泉翁大全集卷之七十七

译内心迷惑的人，说话就会支离。看你所问的这一段，前后似乎稍有不同，难道是内心有疑惑吗？前一部分的疑问，问得很好。如今有人提出的这种说法，同孟子的本意不同，必须看完整的一章才有着落。孟子的教导，常常指出人的真实本心、最初的初心，希望人从这一点心出发不断扩充，达到同天地万物一体的境界。所以这一章开头说，孩子爱父母、敬兄长的这一点良知良能，希望人从这里扩充开去，便是仁义。下文所说的推达到天下，所谓“达”，就是扩充；扩充的功夫，就是学问、思考、辨析和笃实行之。如今提出这种说法，却只依靠良知，不以学问为主，那么路上的普通人都是禹，人人都是尧舜，也就不必学习了，哪里有这样的道理？唐子镇曾对我说：“阳明先生曾说，以专一于一事为敬；所谓专一，就是专一于天理。从天命所赋予的本性，到顺着本性行事的道，再到修明此道的教，只是同一个东西，再没有别的事情，所以称为‘一’；如果另有别的念头，就叫作‘二’了。子思说‘天命之谓性’，正是在阐明这个意思。人可以无所不至，只有上天不容许虚伪；诚是上天的法则。天道极其诚实而没有虚伪，所以凡是出于天命自然状态的，才叫作性；顺着它行事，叫作道；修明它，叫作教。凡是出于人为虚伪的私意，就不是性了。不是性，道就不是所应行的道，教也不是所应施的教，这叫异端杂学，其中没有比放纵、弑伐更大的了。周人赞美武王伐商时也说：‘上帝正在注视你，不要使你的心有二。’所谓上帝正在注视你，就是说天理本来就应当如此；专一地依此而行，就是主一。如果又牵涉到思虑、推测、犹疑，就有了二心；有二心便不是性了。因此圣贤只教人专一，这是最正确的道理。”我当时听到这番话，十分警醒，似乎有所领悟。不知这样说对不对？提出这种说法的人，只知道“专一就是敬”，却不知道“没有趋向、没有执着才叫作一”，这句话又补足了上面那一句。所谓没有趋向，就是没有所执着；这样以后才叫作一。如果说专一于天理，那就是有了所趋向，也就是二了。因为这颗心没有所趋向，才是一；一之中自然就有天理。我所说的意思，子镇也没有完全了解；性命的真实本体，也是在心一之时同时体会到的。魏师说给事中上疏论救援被关押在狱中的南台诸公，当时我去探望他，说：“您如今身陷狱中时，这颗心怎么样？”师说回答：“也只是坚忍罢了。凡是遇到患难，都必须坚忍，好比烹煮坚硬的东西，火候到了才会熟。即使圣人遇到事情也是这样；否则，大舜既是圣人，难道不能立即感化顽固的父亲、愚顽的母亲和傲慢的弟弟吗？可是也必须经历许多坚忍的阶段，才能使他们受到感化，由此可知，坚忍的功夫，即使圣贤也不能没有。”我深以为然。后来师说同我以及志同道合的诸位相会，大家联辔走在路上，我因谈到这件事而赞叹不已。师说说：“这不是我的话，是阳明老先生的话。”这个说法怎么样？坚忍固然很好，初学的人不能没有；但我担心其中终究带有强行压制、勉强取得的意味。如果看清道理以后，知道它确实不可动摇，所谓见到事情的苗头就立即行动，不等到一天终了，这才是圣人的学问。且看“能够克制自夸、攻伐、怨恨、贪欲而不发作，已经可以说很难了；至于仁，我还不知道”以及“清白了，忠诚了，但还不能因此说已经达到仁”等篇章，自然就会看出，所谓天理，容不得丝毫人为的力量掺入。看起来像是天理，若有意去做它，就不是天理了。可以好好体会。阳明先生论述“动”“静”二字不可分离：“天地的变化，不是动了以后再静，静了以后再动。动静本来合一，静就在动之中。比如天地的变化，春、夏、秋、冬，以及生长收藏，没有一刻停止，这就是动的一面。可是或为春、或为夏，或寒、或暖，或生长、收藏，或开花、结实，或青、红、绿、白，年年都是这样，不差一刻，不差一毫，这就是静的意思。如今人们不知道这一点，说成动了又静、静了又动，是不对的。”隆听彭伯荩说：“先生在广中时，所论就是这样。”不知是否如此？大体上是这样，但在天地上寻求，不如在人的内心上验证来得切近。感应之时是动，寂静之时是静；寂与感都是同一颗心，寂与感也不可分离。因此周子的动静之说，以及动静没有终端、阴阳没有起始的说法，都已经看见了这个道理。还可以在自己的心上体会它；能够看见这一点，就叫作见《易》。如果把天地的变化、春夏秋冬、寒暑、花实按着不差来观察天地的静，恐怕看得粗浅了，因为能够看见的是动，不能看见的是静。□□□□□□□不存在截然分为阴、阳、动、静的道理。“不合礼的事不要看、不要听、不要说、不要做，这一点不可不仔细体会。如果说不合礼的颜色不要看，不合礼的声音不要听，那么稍微懂得义理的士人都能做到，哪里用得着颜子呢？如果果真如此，那么所谓不合礼就在外部了。既然在外部有不合礼的东西，又不知道以什么作为礼。孟子认为告子把仁说成内在的、义说成外在的，是错误的；那么礼难道又在外部吗？凡是我心中天理自然形成的条理，就叫作礼。修养仁德的功夫，必须在这些极细微的地方审察，看看是否果真出于我心天理的自然。由此而产生的看、听、说、行动，就是修养仁德的功夫；一旦相反，就成了人为私欲，而不是天理的自然。颜子有了不善，从来没有不知道的；知道以后，从来没有再去做，这也只是在人心念头刚刚萌发的地方，审察其中的细微苗头罢了。”元宵夜，我同梁伯纲、罗达夫、周文规、王仲行、王虞卿、曾汝忱、薛子修、沉静夫、翁仁夫、王汝中在王伯丰家饮酒，汝中的见解就是这样，我很喜欢，所以附记于此，不知如何？“四勿”不可轻易看待。若说不合礼的声音和颜色，稍微懂得义理的士人都能做到，哪里用得着颜子，那就看得太容易了。这层道理在孔门中最为精微，圣人把它告诉颜子，却没有告诉门人仲弓等人，为什么？这是在事物的苗头上用功，是先天的学问，所以说：“颜氏的儿子，大概已经接近了吧！”不合礼的事不要看、不要听、不要说、不要做，哪里还分什么内外？感应比回声和影子还迅速，如果不合礼的事物一感触到心，往往还没有察觉，视听已经过去了，就像疾风迅雷从耳边掠过，哪里来得及安排？只有这颗心常存，感应的细微苗头自然能够明辨决断。

译罗达夫说：“慈湖说：‘血气有强弱，人心没有强弱；思虑有间断，人心没有间断。’这个说法怎么样？”曾汝忱说：“‘血气有强弱’这两句固然是对的；至于‘思虑有间断、人心没有间断’这两句，我不能没有疑问。况且心的职能就是思考，思考就能得到，不思考就不能得到，怎么能把心和思虑分成两件事，又容许思虑有间断呢？”周文规说：“天下还有什么可思考、可忧虑的？天下万事最终同归，只是道路不同；归于一个原则，却有百般思虑。既然如此，思虑怎么能说是不存在呢？所以普通人的思虑有间断，至于心本来没有这个问题，只是一个天理的自然罢了。”梁伯纲说：“既然认为思虑不对，就应当断绝它，又怎么能让它继续呢？”王汝中说：“‘天下何思何虑’，阳明先生说：‘所思所虑只是天理，此外没有别的思虑，不是说没有思考、没有忧虑。’人的良心和良知出于天理的自然，只是一个整体，还有什么需要另外思考的呢？所以道路虽不同而同归，原则虽一致而有百般思虑，都是这个天理；没有安排，也没有勉强，哪里需要运用私心和机智？正如太阳运行、月亮往来，寒气退去、暑气到来，也都是自然往来，不容许人为思虑。所谓‘心的职能就是思考’，也只是要恢复它本来具有的自然体用，并不是用私意安排、思索出来的。如果有私意去安排思考，就会心神纷扰；心神纷扰，就会有生灭和间断，却不知道人的本心原来并不是这样。这个说法似乎已经说得很透彻了，不知您认为如何？读书必须看前后左右，把它融会贯通才行；不能只从一条路去理解，否则恐怕会有难以贯通的地方。还应当用自己内心共同认可的道理来验证，才算恰当。比如《易》所说“天下何思何虑”，说的是心的本体；孟子说“心的职能就是思考，思考就能得到”，以及《尚书》说“思考就叫睿智，睿智便成就圣人”，《大学》说“安定以后才能思虑”，说的都是心的作用。本体，是它寂静的一面；作用，是它感通的一面。寂静中有感应，感应中有寂静，怎么能只执着一条路而各自据此立论，难道那是通行的说法吗？心就像明镜，镜子的明净如同心的本体，就是无所思、无所虑；镜子的光能够照见事物，事物来到便照见它，如同心的作用，受到事物感触便作出应答，于是产生思虑，这就是所谓“思考就能得到”“思考而产生睿智便成圣”“安定而后能够思虑”。在尚未照见事物时，能够照见的光本来就存在，这是静中有动；在照见事物时，它的本体仍然自如，这是动中有静。心怎么可以用强弱、间断来形容呢？隆问阳明先生：“神仙之理恐怕确实有，只是说神仙不会死，就不可以了。我想，像程子所说通过修养来延长寿命，这个道理也许是对的。”先生说：“确实如此。但如果称为神仙，就必须不死；死了就不是神仙。”隆听到这番话时，先生已经三十九岁了，不知后来先生的最终定论如何？文公先生又说：“神仙并不是不会死，只是经过很长时间也会自行消解融化。前代所谓神仙，到了后来渐渐都不再出现了，这不是融化消解了又是什么呢？”我私下认为，太虚中的气就像大洋海水，人从其中禀受这种气，就像从海中取水，有的用瓢，有的用盂，有的用缶，大小不同，各自按照容量领受。只要瓢没有破，水没有漏，就一定没有耗尽的道理；如果瓢破了水漏了，势必自然耗尽。但也有瓢没有破、水没有枯竭，却遇到人倾倒跌落，以至于瓢破水尽的情况，这又好像自有命数。列子所说“张豹保养内在，老虎却从外部把他吃掉”，不就是命的说法吗？神仙之理恐怕应当就是这样。然而它保存还是消失，又好像有主管者；屈子竟想让后天不老不凋，使日月星辰长存，这种道理存在吗？不知您认为怎么样？神仙究竟死还是不死，经过多年会融化还是不会融化，以及保养内在却被外物伤害的说法，都无法知道。只有“早晨听到道理，晚上死去也可以”这句话，以及“死了却不会消亡”的说法，是可以相信的。吴伯诗问阳明先生：“平常看见美色，没有不产生爱恋的；如今想除去这种念头却做不到，怎么办？”先生说：“这并不难，只是你从来没有实实在在地想过它最终会怎样罢了。比如看见美貌的妇人，心里产生爱恋时，就对自己说：‘这个人如今年轻时虽然这样美，将来终究免不了衰老；老了以后牙齿脱落、头发变白、脸上生皱纹，人看见一个齿落发白、面皱衰老的老妇，还能产生爱恋吗？’又对自己说：‘这个人不只是如此，老了以后还免不了死亡；死后骨肉腐臭，虫子从中生出，时间久了又化成灰土，只剩下白骨骷髅而已。人看见发臭腐烂的枯骨，还能重新产生爱恋吗？’这样反复想，久而久之看清楚了，自然就会有解脱之处，不必担心再产生爱恋了。”这个意思怎么样？只有《易经》说：“止于背部，不牵累自身；行走在庭院中，却看不见他人。”这才是使心安定的地方。正因为看不见他人，必定有看见者；不牵累自身，必定有所得者。万般变化都在人自身，其实什么事也没有，根本不用费许多思量。“心神纷扰地往来，朋友都随着你的思虑而来”，颜子懂得事物的苗头，难道懂得事物苗头就是神明吗？何必这样劳碌纷扰呢？阳明先生住在辰州龙兴寺时，寺中的住持有一位某某，正在学习禅定，便向先生请教。先生说：“禅家有‘杂、昏、惺、性’四个字，你知道吗？”僧人没有回答。先生说：“刚开始学禅时，百般念头纷纷杂然兴起，即使十年来尘世中的事情，也会一时全都进入心里，这叫作‘杂’。思虑既然很多，却没有什么能够作主，于是一直昏昧，这叫作‘昏’。昏沉糊涂久了，渐渐知道它不对，便一件件把它磨除，这叫作‘惺’。尘世的念头除去以后，内在自然生出光明，开始恢复本来的性，这叫作‘性’。”僧人拜谢后离去。这个说法怎么样？求学的人不过有两个方面：不是处于杂乱昏昧，就是处于清醒见性。然而圣人和佛教所说的性并不相同。圣人所说的性，是心的生理，所以“性”字从“心”、从“生”；佛教所说的性，是指这颗心灵明的地方就是性，却不知道天理和心中生发出来的道理。所谓心的生理，比如没有发动时，有万物跃动、活泼的状态，称作“中”；发动以后，看见小孩掉进井里，便生出惊惧恻隐之心，连同羞恶、辞让、是非之心，都是如此。佛教反而把这种生理说成障碍，因此灭绝伦理，同圣人的道相距很远。阳明的说法可惜当时只说内在生出光明，开始恢复本来的性，却没有同他明确辨析所谓光明究竟是什么、性究竟是什么。光明可以直接称为性吗？不可以。

译人的身体之气同天地相互流通，自行消长，自行运行和停止，就像一条江水直流而下，此外没有别的道理。有时它受到寒暑、喜怒的损伤，正如江水被沙土堵塞，甚至泛滥出来造成祸患。医药的说法，是除去堵塞；修养的说法，是使堤防坚固；归根到底，端正根本、澄清源头，也只在于养心。所以许鲁斋说：“各种补养全都是虚伪，只有守持心志才是要诀。”如今却想在没有疾病时做导引、辟谷以及各种修补的功夫，这就是没有病却服药，难道不是违逆水的本性吗？天地的变化，任凭它自然消长、自然伸屈，这就是长生；如果再稍稍加入私意去助长它，就不是天地自然的道了，即使说这是死亡，也未尝不可。我曾作诗呈给江郎先生：“自然的消长就是长生，放下不管任它自然，丹药自会炼成；如果向自身拈取执着来观看，便会平白坠落成野狐精。”这个说法对吗？应当这样看。不要忘记，也不要刻意助长，使心同天地自然流通；稍微加以安排，就同天地不相似了。戊子年，我奉母夫人的丧事归乡，船经过南京上新河，在风雪中承蒙老师屈尊前来吊唁。坐了一会儿，我问：“平常遇到外界的事情，这颗心很容易放下；唯独对于这一生的念头不能释然，常常觉得有贪生怕死的意思，为什么呢？”老师说：“这只是因为从自己的躯壳上起念罢了；如果从天地万物上起念，就会知道天地的变化，自然生、自然死，自然兴起、自然消灭，同我完全没有关系，何必忧虑，为什么贪生怕死？把这一层看破，忧虑自然就没有了。”我对这个念头极难除去，每当想到邵子所说元、会、运、世以及至人消灭、万物尽绝的话，常常不知不觉在半夜拍床起坐，家人以为我发狂。听到老师这番话，才觉得除去了其中一两分，但还没有完全除掉。该怎么办？只是这样，再没有别的事情。早晨听到道理，晚上死去也可以，只是听到了这个道理罢了。体会得越深，就越能看得精细切实；这是求学者最根本的地方，即使终身学习，也不过就是这一件事。以上十五条，是门人王世隆所问。体会天理的功夫，要在不忘记和不刻意助长之间加以调节。鸑在尚未有感应时寻求它，似乎颇有所得；至于一遇到事情，便茫然不能再像这样掌握分寸。回头再调节、练习，又免不了有强行控制和有意作为的障碍，而且对于所应对的事情有时也照顾不到。难道应对事情的地方就是心，按照事情应对它时那种无所作为而自然作为的心，就是这种分寸吗？已经应对和还没有应对，都要做到不忘记、不刻意助长，这样天理自然显现；忘记或助长，天理就消失了。应对事情的地方固然是心，尚未应对事情的地方也是心；尚未应对和已经应对，本来都没有人为的作为。“天理”两个字没有形状和声音可以验证，必须在内心处于中正时认识它；而中正的景象，用一个“虚”字就可以概括：虚，就澄澈而无事。那它同程子所说“必须有所作为”的功夫怎样会合呢？如果只是澄澈而无思无虑，天理自然显现，那同佛教所说一切色相皆空又怎样区别呢？请您指教。处于中正状态，就澄澈而无事，这是虚；天理显现，就必然有所作为，这是实。虚和实同为一个本体，正是圣贤的学问。佛教只有虚而没有实，因为它把理看成障碍而排斥在外，得罪圣人的地方正在这里。作文和读书这两种功夫是一回事：作文是把我心中的道理表达出来，读书是使我心中的道理明白起来，实际上是同一个道理。试试看，心不专一时就没有收获；心专一时又好像丧失了志向，像孔子所说万象涵摄于太虚的意思，难道读书不要求一定记住，作文不要求一定写得工巧，只要用我心的虚明去照察它，使心既无所执着而又无所不通吗？太虚能够涵容万象，是因为它不与万象混同；如果同万象混同，就不是太虚了，又怎么能涵容万象？心不混同于书本和文章，所以能够同书文合而为一；能够合一，就不求记忆而自然记住，不求工巧而自然工巧。人小时候，事事都能记住，是因为他的心空明。这颗心刚刚收敛，邪念自然不能进入；稍微有些昏昧，邪念就乘隙而来。在这里察觉到它便除去，满腔纯然是一团生机，这就是天理。然而人的心不能没有念头，如果一定要做到无念，又好像枯木死灰。只要对于应当思念的事情，顺着念头发动的苗头去体会它，不被习染之心遮蔽，自然会有所觉察；这种觉察也自然会产生恰当的道义，这就是良知吗？这颗心并不是从外部收敛的，邪念也不是从外部进入的，关键只在于觉察与不觉察。这颗心觉察时，生机和善意充盈，天理流行；刚一不觉察，便如同做梦、痴呆，这就是邪念。所谓道心、人心，其实只是一颗心；心哪里有两颗？一觉察就是天理，不觉察就是人欲。以上四条，是门人应云鸑所问。有人问晦庵先生：“求学的人怎样才算有实际受用？”先生说：“拿着扫帚把几张桌子扫干净，坐在屋下，这就是求学人的实际受用。”于是举诗说：“贫穷人家把地扫得干干净净，贫家女子把头梳理得整整齐齐，下等之士晚上听到道理，但愿凭借笨拙来修养自己。”这难道不是随处体会（以下缺） （原文缺失，部分据康熙二十年本补。） 星历的说法起源于古代黄帝给万物确定名称；既然必定已有名称，那么如今的天文星名，如虎贲郎将、庶子之类，都是秦汉时期的官名，不知是不是汉人重新制定的？然而连古代的名称也再看不到了，或者古代本来没有这些名称，而是汉人开始创造出来的呢？《汉史》说，天文星象的精气根本在地上，而它的形象显现在天上，这个说法很好。后来人们根据李淳风观察天象来占验武后的事情，也说事情都是预先决定的，却不知道武后在高祖将她纳入宫中时，太宗喜欢她的容貌，她的精气本来就已经有逐渐强盛的趋势；后来她几乎杀尽唐朝子孙的根由，也已经在这里形成了；到太宗纳她为妃时，天象才在上天显现出来。这难道不是精气根本在地上而形象显现于天上的说法吗？大凡事情发生以前的征兆，一定先有人在那里种下根由，后来才萌芽；或者逐渐成长时，征兆才开始显现，浸润发展不止，事情才最终应验。究其根本，都是人的行为感召而来。不知这样说怎么样？至于星象和官名的说法，我一向不相信。天道遥远，人事切近，所以圣人不谈这些；圣门的学问，只在于切实地询问眼前之事、思考切近之理罢了。

译鬼神就是天地的灵气，人的心也只是由这种气分化而来。所以思虑还没有发动时，鬼神无法知道；一旦有了思虑，这种气已经发动，鬼神自然能够知道。因为鬼神同人的心是同一种气，所以有相互感应的道理。铜山向西倾倒，洛阳的钟向东响应，都是这个道理，只因为它们本来就是同一种气。我曾听说有人做官时，打死了五个强盗；当时他心里怀疑这样做不对，只是因为刚到任要树立威信，于是一时快意，把他们打死了。后来这个人患背疽，临死前眼中只看见这五个人来索命，呻吟了十多天才死。这也是因为他心中早已怀疑这样做不对，所以鬼神也自然知道；他患背疽、看见五人索命，都是这种气相互感召的结果。道书说：“淫荡的人会变成妇人，残暴的人会变成猛虎。”说的也是这种理气感召的道理。这个说法对吗？人与鬼神都是一个整体，都是宇宙中的同一种气，所以会有感应。除此以外的事情，就不知道了。应当用力去做的，只从自己能够知道的事情开始；不能知道的，就交给不可知之处，这样也不失为明智。所以说“敬重鬼神而远离它们”，不要徒然去探求幽深遥远的事情。我偶然读《易》，有几处冒昧地心生疑问，现在一并请教。坤卦卦辞说：“先迷失，后来得到主导而有利。”根据《文言传》：“后来得到主导而有常道。”恐怕仍然应当把“后得主”作为一句，“利”字归入下一句来读也通，不知程子、朱子为什么一定要读作“主利”？怎么知道不能把“利”字另作一句呢？应当根据意思去寻求，不要拘泥于文字表面，这才是善于读《易》。屯卦六二，程子、朱子的说法各不相同。我冒昧地认为，六二在上方有正当的应援，按形势本来可以前进，却受到初九阳刚的牵制，所以有屯邅、班如的象。可是初九是阳刚有德，虽然牵制六二，却不是把它当作寇敌，不过是想让它反复思考、审慎处置，以获得正道。正如婚媾的道理，守持贞正而不出嫁，直到十年以后才出嫁，这才是好的。大概在屯难的时代，虽然有应援可以行动，却不能轻易前进；要谋求万全，正是阳刚之德的作用。这个说法如何？这个说法说得对。屯卦六四说：“乘马徘徊，寻求婚媾；前往，吉祥而无所不利。”我认为“往”字恐怕不是向下前往的意思，而是说阴柔才力弱，不能向上前进来挽救时局的屯难，所以有徘徊之象；如果能向下寻求初九来相应，同它合力前进，就会吉祥而无所不利。这里说婚媾，也只是说亲近并合力的意思。吕东莱先生的说法也是这样，他说：“屯卦六四，如果能知道自己的不足，向下亲近初九，同它一起向前，共同完成济世的事情，就会吉祥而无所不利。”孔子解释说：“有所求而前往，是明智的。”其中“明”字最值得仔细玩味：身处适当的时位，却肯主动伏低自己，寻求贤者来帮助自己，这不是明智的人能够做到的吗？这个说法怎么样？应当这样看，但如果只是求得文义贯通，对于学习《易》并没有益处。由此还必须有寻求人、接受善言以增益自己的学问：向不能者请教，向知识少者多问；有若无，实若虚；即使自己已经强大，也要有接受益处的道路，不只是弱者如此，也不只是为了济解屯难才如此。如今正处于学术断绝、正道衰亡之后，自己也知道并非豪杰之才，那么观察卦象、玩味占辞，也应当这样做，才能有所济益。蒙卦初九说：“启发蒙昧，适宜用刑罚来惩戒人，使他脱离桎梏；如果这样前往，就有遗憾。”我冒昧认为，蒙昧者处在下位，要启发他，不能不用刑罚；桎梏就是刑具。如果不用刑罚，却直接解除桎梏而前往，那就有遗憾了。意思是说，启发蒙昧的开始，废弃法度就会有遗憾。对吗？治理蒙昧的开始，如果不用刑罚，就无法警戒他的懒惰、破除他的愚昧，这就像用朴拙的方式施行教刑。之所以这样做，是为了使他的蒙昧不至于最终成为彻底的蒙昧；若终于蒙昧到底，过错就会严重到要受桎梏之刑。所以一开始使用教刑，是为了使他脱离后来可能受到桎梏之刑的罪过。如果继续前往而加重治理，竟用桎梏来治理蒙昧，那就有遗憾了。“观察颐养之道，自己求取口中食物。”我私下认为，这是说观察养育的道理，不在别人身上，而在于看他自己怎样养育自己罢了。《彖传》虽然多了一个“观”字，也只是重复用字来申明它的意思，不是两个不同的义理。注释把它解释成两个意思，似乎是因词语而损害了义理，不知是否如此？是的。这样看才好，还必须进一步玩味探究。“自求”两个字，亲切而有意味。大畜卦，下体为乾，上体为艮；初九、九二两个阳爻被六四、六五两个阴爻所畜止，所以初九、九二都被告诫不要前进。九三虽然被上爻所畜止，但它也是阳爻，所以有良马追逐的象。六四畜止初九，阴气刚开始萌生，所以有童牛的告诫；六五畜止九二，恶已经形成，所以有豮豕的含义。《易》的根本原则是扶助阳、抑制阴；六四畜止初九、六五畜止九二，都是阴爻畜止阳爻。圣人认为不应当让阴爻畜止阳爻，所以有童牛、豮豕的含义。如今却说要止住阳爻使它不要前进，这是什么意思？圣人作《易》，完全是根据天理的自然状态说出来，向人显示代替上天立教的道理；所以只是依据卦象阐明义理，圣人的主观意志并不参与其中。如果说“圣人认为不应当让阴爻畜止阳爻”，就免不了带有主观意图。请再详细思考。读书有所收获，也会有同前人意思相类似的地方。我先前读《左传》中颖考叔和郑庄公掘地见泉的一段，很是非难它，于是打算替它写一篇说辞：“父子之间的思念，不是上天吝惜不给；鬼神如果有知，也会听到这种感情！何必依靠盟誓呢？”后来读到东莱的论说，竟然也反对颖考叔这一段话，由此可见古今人的见解并不是不能相通，问题只在于用不用心罢了。不知您认为怎么样？固然是这样，但读书必须在言语之外领会它的意思，才算善于读书。郑庄公当时拘泥于盟誓的话，虽然心里后悔，却没有办法把感情表达出来。凭颖考叔的贤能，难道不知道盟誓并不重要，而应当把保全母子之道看作大事吗？所以他利用庄公拘泥于盟誓这一点，姑且提出掘地见泉的办法，用它来说明道理、疏通庄公的蒙蔽，这才是善于引导君主。就像孟子关于喜好财货、喜好美色的说法，都是有所变通却没有失去正道。《春秋》记载“有年”“大有年”，胡氏《传》认为，二位国君本来应当遭受水旱之灾的应验，却反而获得丰年，因此《左传》把它作为异常之事来记载。我认为圣人的心意恐怕不只是这样，也可能是因为庆幸有丰年，所以才记载下来。不知是否如此？凡是《春秋》记载“有年”“大有年”的，都是记载丰收的喜事。圣人的心胸是何等洒脱开朗，《春秋》这部经书全都被后来的儒者用私心穿凿附会而弄坏了。

译《春秋》记载伯姬去世，《左传》认为这是因为她贤，所以才记载。隆认为，圣贤教人守礼，必然有经常之道和权变之道。如果伯姬临死遭遇不合礼法之事，几乎将要失身，那么即使因此而死也是可以的；如果只是为了躲避火灾，圣人在这种情况下也一定会有适当的处置，不应当让她必定死于火中，以此作为贤德的表现。比如仁者虽然迫切地想救人，但如果要跳进井里救人，即使是仁人也不会这样做，我对此也感到怀疑。后来见到胡氏的注释，说这样做也是为了责备当时的臣子罢了。如果伯姬守礼，本来不能说她不贤；但当时的臣子不能救她，使她等到火烧来才死去，这正是圣人不能不加以责备的地方。这样的议论很平正，不知怎么样？妇人的道义以守节为正道，不能因为难以通达权变就责备她。像伯夷、叔齐饿死在首阳山，也不是通达权变的做法，但圣人仍称许他们求仁而得仁。伯姬作为妇女而死，本来不应记载却记载了，是因为认为她贤，所贤的是她守节这一点。假如她本应等待保姆和傅姆，而她们不在，便苟且逃出火灾，即使侥幸没有失身，也还是失礼了。天道使善人得福，使淫邪者遭祸，虽然有迟早、分量、多少的差别，但实际上丝毫不会差错。人虽然最为灵秀，也不过是天地间的一物罢了；从天地看来，人和蚍蜉蚂蚁相比又哪里只是相差一点呢！然而人具备这种灵气，尚且能够无所不知、无所不能，何况天地如此广大，雨露风雷顷刻之间就会变化，生长收藏的变化更是无法形容，它的聪明明察和威严畏惧竟然如此明显，而糊涂的人反而把天看作茫然无知，把一切祸福感应都认为同人的善恶没有关系，实在是太不肯思考了！我曾经考察《诗经》《尚书》中所说的天人关系，其中的祸福往往确实像回声和影子一样相应。圣人的心与天相通，至诚而没有虚伪，知道其中的道理和趋势有必然性，只是不能把它看作朝夕之间、眼前短期内就会应验罢了。这样看来，如今有人不敬畏天，大概是没有能够思考天所作所为的缘故。我认为天地本来无心，人就是天地的心。天哪里会逐一计较：某人行善，就降福给他；某人作恶，就降祸给他？如果这样，天地就是有意识的，天地之心也会劳累。《诗经》说：“永远思量配合天命，福气要由自己求取。”孟子说：“祸福没有不是自己求来的。”人行善，自己得到福；人行不善，自己得到祸，这是天理自然如此，就好像是上天降下来的。如今人殴打别人，就得到殴打人的罪罚；杀人，就得到杀人的罪罚，就好像是上天在刑罚他。从前在梁伯纲家里，罗达夫、王虞卿说，凡人有过失而能够悔改固然好，但如果被这个念头滞留在心中，也并不好。于是我说：“林子仁常说：‘平生遇到事情，只管顺着本性做去，不会有许多商量、盘算。’这样做去，即使有差错也不后悔，似乎也很洒脱。”梁伯纲说：“我平生遇到事情，即使有差错也能够悔改。”据此，不知道应当后悔还是不后悔？隆认为，后悔而能够改正，后悔有什么害处？如果后悔却不能改正，即使后悔也没有益处，只是徒然滞留在心中，成为毛病罢了。王汝中说：“后悔也有真假。如果是真后悔，当时就能觉察，随即改正过来，那是何等聪明敏捷！颜子有不善没有不知道的，知道了就没有再做，这才是真后悔。如果只在人前表面上斟酌盘算，怕别人知道，又怕不好看，其中就夹杂了许多私意，这便是假后悔，难怪它滞留在心里，反而成为毛病。”这个说法很聪明，不知你认为怎么样？达夫、伯纲和晋叔的说法各有一面，必须兼取它们才可以。如果汝中所说的“假后悔”，那就不是所谓后悔了。后悔没有不真实的；在别人面前说后悔，才是作伪。这种心就不能进入尧、舜之道，何况能够有所改正吗！近来或许也有这样的人吧？王汝中讲解《孟子》“口之于味”这一章，认为口对于滋味，是人的生理本来就应当如此，但一切都是出于自然，不能反复思量计较，非要追问应当怎样，所以说“性也有命焉”；如果再去商量计较，就不是自然了。因此君子一定要立命；如果不能立命，君子便不能说是遵循本性。仁对于父子关系，也是天命自然如此，但又是人的生理所离不开的，所以说“命也有性焉”；因此君子一定要尽性；如果不能尽性，君子便不能说是顺应天命。李邦良说：“这个说法非常正确，但从孟子的文势看，似乎必须把‘不能立命’和‘不能尽性’这两层意思补到‘君子不谓性、命也’上，才说得通，似乎仍然可疑。”隆第二天思考这件事，认为也不必补出这两层意思，只要顺着原文说下去，自然也能通。‘性也有命焉’，是说人的生理都具有自然性，不容许商量计较；‘君子不谓性也’，是说君子应当立命。‘命也有性焉’，是说仁对于父子，不由商量计较，都是出于自然，但又是人的生理不可缺少的；‘君子不谓命也’，是说君子应当尽性。这样看来，似乎不必增补，意思自然已经完足。这一章我常常寻求它的解释却不得其解，只好放置一边；经过多年，忽然像有了冥冥中的领会。孟子交互谈论性和命，是为了说明性命合一的道理。性和命是不能分开的，后世不明白这一点，所以把性和命看成截然不同。却不知道，性是心的生理，命就是生理中的中正之理；把二者合起来交互说明，然后才是道。像告子说“生之谓性”“食色性也”，便把耳目口鼻和四肢认作性，却不知道性中有中正的天命，这才是完整的道。所以孟子说“形色，天性也”，称为天性，便已经包含了命在其中。因此，懂得道的君子不把五官形体仅仅看作性，而一定兼取命的中正，这才是天性。仁义礼智，是圣人固然由天所赋予的中正之理，这就是命；但这个命又寄托在什么地方呢？所以懂得道的君子一定兼从生的性来说明，而所谓生理，正是中正的命，也正是天命之性。因此，只说性而遗漏命，固然不足以懂得道；只说命而遗漏性，也不足以懂得道；必须合起来说，才算得到大道的完整意义。刘子说：“人民接受天地的中正之气而出生。”这句话兼备了性命的完整意义，才是懂得道的话。天地的中正，就是所谓命；出生，就是所谓性。后来孟子所说的，与此大体相同而略有差异。

译王汝中关于性命的说法，隆沿着他的意思推演。比如“死生有命”，是说死生有自然的道理，只应当立命，顺着自然走下去就是了；如果贪生怕死，反复商量计较，其中就有许多私意，不是“死生有命”的道理。“莫非命也，顺受其正”，也是立命的意思。如果因为枷锁、墙壁之类而死，正是由于不能立命，才导致这种结果。这同“性也有命”的说法都能讲通。但仁对于父子，是“命也有性”，君子一定应当尽性。然而尧、舜对于朱、均，汤、武对于桀、纣，难道不是父子、君臣吗？那么，为什么尧、舜不能不使自己的儿子成为朱、均，汤、武不能不使自己的君主成为桀、纣？难道尧、舜、汤、武也会有不能尽性的地方吗？隆私下对此很疑惑。王虞卿认为：“如果这样说，就是向别人求取，而不是向自己求取。父亲不能不成为朱、均，君主不能不成为桀、纣，是对方自身的事情；而我不因为儿子不能不成为朱、均，就废弃我的仁，也不因为君主不能不成为桀、纣，就废弃我的义，这就是圣人所说的尽性。” 这样说似乎讲得通，不知你认为怎么样？后一个说法是正确的。“命”字还须默默体会。至于立命的说法，如果把“顺受其正”理解得过于粗浅，前一段已经说明了其中的意义。隆读《传习录》，看到阳明先生的书信中有几处解释得非常妥当，并不是臆测之说。比如“在亲民”，程子、朱子认为应当作“新民”，只是根据所引用的《诗经》《尚书》中的话来作证；阳明先生却直接根据亲贤、乐利、絜矩和好恶的道理断定应作“亲民”，认为“新”字只偏重教化一方面，“亲”字则兼有教化和养育的意思，显得更加完备。又如“知止而后有定”，朱子认为“止”是应当止于的地方，也就是至善所在；阳明先生却直接说，知道至善只在自己的心中，求取它便有确定的方向，这是何等明快！又如“修道之谓教”，朱子以礼、乐、刑、政来确定其义；阳明先生却直接以“自明诚”解释教，又以“修道以仁”作为证明，似乎确实有根据。再如《孟子》“尽心”章，朱子把“尽心知性知天”看作知，把“存心养性”看作行，把“不贰夭寿”一段看作智的极致、仁的极致，似乎仍有可疑之处；阳明先生则把“尽心知性知天”看作生而知之、安而行之，是圣人的事；把“存心养性”一节看作学而知之、利而行之，是贤人的事；把“不贰夭寿”一节看作困而知之、勉而行之，是下学的事。又说，知天就像知府、知州知道一府一州的事务一样，既然已经知道天的事务，就已经与天合一了；事天却如同儿子侍奉父亲、臣子侍奉君主，仍然是二者；至于立命，则是原先不知道有命，后来才创立它的意思。这些说法，似乎都是发明了前代贤者尚未发明的道理。不知你认为怎么样？把“亲”解释为“新”，是伊川首先提出的，朱紫阳于是也沿用了它；明道却不是这样，阳明和我的说法相同。晋叔难道没有见过我对《大学》古本的训释和辨难之语吗？关于“修道”的说法又不同，以后当面详细说明。尽心、存心这两段，正是知与行并进的功夫。现在看前一段，“尽心知性知天”全是知，哪里有行？后段“存心养性事天”全是行，哪里有知？如果像晋叔所举的那样，圣人的学问只有知而没有行，贤人的学问只有行而没有知，既然没有知，能行些什么呢？况且知天、事天，仍然把我和天看作两个；到了立命，则我与天合为一体，命由我来树立，我就是天了，反而把它看作困而知之、勉而行之，是圣贤之学的次一等，难道可以吗？洗去旧有的见解，接纳新的知识，求学就应当如此。人的身体有许多穴位，各自都有名称和所在位置，想来也是上古圣人制定的，必定各有意义。如今想逐一探求它们的意义，却没有别的书可以考证。圣人的心思细密，百家技艺，如农事、园圃、卜筮等各类事情，其中的道理都必须一一察知，从来没有不知道其中缘故的。如今即使只在一个人的身体之内，气血、经络、穴位、孔窍、指甲生长、头发增长、筋脉转动、脉搏跳动等，我尚且不能完全知道，何况其他事物呢？但心是全身的主宰，圣人又不愿意用人难以知道的事情使人困惑，只提炼出养心的道理来，这种功夫本身已经很玄妙了。要紧的是，即使不必逐一全面了解身体的孔窍血脉，道却本来已经在其中了。但从道理来说，圣人从来不是不希望人全面知晓，只是人自己不能察知；这只是普通人的见识，圣人的学问本来不是这样。各种技艺，圣人未必能一个人全部具备，所以也必须向别人请教；但又说：“即使是小道，也一定有可观之处；只是用它来达到远大目标恐怕会陷入泥淖，所以以为可耻而不去做。”所以又说：“我不如老农、老圃。”“尧、舜的智慧不能遍知万物，因为有更急迫的事务。”所谓最先要务，没有比自己的身体、自己的心、自己的性更重要的了。这个身体、心、性，本来具备万物；尧、舜的事业也只是其中一点浮云。只怕人的眼光不够广大，看见别人有一技之长，便被吓倒，于是每件事都去向他学习，这就像只培养一根手指，却丢掉肩背还不知道，哪里还谈得上求知其他事物呢？我的晋叔不可不明察。以上十八条，是门人王世隆所问。《泉翁大全集》卷第七十八。《泉翁大全》为《洪子问疑录》所作的序。《洪子问疑录》刻印完成后，我仔细阅读它，感慨叹息说：这部录，足以流传后世吧！从前子夏读完书，去拜见孔子，孔子问：“你对书有什么见解？”子夏回答：“书中论述事情，明亮得如同日月交替照耀，清晰得如同星辰错落运行；上面有尧、舜之道，下面有三王之义。凡是我从老师那里接受的，都记在心里，不敢忘记。”孔子说：“唉！你大概可以和我谈论书了！不过，你也只是看到了它的表面，还没有看见它的内里。譬如窥见了房门却没有进入屋内，又哪里能看见宗庙的深奥和百官的美盛呢？”这部录，是洪子的提问，是我的老师子湛子的回答，难道不是子夏与孔子遗留下来的意旨吗？所谓表里，就是这部录中精微与粗显的一致，显著与幽微的一体，体与用的同一本源。精微与粗显一致、显著与幽微一体、体用同一本源，是古代先王相传的道理，学问已经没有遗漏的方法了。因此，这部录确实足以流传。洪子又在篇末笺注《诗经》而提出疑问，这是为什么呢？《诗经》使人温柔敦厚，《尚书》使人通达事理、洞察深远；但其中的道理并没有不同。因此，知道《尚书》的旨意，也就知道《诗经》的旨意了；这也是洪子的见识。嘉靖戊戌年孟秋初一日，门人江都葛涧叩首撰写。《洪子问疑录》。门人王储、杨守诚共同校订。