？时时温习还不免有意念，而这种意念是好的意念；到了“不习，无不利”，才可以没有意念。但意念怎么能永远没有？如果完全没有意念，人也就死了。孔子说：“我十五岁立志于学习，三十岁立身，四十岁不再迷惑，五十岁知道天命，六十岁听到什么都能通达，七十岁随心所欲而不越过规矩。”孔子的学习不同于常人的学习。常人的学习是昏暗地行走、盲目地学习；孔子的学习是明白地实行、真实地学习。孔子说：“我曾经整天不吃饭、整夜不睡觉来思考，没有益处，不如学习。”孔子在这里深深反省，明白天下没有什么可思虑的，实际上没有什么需要思虑。经礼三百、曲礼三千，都是我心中本来具有的东西，不必再思考，不必再考虑。至于发愤而忘记吃饭，虽说发愤，却不是刻意起意；喜欢谋划而把事情办成，虽说谋划，却不是内心妄动。终日变化言语行为而达到极静，终身应酬交往错综复杂却如同一天一样，这就叫趋近道的学习。突然谈到“何思何虑”，却不知道万事同归一致的真实道理，这不过是禅学罢了。说发愤不是起意、喜欢谋划不是动心，正如禅宗所说“整天吃饭却不曾咬破一粒米，整天穿衣却不曾挂上一根丝”，哪里有这样的道理？圣人的学问，即使发愤、即使谋划，也无非是真诚意念的发出，在不忘记和不刻意助长之间运行；这是整天在动意，却从未妄动。差之毫厘，谬以千里。汲古问：“人既然已经有知觉，就没有什么不能通达的，为什么孔子说五十岁才知道天命？”先生说：“这是圣人的学习。从十五岁立志学习，到三十岁立身、四十岁不惑，学习的力量逐步增进而有次第。刚开始立志学习时，虽然已经知道天性的本然，但习气间或兴起，还没有纯粹合于天性；日常应酬中人为的因素还没有完全消除。到五十岁才知道一切都是天命，不必再凭人为；到六十岁听什么都顺，无所不顺，只有顺而没有逆，纯粹合于天性了。” 由此看来，那些讲学的人只把知觉当作学习，却不谈进修、扩充的功夫，就不是圣学了。先生说：“孔子说：‘温习旧知识而知道新道理，就可以做老师了。’温习旧知识，就能使善不断进步而不退失；知道新道理，就能使善越来越增长、越来越通达。道不在别处，就在善罢了。” 慈湖的学说终究免不了支离破碎。温故和知新本是一件事，在温故之中自然有知新的益处。“日新”才叫盛德，怎么能把温故和知新分成两件事？圣人的学习只是一段工夫。孔子对着子路说：“由，教你知道什么叫知吗？知道就是知道，不知道就是不知道，这才是知。”圣人的话真伟大！不知道却说这是知道，为什么呢？孔子说：“道并不远离人，人若实行道却反而远离人，就不能叫道。”又说：“心的精神就是圣。”又说：“忠信是大道。”又说：“我难道有所知吗？其实没有知。”把不知道说成不知道，是真实无伪、没有别的用心；没有妄思妄为，这不是道又是什么？圣人的话这样善于阐明道理。这一段的解释都不是圣人的本意，慈湖只是借圣人的话附会自己的意思，读者自然可以看出来。孔子又说：“心的精神就是圣。”人人都有这颗心，就是平常真实正直的心；它空明无形，没有边际，变化和言语行为都不可测度，何况还可以厌弃、猜测吗？真实诚实的妙处就是这样，还要向哪里求呢？这本身就是知。大舜的圣德也不过是明察人伦，明白万物，依循仁义而行罢了。何必夸张地说出许多神妙、无形无边的话？况且山野中的愚夫也有平常真实的心，难道就果真懂得道了吗？我的辨析见前文。这种不放纵、不受伤害的妙处，真是极其高明啊！极其坦率明白，极其简易；随着心所知道的去做，自然快乐而不放纵，自然悲哀而不伤害自己，自然发怒而不迁怒，自然畏惧而不恐惧失措。人的本心本来就是这样；不昏乱、不放逸，就常常如此；稍微昏乱、放逸，就不是这样。意念一起来，心就昏暗；意念一起来，心就放逸。随着心所知而行，自然快乐却不放纵，自然悲哀却不受伤害，即使颜子也不敢这样说。必须经过不迁怒、不重复犯错的功夫成熟之后，才能如此。关于意念兴起的说法，辨析见前文。孔子说：“富贵，是人人所想要的；如果不是用正当的道取得，就不接受。贫贱，是人人所厌恶的；如果不是用正当的道摆脱，就不摆脱。君子离开了仁，怎么成就名声？君子在一顿饭的工夫里也不违背仁，仓促紧迫时一定如此，颠沛流离时也一定如此。”仁者的欲望和厌恶与众人相同，但对于不是用正道得到的东西不接受、不摆脱，这一点又不同于众人。立志于仁、在仁上用力，就未必不能处在富贵中，也未必不能摆脱贫贱。自古真正懂道的人极难得到；与一二十年前相比，觉悟的人渐渐多了。孔子说“君子离开了仁，怎么成就名声”，是在勉励学者在仁上用力。懂道的人虽已有觉悟，但旧习积久而牢固，尚未精纯专一；只有纯明而没有间断，才能完全合于仁。聪明的人所觉悟的，在仓促和颠沛中已经无非妙用；但蒙养尚未达到精纯专一，与已经精纯专一的人不同。这里说“必定如此”，是说明精纯专一。圣人的话一个字也不苟且，学者受到圣人明白切实的教诲，这种无穷的恩德，用什么来报答呢！

译慈湖说得太容易了！孔门三千弟子，亲自接受圣人道德的熏陶，能在时机合适时出仕、时机不合时退藏，真正可以与之相比的只有颜子。慈湖的德行还没有达到孔子，一二十年间的弟子又不如颜子，怎么能说觉悟的人渐渐多了？恐怕这些门徒是受迷惑而进入佛教所谓的精一了吧？舜说“惟精惟一”，两个“惟”字可以看出，这不是含混地说精一；必须精细到知见极致，又专一到实行极致，知行一同进步，向上通达天德，达到孔子所说“不违背仁，仓促颠沛时也一定如此”。这样做功夫成熟以后，才接近能够对富贵不接受、对贫贱不逃避的境界。慈湖说得太容易了！学者看到孔子说“君子在一顿饭的工夫里也不违背仁”，往往刻意认为饮食之外另有一个所谓仁道；这样求仁，就像掉转身子向后却要寻找前方。不知道拿起匙筷是仁，咀嚼食物、吃饱是仁，分辨滋味、知道美恶也是仁；只是其中稍微生起一点刻意的意念，心就开始妄动、开始迁移，开始不仁。仁就是人的本心。心清明澄澈如同明镜，万象都照见其中而不为之动。慈湖这样牵强穿凿。至于所谓起意的说法，就是“整天吃饭却不曾咬破一粒米”的说法。孔子教导学者只说仁，说：“凭智慧了解了它，却不能用仁来守住它，即使得到了它，也一定会失去它。”有仁便常常觉悟、常常明亮，如同日月，如同清水明镜，如同天地。《中庸》说：“努力实行，接近仁。”仁并不是只知而不行。果实的核中所藏的生命称为仁；这种仁不靠思考、不靠作为，却能发生生长，仁道也是这样。圣人给万物正确命名，并借此寄托教化，意义十分精微。用常常觉悟、常常明亮来说明仁，岂止相差千里！又说仁像果核一样，不用思考、不用作为便能发生；但果核是无知的东西，人心是有知的东西，怎么能把它们相比并视为相同？把心比作果核，便是把心看成枯木死灰了。却不知道，人心以生养之理为仁，果核以生发之意为仁。孔子说：“早晨听到道，晚上死去也可以了。”孔子又说：“心的精神就是圣。”精神虚明而没有固定形体，从来没有真正出生，也从来没有真正死亡；人只是忧患于自己不能觉悟罢了。有一天彻底觉悟，就知道死和生并不是两个东西，于是便不虚妄了。慈湖只是一生拿这些话来摆弄。所谓精神虚明而无形体，都是禅家的说法。至于说从来没有生死，那么历代圣人为什么还要说有生死？只说有生死而没有存亡，也就够了。孔子说：“读书人立志于道，却以穿坏衣、吃粗食为可耻，就不值得同他谈论了。”这颗心在道上，就不在外物上；在外物上，就不在道上。以粗衣粗食为耻，是陷在事物之中，被事物转移；还没有格物却想致知，是没有道理的。格物不可以解释为穷究道理。“格”字本来就是格，虽然可以有达到的意义，为什么偏要转成穷究？“物”字本来没有“理”的意思，为什么偏要转成理？按照经文直说，“格”有排除之义，就是格除外物。程氏提出穷理之说，大概认为外物不必排除，排除外物反而会成为虚伪。既然认为排除外物不可行，所以不得不曲折迁就，改说穷究事理。却不知道书不能完全表达言语，言语不能完全表达心意；古人说想要致知的人在于格物，是深深忧虑学者沉溺于外物而心不能明，所以不得已这样说，哪里是说要把一切事物全都屏除掉呢？哪里是说排除外物而归于无物呢？有排除、有取舍，仍然没有脱离外物。格物之论，讨论的其实是我心中的事情；我的心本来没有外物，忽然有外物出现，格除它就可以了。外物被格除，我心自然明莹；尘土除去，镜子自然明亮；污浊除去，水自然清澈。天高地低，万物生于其中，十、百、千、万，都是我的心，本来并没有外物。不说理而说物，才是实在的理。舜明白万物，明察人伦，自然就是实在的理。离开事物只谈理，便成了空虚的理，与人伦没有关系；这正是释氏抛弃人伦、得罪圣人的原因。慈湖说有了外物就应当格除它，这又生起了一个意念；这正是释氏一定要排除、断绝根尘的原因，又强行执着于另一种根尘，成为徒劳的做法，不是简易自然的学问。孔子说：“君子对于天下的事，没有一定要趋向的，也没有一定要拒绝的，只与义相亲近。”无所趋向、无所拒绝，并不是学习以后才达到的境界，而是君子的心本来如此。哪里只是君子的心如此，天下人的心本来都如此。只是本来如此的心有时被遮蔽，所以有偏向、有取舍。如果说“我想这样，我不想那样”，心中就堵塞、有了障碍，怎么还能只跟随义呢？君子的心如同太虚，怎么会有一定的趋向和拒绝？人的心都如此，认识自己的心，也就认识君子的心。释氏所说的无所趋向、无所拒绝，与圣人的无所趋向、无所拒绝不同。释氏的无适无莫，是没有主宰；圣人的无适无莫，却有主宰。什么叫主宰？就是天理浑然，胸襟广大而大公无私，所以能够因应事物、顺势应对，只与义相亲近。释氏去除理的障碍之后，只剩空空荡荡，因此不能顺应事物，只是一切不动便罢了。差之毫厘，谬以千里，哪里只是相差千里！圣人的无适无莫是有生命的，释氏的无适无莫是死寂的。汲古又问：“曾子把忠恕说成夫子一以贯之的道，那么忠恕就是道了。可是《中庸》却说‘忠恕离道不远’，这是为什么？”先生说：“曾子说‘夫子的道，不过是忠恕罢了’，这话很好。子思说‘忠恕离道不远’，这话不妥。忠恕就是道，怎么能在道之外？如果忠恕只是离道不远，那么凭什么一以贯之？一以贯之就是片刻也没有间断。” 居于内心中央叫忠，如同自己的心叫恕，忠恕有浅深不同。“夫子的道不过是忠恕罢了”，说的是深层的忠恕；“忠恕离道不远”，说的是浅层的忠恕。如果忠恕成熟以后就是道，只是离道不远，所以说“离道不远”；“违”就是离开的意思。孔子说：“谁能出门而不经过门户？为什么没有人从这条道走呢？”圣人这样明白地告诫，学者为什么还不能省悟？视、听、言、动就是道，俯仰、屈伸就是道；睡着时如此，醒来时如此；行动时如此，停止时也如此。只是学者起了刻意说明道的念头，反而导致昏暗闭塞；如果不起意念，妙处便不可言说。如果不起意念，那么变化、言语、行为就如四时交替运行，如日月轮流发光，所以孔子屡次告诫学者不要妄意。千言万语说的只是这个宗旨。把视、听、言、动说成道，把俯仰、屈伸说成道，就是误认圣人了。把经过门户说成道，就是把器物当作道；这样一来，运水搬柴也都成了佛性。

译孔子说：“谁能出门而不经过门户？为什么没有人从这条道走呢？”圣人的话这样明白地告诉人，学者为什么还不能醒悟？日常的言语行为，无非是变化，无非是这条道。观看是这条道，所看到的形色也是这条道；听闻是这条道，所听到的声音也是这条道；思考是这条道，所思考的人情事理也是这条道。从清浊尚未分判，到清浊已经分判；阴阳交合而四时运行、万物生长，全都是这条道；动静、有无也全都是这条道。不必劳神思索，每一个念头都可以是妙的。称它为天、为人、为物、为事，只是名称不同罢了，哪一样不妙？学者只要不要妄动意念。其中的遮蔽，和前一章所说的一样。孟子说：“人人都可以成为尧、舜。”孔子却说：“中等资质以上的人，可以告诉他高深的道理；中等资质以下的人，不可以告诉他高深的道理。”这是为什么？孔子的话不是说中等资质以下的人不能成为尧、舜，只是他们的气质昏昧得厉害，难以向他们讲说高深的道理。“不可说”是说难以教导。孔子又说：“只有上等的聪明人与下等的愚笨人不会改变。”也不是说他们绝对不能改变，只是特别强调下等愚笨的人不能教诲、不肯行善，也正像上等聪明的人不肯行恶一样，所以说“不改变”。这一节说得对。《泉翁大全集》卷之八十一下。《杨子折衷》。孔子说：“有智慧的人喜爱水，有仁德的人喜爱山；有智慧的人好动，有仁德的人好静；有智慧的人快乐，有仁德的人长寿。”圣人在这里无法把其中的妙处形容出来，只说有智慧的人所喜爱的正是水，借助水的形象向学者显示道理，只有觉悟的人才能自己觉悟。水流动不息，汩汩而行，极其虚空而没有固定实体，极其运动却不是思虑；这样解释也不足以穷尽水的妙处，更不能说明有智慧者的快乐。接着又用一个“动”字，虽然说了它的运动，却不能说出使它运动的原因；得到运动之中的妙处，实在不可测度。学者求道，大多在静处求，只看到圣人说“天下有什么可思虑的”，往往离开运动而求静，越求越远，却不知道圣人从来没有沉溺于静，只有能够运动才能得到道。必须在应酬万事、纷扰胶着之中，却从来不失寂然；这是不能凭心思意念去推测的境界，或许才接近道。用“汩汩不息、极其虚空而没有实体、极其运动而不是思虑”来解释水，可以说是牵强穿凿地取义了。慈湖平日不喜欢人动意念，如今谈到水却说它运动，这是为什么？这是逃避问题的说辞。孔子说：“默默地记住它，学习而不厌倦，教诲别人而不疲倦，这些对我来说有什么呢！”所谓默默地记住它，就是觉悟。它不可思量，也不可言说。所以孔子说：“我有知识吗？我是没有知识的。” 如果不思考就能记住，那究竟记住了什么？只说不可思量、不可言说，却不知道究竟思量、言说的是什么。孔子说：“仅仅凭知识达到了它，却不能用仁来守住它，即使得到了，也一定会失去。”所谓“得”，就是“知”；知与仁本来是一回事，都是觉悟，只有始终保持觉悟，才可以说是仁。知与仁都说的是觉悟，又说只有始终觉悟才可以称为仁，这些全是禅宗的根本宗旨。孔子说：“我有知识吗？我是没有知识的。”门下弟子往往都认为孔子是有知识的，所以孔子对他们说：“我没有知识。”人的本心就是道，称作道心；它没有固定的形体，也没有确定的方所，清明、宁静而专一。它的变化和作为虽然有万般不同，却如同水和镜子完全照见万物而自身并未动摇，又如日月普遍照耀万物而并非有意作为。世人把它称为“心”，但它并不是实际存在、可以执取和指认的东西。说它无所不通，只是借“道”来作比喻，好比道路四通八达，人人都可以通行，却不是有一个可以执取、指认的实体。所谓“愤”，是因自己的德行尚未纯粹而奋发，也就是奋发于那融融纯纯、非思非为的境界，所以能够忘记吃饭。这只有亲自实践过的人才能知道。这种无思无为的妙处，本来没有始终，也没有今古，所以当然不知道衰老已经到来。啊，这是最高的境界！孔子又说“我学习而不厌倦”，指的就是这个。又说“在仁上用力”，指的也是这个。所谓仁，就是道心始终觉悟、始终明亮的称谓；始终觉悟、始终明亮，不过是始终不昏昧而已，并不是思考。看看这些喋喋不休的言说，与孔子、颜回那种无言而仿佛愚钝的道理大不相同。这是什么气象之类的话，全都是禅宗的说法。曾子说：“以有才能的向没有才能的请教，以知识多的向知识少的请教；有如没有，充实如同空虚；受到冒犯也不计较。从前我的朋友曾经奉行过这些。”这几句话正好描绘出圣门的气象：浑厚融和，充满一片和气，只有没有个人私欲，才能这样。没有个人私欲的地方就是道，就是我的本心。普通人也时时会有这种状态，只是当这种本心显现出来时，它就是道，而人却多半不能自我省察。所谓“我的朋友”，是说孔门诸位贤者大体都是这样。近世士大夫却大多崇尚豪迈，这与孔门气象简直如冰炭相反。孔子温和、善良、恭敬、节俭、谦让，完全不是近世所谓的豪迈。这一段说得近似正确，只可惜把根本弄错了。所谓“空虚而不计较”，又走到别的地方去了。孔子说：“我有知识吗？我是没有知识的。有个鄙陋的人来问我，我空空如也，只叩问他问题的两端，便把能说的全都说尽了。”孔子知道众弟子认为自己有知识，所以告诉他们：“我有知识吗？我什么也不知道。曾经有个鄙陋的人来问我，鄙陋的人本应比较容易回答，可是我空空无所有，没有什么可以告诉他；我不过叩问了问题的一两个方面，所能说的就已经穷尽了。”这是详细说明胸中实在没有什么，也实在没有什么知识。可是众弟子往往认为孔子一定有高深的见识和远大的见解，只是不明白告诉他们，因此怀疑孔子有所隐瞒。唉！假使孔子有固定的知识，就不能成为圣人了。有知识就会有主观意念，孔子屡屡告诫门下弟子“不要凭主观臆测”，那么有主观意念怎么能成为孔子呢？他用来教人的，只是去除人的蒙蔽罢了。只抓住一个“无”字，便按照自己的见解曲解圣人的话，可惜啊！这是侮辱圣人的言论。圣人通达万般变化，通晓昼夜的运行而有所知，怎么能说孔子有知识就不能成为圣人，有知识就一定有主观意念呢？汲古问：“孔子说‘空空如也’，应当怎样解释它的意思？”先生说：“孔子的意思是：‘我有知识吗？我没有知识。即使有个鄙陋的人来问我，我也空空如也，没有什么可以回答；我不过叩问他一两个方面，所能说的便已穷尽，再没有什么可说的了。’说就是不说，不说就是说；知就是不知，不知就是知。” 说就是单纯地说，不说就是单纯地不说；知就是单纯地知，不知就是单纯地不知。如今这样解释，不过是在用遁辞逃避问题。佛教说：“这个僧人虽然不说话，他的声音却如雷鸣。” 先生说：“佛教徒大多昏昧蒙蔽，错误地解读《梵纲戒经》，竟不向君王、父母礼拜，这是极大的悖逆，严重败坏人心，极大破坏风俗。”