泉翁大全卷之十三

译（前文缺失）把它给予我，也让我能够给予别人；既然可以给人，也就可以夺走。由此观察人，难道不应该知道切实针对自身的学问，专门致力于内在，而寻求我本性中本来固有的东西吗？这样勉励自己，怎么样？假使我来讲说，也不过如此。然而我却知道，诸位贤者即使深刻理解，恐怕也未必像我这样。为什么呢？大概是我自己觉得，年轻时读书和今天讲说并没有太大不同，只是后来理解更加深长，超然自得的地方不同了。孟子这一章向人显示得最为深切。“求在我”和“求在外”使用的是同一个“求”字，只是一个念头萌动，便有内外之分，便有善恶之分，便有君子小人之分，便有中国与夷狄之分，便有圣人与禽兽之分。“求则得之，舍则失之”，得失系于求与不求，这是寻求有所得的益处。为什么呢？因为所求在我自身。“求之有道，得之有命”，得失不系于寻求，这是寻求无所得的益处。为什么呢？因为所求在人之外。什么叫在我？关键在我。什么叫在外？关键在别人。诸位学生试试看，在外的究竟是什么？再看看在我的究竟是什么？其中的关键是什么样？知道在我的是什么，就知道关键真正正在我这里是什么样。它潜藏于天便成为天，潜藏于地便成为地，潜藏于万物便成为万物；忽然在彼处，忽然在此处；有时在千里之外，有时在方寸之中；有时在千百世之上，有时在千百世之下；有时寂然不动，有时一经感应便通达天下之事；有时忘掉它，有时助长它，有时处在不忘不助之间。这些事情是谁造成的？全都是我自身的关键造成的。既然是我自己造成的，为什么还要退让而不向内寻求，甘愿向外寻求？为什么不求行善，反而甘愿犯过错？为什么不做君子，反而甘愿做小人？为什么不做中国人，反而甘愿做夷狄？为什么不做圣人，反而甘愿做禽兽？为什么不寻求可以寻求的东西，反而甘愿终身劳碌，去寻求不可以寻求的东西，终身追逐而不知道回头？诸位学生要深思啊！诸位学生要猛然醒悟啊！天关精舍讲章，广州府学生何鸿。孔子说：“古代的学者是为了自己，今天的学者是为了别人。”觉山先生巡按东广，在穗城东面建书院，请泉翁先生来开示前来求学的人。当时高郡博率领诸位学生在讲席下侍听，于是取《论语》这一章命题讲说，以观察诸位学生做学问的志向。何鸿认为，这一章是圣人推究古今学问不同的根源，用来说明立心的开始，学习者应当谨慎。古今的人同有这颗心，同有这种本性，为什么学问却不同呢？大概古人的学问，心思放在为自己；今人的学问，心思放在为别人。心思放在为自己，所学的只是务求存守自己的心、充分实现自己的本性，这就是建立诚心。诚心确立，就能参与赞助天地、承继过去、开创未来，没有什么不是自己分内的事情。心思放在为别人，所学的只是务求向外求取知识、改变自己以顺从别人，这就是建立虚伪。虚伪一成，就会计较功劳、谋求利益，欺骗世人、盗取名声，没有什么做不出来。这就是古今学问分开的原因。这样看来，人还是同一个人，却有古今的不同；学问还是同一种学问，却有为人和为己的区别。我读到这里，未尝不警惕地思考、[疑字]地恐惧。先生曾说：‘古代有人整日勤勉不懈地做君子；今天有人终身疲惫地做小人，却自己不知道。’ 难道他们的智慧不如别人吗？是他们所走的道路造成的。因此，做学问没有比辨明道路更优先的了。”何鸿每当庄重地诵读这些话，私下认为先生所说的“术”，就是心术，就是为己和为人分开的关键。为己，就是体认天理，使德业二者合一，使内外没有间隔；这就是成为君子，也就是古人的学问。为人，就是放纵欲望，只从事科举之业，把求取俸禄作为心意，事情分裂而支离；这就是成为小人，也就是今人的学问。圣门诸弟子中，只有颜氏请求实行“四勿”，大概接近为己之学。子张轻视儒者，已经失于为人；至于卜子夏，进门见到孔子的道而喜悦，出门见到世俗的纷华而喜悦，这也仍处于为己与为人之间。为人的弊病，贤者也不能免，难怪孔子有这样的话。先生训诫规劝的意思，难道将有所期待吗？难道将有所感慨吗？只是何鸿过去所学的，不过是科举的末流技艺罢了。如今才有幸听到二业合一的教诲，就像已经睡着时有人呼唤而醒来，心中想要切近自身、落实自身，却不知道应先从哪一项工夫开始。从前陆象山在白鹿洞曾讲“君子明白义，小人明白利”，朱子说这切中了学习者隐微而深重的病根；那么，为己与为人的学问，一定是在这之上有所进步了。何鸿等冒昧请求指教。

译我曾说，这一章是圣人分别古今学者的心术，并向人显示立心的开始，全在“为”字上。一个念头萌发，便有两者的区别，便有古今、圣愚的分别。为己，是无所图谋而去做；为人，是有所图谋而去做。无所图谋而做，便是公心；一个念头公正，就没有什么不公正。有所图谋而做，就是私心；一个念头自私，就没有什么不自私。譬如五谷的种子播在地上，便生出五谷；稗草的种子播在地上，便生出稗草。自然有不可遏止的，也自然有不可掩盖的。什么叫“己”？人不过有心性和身体；这颗心，是自己的心；这种性，是自己的性；这个身体，是自己的身体。存养自己的心，涵养自己的性，修治自己的身，无不是在自己这里。舜、禹拥有天下却不把它看作自己的私有，与别人有什么关系？所以古人存心养性、修身的学问，从始至终只有一个为己的念头。什么叫“人”？今天一毁一誉，人自己作出是非判断；一个官职一个爵位，人自己决定授予和夺取；富贵利达，人自己作主张；这些都属于别人。赵孟所尊贵的，赵孟也能夺走，与自己有什么关系？只有今天的人，为了求取富贵利达，学习计功谋利，学习发策决科，从始至终都是一个为人的念头。为别人的学问，最终必然丧失自己；为自己的学问，最终必然惠及别人。所以程子说过：“古代做官的人是为了别人，今天做官的人是为了自己。”白沙先师说：“学问为己，所以做官时是为了别人；学问为人，所以做官时是为了自己。”学问为己、做官为人，扩充它的同类作用，必然达到以道济助天下、功劳施及万物；参与赞助天地，还有什么快乐比这更大！学问为人、做官为己，扩充它的同类作用，必然达到以嗜欲役使自身、用货财毁害子孙、用学术残害天下后世，败坏人家和国家；还有什么祸患比这更大！你们诸位学生在做学问的开始，还是要谨慎选择决定的方向吧！在两者之间，实在要谨慎于一个细微的念头啊！天关精舍讲章，番禺学生李公秀。商汤的盘铭说：“如果每天都能更新自己，就天天更新自己，并且不断更新。”《康诰》说：“使民众更新。”《诗经》说：“周虽然是旧的邦国，它所承受的天命却不断更新。”因此，君子没有一样不竭尽其极的。庚子年，天关精舍开始创建，诸位学生云集。仲冬月十三日，甘泉先生和大巡觉山先生带领诸位学生，在精舍后面的松林间讲学。当时天风清爽，云影流动，两位先生很是喜悦。诸位学生也各自生出新的意思，油然而然地受到触动。李公秀于是进讲“日新”这一章，听到先生讲说的端绪，退下后加以推演，仿佛心中有所觉悟。冒昧再次铺陈其中的义理，请求先生最终教诲。李公秀私下认为，这一章的旧说以为是为“作新民”而发。现在姑且不论文字义理，只看圣贤急切教人的意思；单是“日新”“新民”“维新”这几个“新”字，便能使人洞见本体，自然有生生不息的意味。“日新”的工夫恐怕并不止于自身，直到使百姓更新、使天命更新的地方，都是“日新”不可停止的作用。因为“新”就是明德；明德的本体贯通天与人、合一物与我，与天道相互循环，所以说“学问有不断扩充、光明的功夫”，又说“天天更新叫作盛德，丰富充足叫作大业”，都是这个“新”。盛德大业，难道不是作新、使天命更新的意思吗？所以“作新民”“新天命”都属于日新。只是曾子恐怕人有本体而没有作用，有作用而没有本体，有本体和作用却不知道止于哪里，所以分三层来说。虽然说了三层，最终仍归结为止于至善，可见只是一条道路，并没有两个、三个不同的道路。日新又新，并不是从外面给予新的东西，而是明德虚明的本体常常觉醒而不昏昧。作新民，并不是从外面给予他们造作，而是明德虚明的作用顺应事物而不失其正。至于天命的更新，就是日新、新民不断积累、达到的结果，并没有别的东西。《中庸》所说充分实现自己的本性、充分实现人物的本性，就可以赞助天地的化育。赞助天地的化育都在充分实现本性上，由此可知新天命都在日新、新民上；化育与本性不是两种东西，由此可知天命与明德也不是两种东西，这就是下文所说的“极”。“无所不用其极”，就是由日新、尽性而达到天命；这是学问的最高功夫，是天德王道的完整本体，不可有所欠缺。《大学》开头引用三部书，最后用这一句作结，是为了显示学习者无论始终、无论贤愚，都应当直截寻求看见这个本体，才有着落；这就是大人的学问。所以说：“宁可学习圣人而尚未达到，也不可以凭一项善行成就名声。” 唉！多么广大，多么宏大！李公秀有幸听到这样广大宏伟的教诲，回头求取它，仿佛看见了它的影子和形迹。不知道是否正确？这次讲说也是对的，但必须善于自行体察、善于自行涵养，使它真正具备在自己身上。古人谈论事情，必定有源头和末流，有根本头绪，有归宿之处。头脑是主宰和根本，归宿是作用。例如《中庸》中哀公问政，别人立即告诉他九经就完了；圣人却以修身的学问为根本，再推及天人之道，中间才是政事。像这一章本来讲的是使民众更新，却不只是说新民，必定以自我更新的功夫为根本，再推到使天命达到更新的境界，中间才是新民，这就有源有流。开头引用盘铭说“如果每天更新自己，天天更新自己，又不断更新”，就是所谓“日新叫作盛德”，从“苟”字开始更新不止。天德纯粹，由自身发出，便成为《康诰》所说的“作新民”，也就是《论语》所说的“用礼来感动他们”；从“作”字上看，教化生生不息、没有穷尽。王道纯粹积累起来，便成为《大雅》所说的“天命维新”，也就是《尚书》所说的“功劳达到皇天”。由自身而推及百姓，由百姓而推及上天，已经达到极点、完备无缺了，为什么又说君子没有一样不竭尽其极呢？“极”又是什么东西？极就是至善，就是天理。这个天理贯通物我、天人而成为一体，所以又推广到竭尽其极，就是实行至善、存守天理。得到天理，物我与天人的道理就都在这里尽然实现了。这又是为什么？因为这个道理浑然一体，与天地万物同为一体。诸位学生如果有一天能够体认天理并竭尽其极，那么天人与人天之间的深奥内涵，就全在这里了。如今幸好有觉山大巡大力振兴这门学问，诸位学生难道可以不努力吗！诸位学生难道可以辜负这番期望吗！莲洞书馆讲章。揭阳县儒士黄钟。

译孔子说：“我没有见过真正喜爱仁的人，也没有见过真正厌恶不仁的人。喜爱仁的人，没有什么能超过他的；厌恶不仁的人，他实行仁德，就是不让不仁加到自己身上。有谁能够用一天的力量来实行仁吗？我没有见过力量不足的人。大概是有这样的人，只是我没有见过。” 圣人感慨天下的学问不能反过来求取自己的本心，所以有“没有见过喜爱仁、厌恶不仁者”的叹息。仁，就是我心中的天理。所谓喜爱，就是用来求得我心中的道理。假使天下还有什么东西可以超过它，那一定是因为他的喜爱还没有达到极点；喜爱达到极点，天理纯全，这是最大的利益，又有什么可以超过它呢？不仁，就是我心中的人欲。所谓厌恶，就是用来彻底除去我心中的欲望。假使还有什么不仁能够加到自身上，那一定是因为他的厌恶还没有达到极点；厌恶达到极点，人欲完全除去，还有什么比这更严厉呢，又有什么可以加到他身上呢？喜爱和厌恶本来不是两颗心，天理和人欲此消彼长；喜爱仁的心既然迫切，那么损害我之仁的不仁，自然不容不厌恶。不仁既然被厌恶，人欲就清除殆尽，天理就流行，这属于成就德行的事，也是圣人叹息自己没有见到的原因。然而仁就是我心中的道理。如果确实知道仁是我心中的道理，有一个善的念头就顺着它喜爱，有一个不善的念头就顺着它厌恶。从一个念头的喜爱扩充到我公正的是非之心，那么保全天理公正的根源就在这里；没有看见他会在喜爱仁上力量不足。从一个念头的厌恶扩充到我公正的非难之心，那么去除人欲之非的根源就在这里；没有看见他会在厌恶不仁上力量不足。因为实行仁德的事情由自己的心发动，不需要等待外在条件；求仁的关键在自己，不借助别人，又何必担心力量不够呢？用力而力量不足的人，大概也有；但我确实没有见过。为什么呢？力量，是气的运行；志，是气的统帅。力量不足，大概是他的志还没有发挥出来，难道是力量本身的过错吗？知道不是力量的过错，就不能不责求自己的志；知道责求自己的志，就自然不会安于不仁。这就是圣人反复说明它的原因，他警醒人的用意已经极其深切了。这一章是圣人向人显示求仁的意思，极其切实深切。反复说明，言语不足以表达，于是又加重语气再说，用来深切表达心意。孔门的学问，只是求仁；求仁的关键，只在性情。喜爱和厌恶，是性情的主要方面。喜恶只在性情之间，难道是人做不到的吗？只是不肯做罢了。喜爱仁的人和厌恶不仁的人，不是两种人，而只是一个人。没有喜爱仁却不厌恶不仁的，也没有厌恶不仁却不喜爱仁的，并不是两个人相对而立。圣人只能这样分别来说，实际上是同一个人。喜爱仁没有达到极点，厌恶不仁也不会达到极点；厌恶不仁没有达到极点，喜爱仁也不会达到极点。为什么说“喜爱仁的人没有什么可以超过他”？这是说明所谓喜爱仁的人，必须达到这种程度才算极点。世间有一种人，一方面喜爱仁，另一方面却不能没有不喜爱的念头夹杂其中；既喜爱仁，又喜爱别的事物、功名富贵，这就是让别的事物、功名富贵可以超过仁，并不是喜爱仁达到极点。虽然名义上叫喜爱仁，实际上与不喜爱仁相同。必须没有任何东西可以超过仁，然后才是喜爱达到极点。所谓没有见过喜爱仁的人，说的就是这种人。世间还有一种人，一方面厌恶不仁，另一方面却不能没有不厌恶的念头夹杂其中。声色货利的私欲一旦萌发于思虑，暴虐、傲慢、鄙陋、吝啬的私欲一旦在身体行为上发动，就是让声色货利、暴慢鄙吝能够加到自己身上，并不是厌恶不仁达到极点。这种人虽然名义上厌恶不仁，实际上与不厌恶相同。必须不让不仁加到自己身上，然后才是厌恶达到极点。所谓没有见过厌恶不仁的人，说的就是这种人。两次说“未见”，是为了激发学习者求仁的心意；但只说“未见”，又恐怕人以为困难而不肯做，所以又说：“有谁能够用一天的力量来实行仁吗？我没有见过力量不足的人。”因为仁是自己的身心之物，身心是自己的身心，用自己的身心来体认自己的仁，又有什么得不到的呢？如果肯在一天之内拼尽身心、竭尽力量去喜爱仁，那么一天之内便没有什么能超过仁；一天之内澄清心念、净化思虑而厌恶不仁，那么一天之内便不让不仁加到自身上，怎么会有力量不足的人呢？这又说没有见过不能做到的人，是为了诱导人求仁。然而不只是一天；如果片刻之间喜爱和厌恶真挚迫切，片刻之间就能得到；片刻之间喜爱和厌恶不真切，片刻之间就会失去。但只说力量不足，又恐怕人以为容易而轻忽它，所以又说：“大概有这样的人。只是我没有见过。”大概有一种处于中间、上不去下不来的人，喜爱仁、厌恶不仁却没有达到极点，一天之内用力于仁却不真切，或许会有力量不足的情况，这是为了警醒人。但说“我没有见过”，终究是不敢对人绝望，所以是为了勉励人。一句话之间，既惩戒又劝勉，意义尤其深切。这一章分为三节：第一节说没有见到求仁而成就德行的人；第二节说没有见到用力求仁却不能达到的人；第三节说没有见到用力求仁或许会有所不能的人。三次说“未见”，反复抑扬，充分表达劝勉和警戒的意思。这正是圣人急切教人的地方；若不是圣人至诚爱护万物、纯一不息，就不能做到。你们诸位学生，应当深深体会圣人爱人的心，又要上体觉山大巡今天惠临莲洞、殷切希望成就诸位学生的心，终日终身都从事这件大事，此外还有什么事情呢！天关精舍讲章。博罗生员余涵，东莞生员黎预、罗一道、尹懃，新会生员宋治，顺德生员林挺春、游士郁，三水生员林梁、梁乔乾。孟子说：“霸者统治下的百姓，欢欣喜悦的样子；王者统治下的百姓，广大自得的样子。杀了他们，他们不怨恨；给他们利益，他们不把这看作功劳；百姓每天向善，却不知道是谁使他们这样的。君子所经过的地方，百姓便受到感化；他心中所存的德，神妙莫测。上下与天地同流，难道只是小小的补益吗？”

译这一章，孟子从百姓所呈现的气象，看出王道与霸道的公私、大小之别。他说，霸者的百姓，其气象是欢欣喜悦；王者的百姓，其气象是广大自得。所谓“欢虞”，是说霸者的百姓感受到君上的恩惠而欢喜；所谓“皞皞”，是说王者的百姓没有特意归功于谁的恩惠，而是广大自得。然而，皞皞的气象又从哪里看出来呢？于是孟子又从王者的刑罚、养育和教化来说。用刑杀死别人，以这种方式加于人身上，没有不怨恨的；王者杀民，却使他们安定，因此百姓不认为是怨恨。施利以养活别人，以这种方式惠及别人，没有人不把它看作功劳；王者使民得利，百姓却忘记了，不把它当作功劳。百姓本来不知道行善，我去教导他们，没有不知道教导出自谁的；王者教化百姓，百姓只是每天迁向善道，却不知道是谁所为。杀人而不怨恨，施利而不居功，教化百姓而使他们不知道教化出自谁，这就是不识不知，彼此忘却帝力何有，若不是皞皞又是什么呢？但从今天看来，王者使百姓达到皞皞状态，是因为顺着百姓所厌恶的来施刑，顺着百姓所需要的来施利，顺着百姓的本性来施教，并不是有意去杀他们、利他们、教导他们。所以百姓也无法怨恨他、把他的施利看作功劳，也不知道这些教化出自谁。知道王者无心作为，就知道霸者有心作为了。有心与无心之间，正是心的公私所由以判别、道的大小所由以分开的地方。于是孟子又赞叹说：“王者杀人，人便远离罪恶而不怨恨；王者使人得利，人便蒙受利益而不居功；王者教化人，人便迁向善道而不知是谁所为。由此可见，王者身体所经过的地方，人没有不受感化的；又可见他一念之间，只要希望百姓受到感化，百姓便立即感化，内心诚笃而感动外物，心中所存的主宰神妙而不可测。这种德业盛大，遍及广被，如同天地之气，一呼气万物都生，一吸气万物都成，与天地同运并行，使整个世代都受到陶冶。不是像霸者那样，在百姓生命已经困顿之后施加温和小恩，只不过补塞漏洞罢了。由此可见，王者以无心感化百姓，百姓也以无心应对；霸者以有心感化百姓，百姓也以有心应对。无心的妙处，不是有心所能达到的。王道如此广大，治理天下的人难道可以不审慎选择所崇尚的吗？唉！孟子辨别王道、霸道的地方很多，但这一章独从气象和规模来说，使人尊王贱霸的意思明显存在于言外；若不是通达天德的深意，谁能领会到这里！” 您用有心、无心来解释王道和霸道，最为恰当。有心，是有所作为而去做；无心，是无所作为而去做；这就是公私、义利的区别。孟子这一章分别王道与霸道，最为切实透彻。说王道、霸道而先从百姓说起，是因为君如形，民如影；君如声，民如回响；观察影和响，就知道形和声，其中自然有无法掩饰的东西。霸者的百姓为什么就欢欣喜悦呢？欢欣喜悦是喜悦的气象，大概霸者的政令必定有使百姓喜悦的地方，这就是霸者有心。有心就是有所作为而为，也就是私。王者的百姓为什么就广大自得呢？皞皞是广大自得、无喜无怒的气象；王者的政令必定没有特意使百姓喜怒的地方，这就是王者无心。无心就是无所作为而为，也就是公。王者如同天，与天合其德，所以既不特意使人喜悦，也不特意使人愤怒。杀人是王者的刑政；刑政顺着民心、依据天理而施行，这叫天讨。人们会说：‘众人都弃绝他，是上天杀他。’所以不认为是怨恨。施利是王者以井田、农桑养民的政令，顺着百姓的利益使他们得利，顺着天地的利益使他们得利；人们会说：‘这是天地自然的利益，是我自己耕种、自己掘井取得的。’ 所以不把它看作功劳。百姓每天迁向善道，是王者的善教；大概是顺着百姓的本性来引导，顺着天的次序、天的秩序来施行。人们会说：‘我是在恢复我的天性，在养护我的本性。’所以不知道这种教化是谁所施行的，就像天地生育、成就万物，而万物忘了天地的生育成就一样。王者使百姓不怨、不居功、不识不知、无所喜怒，大概是因为王道如天，所以不特意使人喜怒，才使百姓达到这样的皞皞境界，这就是王道。必须有天德之后才能施行王道；天德是大本，王道是大用。所以又说君子所过而化、所存而神妙的道理，这就是天德、大本；又说上下与天地同流的感化，这就是王道、大用。这里的君子，就是指王者。所过而化，是他的心没有滞碍；所存而神，是他的行迹不可测度，这就是天德。上下与天地同流，是说生杀变化，如同天无所不覆盖、地无所不承载；不显露却自然彰明，不动作却自然变化，无所作为而成就万物；不是像霸者那样只作小小补救，这就是王道。有了天德才能谈王道，为什么呢？天下万事都有根本，舍弃天德来谈王道，都是苟且而已。所以这里又探究根本来说。这样的天德，人人都具有，只是圣贤能够保存它；孔子、孟子有这种天德，所以一开口便说王道，只是当时的君主不能任用他们罢了。颜子有这种天德，所以虽住箪瓢陋巷，不过是一个贫穷困苦的人，却放胆来询问治理国家的道理，把自己当作辅佐王者的人，是何等的自我担当。你们各位学生都要各自反省：你们的本性是什么本性？所学习的是什么学问？所期待成为的是什么样的人？如今你们同时欣然趋赴大巡作新的政令，必定是因为你们所期待的都是具有孔子、颜子、孟子志向的人，学习孔子、颜子、孟子的学问，保存上天赋予的本性，成就上天的德性。天德在我，那么日常的一言一行无不是王道；表现于自身，施行于家庭，传播于乡里朋友，这也就是施政，何必一定要等到正式做官才叫施政？将来出仕而任县令、郡守、诸司百职、科道翰院、九卿、辅相，无不是辅佐朝廷施行王道。如今困居而讲习，难道可以不以天德来修养自己、相信自己，养育自己、成就自己，树立大本，以蕴蓄大用，藏好才器等待时机吗？唉，努力吧。天关精舍讲章。广州府学生员杨佐、梁有誉、王渐远、卢恩、陈御、梁鸣治、李公秩、梁健、陈久培。子路问什么是君子。孔子说：“修养自己而保持敬慎。”子路问：“这样就够了吗？”孔子说：“修养自己以使别人安定。”子路问：“这样就够了吗？”孔子说：“修养自己以使百姓安定。修养自己以使百姓安定，尧舜对此大概还会感到不足吧！”

译这一章的宗旨，是子路问君子，孔子教导他说：“修养自己而保持敬慎。”敬要从哪里下功夫呢？我私下认为，只要整齐严肃就是敬；我能整齐严肃，心就常常清醒而不向外放纵。心不向外放纵，天理就常存，私欲不能侵入，便是心有主宰而充实、没有私欲而虚明。涵养久了，自然纯熟，本源清澄明彻。发作出来而有恻隐之心，就是仁的爱心显现；发作出来而有羞恶之心，就是义的决断显现；发作出来而有辞让之心，就是礼的恭敬显现；发作出来而有是非之心，就是智的辨别显现。性得以完整，情得以端正。全体和大用的流行，都在一个“敬”字中完成，所以说：“敬，是德的聚集。”敬难道容易说清吗？揣摩想象不是敬，执着拘滞过度也不是敬。揣摩想象叫作昏昧，执着拘滞过度叫作守着枯槁，这两种情况都不能进入道。必须有所作为，却不要预期成效；心中不要忘记，也不要助长，这才可以。由此深入造诣，便是“修己以敬”，这样的人才称为君子。子路认为这太少而再次发问，所以孔子才把修养自己以安定他人、安定百姓，以及尧舜对此尚且感到不足的道理告诉他。这是压低子路的心志，使他返求于切近之处，并不是说敬之外另有这两件事需要下功夫。为什么呢？人与自己在道理上是一体的，千圣之心也是一心。我若能敬，便能体察诚信、通达顺理；由此推及家庭、国家、天下，虽有远近不同，归根到底都同归于至善，因此可以使人安定，也可以使百姓安定。道理没有内外之分，感化难道还要选择人数多寡吗？学问达到圣人便停止，治理达到圣人便达到极致，可是说尧舜对此仍感到不足，又是为什么呢？圣人毕竟也是人，他们的心虽无穷尽，但恩泽所及自然有限；道极其广大，担当实在艰难，我恐怕尧舜对此仍不能没有歉憾。因此，从根本细微处说，天下百姓都可以安定；推到极致，难道尧舜在道上还有未尽之处吗？孔子说“修己以敬”，道理已经极其完备了。君子之道难道还有别的吗？后世学习做君子而以敬为主的人，应当知道子路一时未能通达，并不足以成为缺点；而他使圣人内蕴的道理得以发明，教诲万世无穷，子路的功劳实在伟大。我陈佐的见解如此，愿请您指正。这一章的意思极其简要，但天下最广博的道理都包含在其中。必须有所作为却不预期成效，不忘记也不助长，就是专一；其中没有丝毫人为造作，就是自然，这就是敬。先儒没有把这一点说透。明道先生说：“《中庸》只说无声无臭，已经总括了多少道理，何必再说一句？”如今只需一个“敬”字，便总括了天下、国家、万民、万物变化的许多事情。各位学生难道没有听说“笃实恭敬而天下太平”的道理吗？只说“修己以敬”一句，便总括了天下国家太平治理的许多事情。各位学生又难道不知道，《中庸》说尽自己的本性，就能尽人的本性、尽万物的本性，可以赞助天地的化育，与天地并立吗？因为本性是天地万物共同具有的一体之理；尽己性，人的本性和万物的本性也都随之尽了。人的本性、万物的本性以及天地的化育，在尽己性上都完成了。所以安定他人、安定百姓，也已经在修己以敬上全部完成了。假如颜子、曾子一类的人听到“修己以敬”这一句话，便会从头到尾彻底领悟。子路不知道而认为它太少，所以再次疑问，孔子不得已才告诉他修己以安人；安人也包含在修己以敬的内蕴中，只是推展开来说，说到安人，自己所能做的已经尽了。子路不知道这些已经很多了，又认为它太少，所以再次疑问，孔子又不得已告诉他修己以安百姓；安百姓也包含在修己以安人的内蕴中，只是进一步推出来说。孔子又见子路屡次认为这些太少，担心他驰骛于高远，所以说修己以安百姓，尧舜对此尚且感到不足，是希望他返求于切近，知道其中的要约。要让他知道，修己以敬、修己以安人、修己以安百姓，是一贯相承的一件事。尧从亲爱九族到使百姓变善而和睦，都根本出于光明崇高的德性，所以知道九族、百姓都已经总括在光明崇高的德性中了。然而尧的心哪里能保证天下这么大，没有一个百姓尚未改变呢？舜从四门之人和睦肃敬到使百姓敏于德行，都根本出于玄妙的德性和克服艰难，所以知道四门之人、百姓都已经总括在玄德克艰中了。然而舜的心哪里能保证天下这么大，没有一个百姓尚未敏于德行呢？他的心仍有惭愧，所以常在自己的德性上兢兢业业，警戒防备，不敢荒废安逸地度过一生。你们各位学生如果果真有一定要成为圣人的志向，就应当切实在敬上用功。敬树立了，自己便修养好了，而使人与百姓安定也都包含其中。所谓“修己以敬”，不是在修己之外另寻一个敬，也不是在敬之外另寻安人、安百姓的功夫。这就是孔门一以贯之的宗旨，二十篇中全都是这个宗旨，只是没有说出“一贯”二字。后世儒者又说孔子只把一贯告诉曾子、子贡，这是错误的。各位学生可以好好体会认识。天华书院讲章。广州府学生员陈御、陈怀仁、戴爵、舒翼、吕化，南海生员徐天源、徐尚悌、曾士贤。只有天下最真诚的人，才能充分实现自己的本性；能充分实现自己的本性，就能充分实现他人的本性；能充分实现他人的本性，就能充分实现万物的本性；能充分实现万物的本性，就可以赞助天地的化育；能赞助天地的化育，就可以与天地并立。

译从前子思的意思，是要说明圣人之所以成为圣人没有别的，只是他心中所蕴含的德性真实无妄，达到天下的极致，没有什么可以增加于它。因此举出至诚之道，专门归于圣人。凡人没有不具有本性的，只是有的过分，有的不及；有的稍微纯正，有的稍微精粹，便成为贤人；再其次便是普通人；偏颇乖戾的，便成为草木、禽兽、昆虫之类。这些都不能充分实现自己的本性，是有原因的。只有至诚的圣人，禀得天地纯粹之气，本性无不完整，德性无不真实，浑然都是天理，没有一丝一毫人欲的私心，因此对于本性之体，能够充分实现而无所遗漏。所谓“尽”，从分量说，就是达到极其广大、极其高明；从条理说，就是达到极其精微、极其中正平常。凡本性中所蕴含的东西，没有不竭尽其余地发挥出来的。然而人的本性也就是我的本性，所谓广大、精微、高明、中庸，起初并没有不同；只是被气禀拘束，才有不能达到其分量、不能通晓其条理的地方，本体也常有所亏损。圣人于是抑制过分的，提携不及的，帮助那些稍微纯正、稍微精粹的人，并辅导那些不明、不强的人。使他们立足于田地耕作，生产养育便得以实现；使他们明白礼乐，常伦便得以有序；用刑罚督责他们，争讼便得以止息；把常规的秩序交给他们，万物各得其理，于是人的本性无不充分实现。然而人与万物本来没有两种不同的道理，所以又把余绪推及万物，根据各种事物材质的适宜之处，规定取用的节度。草木有适宜阴阳、斩伐的时令，禽兽有山林川泽中打猎捕鱼的禁令，昆虫有开闭、生杀的法则，都是根据万物的本性、好恶和休戚，按照大公至正的原则制定的。所以说：“认识没有不明，处置没有不当，这就是圣人能够充分实现万物本性的原因。”既然已经充分实现人的本性，又充分实现万物的本性，便是能够赞助天地的化育。天地有不足，我来补缀整治；天地有不能做到的，我来辅助成就。这样的功用广大，立心宏远，真与天地相同。天、地、圣人并立为三，所以说“参”。“参”就是使之成为三，是增加配偶之数的名称。这一切都是至诚之德，不待发动、不显形迹、无所作为而达到的，哪里是智力和心思所能做到的呢？所以说“只有天下至诚的人才能做到这些”，至于大贤以下的人，就不足以企望了。我这个晚学的愚生，本来只是心中不安地寻求，还没有所得；但阅读圣人的书，想求得圣人的道，并进一步达到圣人的能力，也是学习者的事业，也是学习者的责任。从前程伊川、吕献可曾说：“凡人读书，不要一味求多；读懂一句，就必须实行一句。”我不敢把成为圣人作为自我期许，但至诚之所以成为至诚，以及能够赞助天地、与天地并立的原因，必定有容易通晓、容易明白的道理，愿听您详细说明。这一章讲至诚功用的广大。诚只是一个诚，只是一个天理；真实的道理为什么称为天下至诚呢？因为圣人完全实现了这个真实的道理，不二不杂，纯粹不息，天下只有这样一个人，所以说“天下至诚”。至诚，本性自然能够充分实现；诚与性是一回事。从心来说叫诚，从理来说叫性；性就是理。这个“性”字从心、从生，是心所生的道理。圣人的心不二不杂，纯粹不息，那么心所生的道理，其全体大用便浑然广大，没有一丝一毫不能充分实现的地方。自己的本性充分实现了，人的本性、万物的本性也都充分实现了；因为本性的大用施及于人，便有教化使人恢复本性，有养育使人顺遂生长；施及万物，则取用有时，使用有节。人的本性充分实现，万物的本性也充分实现，人与物的本性都在自己的本性分量上实现了。成就自己、成就万物，都是本性的德性，是贯通内外的道理。自己的本性充分实现，人与万物的本性便充分实现；人与万物的本性充分实现，便能裁成万物、辅助天地。天覆盖，地承载，圣人成就天地的功业；圣人成就功业，就是成就天地所不能完成的事情，所以说“赞助天地的化育，可以与天地并立”。这大概就是与天地合为一体了；但说“参”，仍像是与天地分为二。子思向人说明，只能这样说，实际上没有二、没有三，只有一而已。为什么会这样呢？因为本性是与天地万物合为一体的。本性充分实现自己、他人、万物并赞助天地，都是恢复它本来的状态。这与《中庸》开篇所说“上天赋予的叫作性，顺着本性而行叫作道，修明道叫作教”，以及“达到中和，天地便各安其位，万物便生长发育”的宗旨相同。正如父母保全孩子的身体而生下他，孩子保全自身而归还给父母，并没有在丝毫上增加什么。各位学生应当好好体会认识，只在诚和性上用功，牵涉许多人物，牵涉许多化育，牵涉如此广大的天地，都由此一并包括了。诚真伟大啊！性真伟大啊！这就是最高境界。天关精舍讲章。南海生员廖珩，番禺生员陈鸣时、罗徽、林津、钟昴、林昊、屈复、舒蒙谏、蔡琚、郑邦奇。孔子说：“人的生存本来正直；不正直而得以生存，只不过是侥幸免于祸患。”

译这一章是孔子教人保存天理，严格筑起遏制私欲的防线。说“人的生存本来正直”，“生”是从道理来说的。人的出生，是气聚集起来而充实构成形体的条件；气赋予了人什么，理也随之赋予了什么。没有气，形体就枯槁；没有理，气息就断绝。因此，使人出生的是气，而真正存在于其中、使其成为人的，是理。若从理来说生，那么理没有不正直的，□□不是可以作伪的。因此，五性所受到的感发、七情所发出的一切、□□所作所止、万事万物的应接，哪一样不是天理□□的正直呢？有所不直，就成为虚伪。人一旦作伪，就是自己欺骗自己；一旦自欺，已经具有的生理便先在自己身上灭亡了。理既然灭亡，形气也会随之灭亡。却又有虽生而不灭的人，并不是上天特意让他只有形气的躯体，而只是侥幸苟且免于灭亡罢了。与其侥幸免死而徒然活在世上，难道不成了天地间的蛀虫吗？人绝不能自欺，实在太重要了。自欺从哪里开始？从不遏制私欲开始。既有人的私欲邪曲，没有天理的正直，怎么会不自欺呢？如果不甘心自欺，保存那使人得以生存的道理，也就是保存上天赋予、使人完整的本性；以天地的统帅作为我的本性，以天地的充实作为我的形体，这样就不会辜负自己的生命，又哪里还需要说什么侥幸免死呢？懂得这一点，就懂得理气合一的学说了。这是我以管窥天所得的见解，还不能确定是否正确，只有请先生教诲我。这一章孔子发明了天、人和生理的道理，希望人保存这种生理。这个“直”字，与孟子所说“至大至刚以直”的“直”相同，与《易》所说“直方大”的“直”相同，也与“三代之所以直道而行”的“直”相同，正是至大至刚。（下文缺） 元代儒者刘文静有感于这一章的旨意，所以作诗说：“王纲一旦紊乱，国风便沉沦；人道一旦乖离，鬼境便侵入。生存之理本来正直，应当仔细玩味；千古以来的蓍草和龟甲，都在人的心中。”他感叹得深切，各位学生应当仔细体会。天关精舍语录。门人陈大章。洪侍御垣议论如今官吏没有才干，动不动就有缺乏人才的感叹，应该依照孔子“举荐你所知道的人”的意义，变通运用，以充分发挥天下人才的作用。然而如果开头的做法不正，即使有所举荐，最终也不能得到真正的人才。我私下认为，三代的制度难以立即恢复，如今姑且只在社学中寓行乡举里选之法，似乎也没有什么不可。若由里老共同查考，个人的意见不公正；若泛泛地向村堡访求，个人的见闻又有限。不如限令有司查访、选取子弟中的俊秀，收入社学；提学访取生员、儒士中贤能的人，发帖请他们前往教导。教导久了，观察其志向和品行；志行端正的，升入学校；次等的继续教导；不能胜任的则退学。这样不断更替，学校中的贤才就会增多，科举也能得到人才。而且自己不劳累，却可以消除舆论的非议，乡举里选的制度也宛然存在。如果遇到贤能的有司，果断推行，最终想来会有可观的成效。先生说：“这也是明道先生把端正风俗、得到贤才作为根本的意思；今天的社学，正是兴起贤才的基础。往年我也已经上奏说明过，只在于勇敢果断地实行罢了。只是如今选取人才，多半先看文才，后看实际品行；二者不能兼得时，贤能的有司也往往先看文才，后看笃实，于是学者的趋向也随之改变了。” 教导儿童，只有把两种功业合为一体，才能兼顾德行和学艺的教育；乡举里选的制度也包含在其中。这是改变现今、恢复古制最紧要的事务，除此之外恐怕没有别的道路了。” 有人说：“井田制势必无法恢复，限田制也不容易实行。天下的田地虽然还没有完全均平，但也应当寻求安置处理它的办法。不知如今所谓办法究竟怎样？”垣说：“我看江北一带多寒冷干旱，没有沟洫，上等田地又贫瘠。居民耕种，有时连续播种却颗粒无收，往往只耕一次便离去；离去而逃亡的也有。何况还要强行编配安土重迁的百姓去耕种，即使给他们田地，恐怕也不是他们愿意做的。假如选用贤能的有司，专门治理此事，严格施行教令，抑制浮华末业，敦促根本实业，驱逐游惰之人，同时放宽刑罚、减轻赋税来招徕抚恤他们，坚决实行而不拘泥于文法，不知这样以后还有没有可做的呢？假设孟子生在这个时代，又不知会作怎样的处置？”先生说：“《书》说：‘德在于善政。’政事在于养民，六府三事，都是政事用来养民的方面；然而一切都以德为根本，所以能够成为善政。仅有法令不能自行施行。天下的事情都有根本，哪里容易说呢？要点在于讲明圣学，使自身具有德性。因此说‘治理政事要靠德’，哪里容易说呢？如今讲学修德的人，世人以为迂阔，众人议论而非难他们，善政不能实行，又有什么可怪的呢！” 天地之间从古至今只是这一块田地，从来没有改变；改变它的是制度。井田、限田都已经难以实行，只可惜商鞅废除了沟洫，所以北方的田地全都成了荒废的土地。如果恢复沟洫，就都能成为良田。有谁能停止天下不急需的费用，发钱让贫民修筑沟洫，那么干旱时可以灌溉，水涝时可以排泄；即使还达不到井田制，也已经成为良田，可以和南方相等。再制定制度，使共同使用沟洫的人编为保、什伍，彼此守望相助，出入相互友爱，疾病相互扶持，丧葬相互慰问，有无相互借贷，那么风俗就会淳厚，地方事务就会得到治理，也与井田制没有不同。□□推求《大学》古本训测的意义。先生说：“足见您探究此理用心深沉而专一。我当初讲《大学》，大概像有神明在心中贯通它一样，您不容易看出这一层。中间把意念之心系属于身说成德，以及把明觉说成明德，还需要再斟酌。” 潘洋自称体会认识天理的教诲，日夜思考，似乎颇有所得。先生说：“知识达到了，还必须有仁来守持它，这才叫有所得。说有所得恐怕也太早了，但可以说是笃信。” “‘仁’字的意义，有专门从整体来说的，也有偏指某一方面来说的。比如说：‘等到它发出来时，恻隐、羞恶、辞让、是非显现，仁、义、礼、智从这里开始分别。’这大概是偏指而言吧！又如说‘察见仁体’，说‘仁，是人心’，这大概是专指仁的本体吧！”先生说：“暂且不要分别偏言和专言；□□这句话只是说四种德性开始显现罢了。没有发出之前，只是浑然一体。”

译自孟子、周敦颐、二程以后，很少有人能说明理气的学说。先生推明理气合一的学说，说：“气的中正，就是道。”又说：“一阴一阳叫作道，而偏阴偏阳不是道。”阳明先生也说：“理是气的条理，气是理的运用。”这样以后，理气合一的学说才在天下显明。如说“气用来形成形体，理也随之赋予其中”，“枯槁之物虽然没有气，却有理”，那么天下就有性之外的事物，我私下对此感到疑惑。先生说：“这却看得正确。如果说理、气是二，那么请在气之外再找出一个理来，世上的儒者尚且不肯相信。阳明的两句话接近正确，却似乎又稍微把理气分开了。” 潘洋问：“《中庸训测》说：‘从人自身来说叫作性，从性发用于事情来说叫作道。’那么性是道的本体，道是性的作用；性是统一的理，道是分殊的条理，这已经说得很明白了。可是说到‘不可片刻离开’，却说‘道兼有本体和作用，是从理一分殊来说的’，为什么呢？这样说来，上面所说的是偏言，下面所说的是专言吗？”先生说：“把性和道相对来说，就有体用之分；专门说‘道’，就兼有体用。所以两种说法各有适当之处。” “我听朱子说：‘读书时就专心读书，处理事情时就专心处理事情，这叫主一。’后来又听阳明先生说：‘把这个当作主一，那么有事时便成为逐逐外物，无事时却悬空无所依着了。“一”就是天理；主一，就是始终专主一个天理。’我当时忽然有所省悟。如今又听先生说：‘讲这种话的人，大概只知道主一叫作敬，却不知道所谓不迁移、不专向某物才叫一。所谓无适，就是无所执着。如今说始终专主一个天理，又执着在天理上了，这便不是主一。’我因此茫然，不知道应当怎样用功。我曾深思，所谓无适叫作一，是不是就在不助长、不忘记之间？既不助长，又不忘记，便无所执着；无所执着，便是一。不知是否如此？”先生说：“难得能看出这一点。看出了这一点，这两种说法便不足以迷惑你了。照这样涵养下去。” “我诵读《求放心篇》，反复思考，想来外物诱惑人的事情无穷无尽，□□心就放失了。因此，从本体来说，既没有可以放失的地方，也没有可以放失的时候。□□其□则□能□因为外物的诱惑而放失，这就叫放心。所以求放心并不是用心去寻找心，而就是先生常说的‘广泛学习而坚定志向，恳切询问而联系实际思考，仁就在其中’的意思。”先生说：“本体和作用从来没有放失，只是昏昧了；经常学习、询问，就能经常警醒反省，心不需要去寻找便自然保存了。” 潘洋读《训测》，对“发育万物，崇高极大而达到上天”的说法颇有疑问。先生说：“贤首说‘只是心罢了’一句最为完备，所以观察心性图便可以穷尽道理。时间久了，其他道理也不必说就能明白。” 先生对潘洋说：“察识生机，默默地成就它，不想多说；心一旦反过来发言，□□，即使四匹马奔驰也追不回舌头说出的话。” □有人谈论博学、约礼的功夫，先生说：“如果这样说，还是把圣贤的话牵强附会到自己的意思上，恐怕不是原本的宗旨。把精纯专一作为执守中道的功夫，是可以的；把广博学习文献作为约束于礼的功夫，也还说得过去。圣人确立的教诲，确实足以使万世没有弊病，整体永不停息。” [洪]侍御谈论史书和实录中记载的白沙先生事迹。先生说：“史书，我向来不太相信。‘我对于武[成]只取二三策罢了’，在孟子时代就已经有这种说法了。” 如今做学问，必须有即使一国的人非难也不顾、即使天下的人非难也不顾的心志，才行。如果一面做学问，一面又害怕别人赞誉或诋毁，什么时候才能摆脱这些束缚、真正超脱自身呢？“看见病根以后，直接把它拔掉，使它不再生长，怎么样？”先生说：“有这样的志向就可以；若说到实际功夫，恐怕终究难以这样说。十年以后看见打猎，前念不知不觉又萌动了，这哪里能够彻底拔除？还必须随处体认天理；天理存于心时，人欲自然消退，消尽人欲的就是圣人。” 有人谈到岳飞班师的事情。先生说：“只是恐怕违背诏令以后将士离心。归根到底，国家社稷最为重要；如果真能看清这一点，即使坚持统帅在外自主行动的原则，立誓消灭贼寇，约束自身等待治罪，以表明自己的心志，也是可以的。‘有伊尹那样的志向就可以，没有伊尹那样的志向就是篡夺’，必须在自己心中反复权衡得当，才可以做这种事情。” “《关雎》诗，有人认为是后妃和淑女侍奉文王，怎么样？”先生说：“古代诸侯一娶九女，恐怕已经不再有另求淑女的礼制，仍应以文王求取后妃的说法为正。但这只是国人推究文王心意而说罢了。” 先生对觉山洪侍御说：“施行作为，应当像拉千钧重弩那样蓄力；磨炼自己，应当像未经锻炼的金属那样坚忍。您处在今日的时势，实在必须以此自我勉力，或许能对国家有所帮助。其他小小的不合之处，暂且放下。” 渭?霍公与先生谈论政事，常常意见不合，终于变了脸色而结束谈话。先生处置这件事，澄澈安然，像什么事也没有发生，人们很难做到。先生说：“这也没有什么难事，只是本体本来就应当如此；看明白之后便没有事情了。我一生中觉得，只有在这里最能得到力量。” 两广猺獞中间那些善良而从事耕种的人，就与平民没有区别，不可因为其中有人出外抢掠，便一概用大规模征讨的办法对待他们。只要设立巡检、土官，划分边界加以约束，便是有利于百世的办法；约束以后自然还有许多可以考察研究的地方，这就是以夷治夷的办法。我曾写信给阳明讨论此事，希望他为两广制定百代的规制，正是这件事。不久因病离去，最终也没有看到实行。如今这件事落在洪峻手中了。” 渭?谈论监国的奏疏，言辞颇为切直。觉山问：“这件事最终应当怎么办？”先生说：“这位公论说政事，多从利害之处来说。利害有时并不正确，他的说法便不能实行。臣下劝告君主，还是应当以阐明义理为正道，所以只有大人才能感化君心。” 吕仲木常说：“明道先生的话，也有高深的地方，难以全部相信。”先生说：“这正是仲木不能完全相信的地方。”

译传良器问“一阴一阳之中称为道”。先生说：“一阴一阳本身就是中，所以称为道。文公却说：‘一阴一阳是气；使它一阴一阳的，是理。’这样就好像多说了一层。”“那么，卦爻中不居中、不正的情况怎么样呢？”先生说：“即使是恶，也不能不说是本性，所以吉、凶、悔、吝都属于《易》。只是因为它偏于阴或偏于阳，不能称为中正，不是《易》的完整本体，所以难以称为道。比如狗的本性、牛的本性，天地间确实有这些事物；但因为它们有所偏，若说它们就是天地的全体，便不可以。” “当时处置大同的事情，怎么样？”先生说：“依我看，等到派遣大臣勘察处理以后，便免不了有几分迁就，没有完全妥善的办法。大体说来，这件事全在郤永把关厢居民全部杀掉这一着做得不对，失掉了如此重大的体面，使城中百姓怀疑朝廷要屠城。叛将也借此使良民心中疑惧，因此更加坚决地守城。当时如果立即追究并正法郤永的罪行，以安定城中良民的心，再把利害祸福晓谕他们，使他们知道征讨的用意，城中难道没有懂得逆顺的人吗？守上一个月，良民自然能够捉住叛将来领取赏赐，那就不难攻破了。只是因为朝廷议论不一致，许多浮泛的言论便把局势搅动起来了。” 天下的事情，自有最简约、最容易的道理，照着做根本不费力才是。但只有大智慧的人才能认识并运用它。后世以来，有志于国家大事的人，也只是从半截做起，所以与古代不像。洪峻之侍御不赞成诸葛亮夺取刘璋的做法。先生说：“只是因为诸葛亮当时急于兴复汉室，所以无暇顾及其他罢了。若说完全不该取刘璋，恐怕也不对。为什么呢？兴复汉室，是大义。刘焉盗据汉土，按义理本来就应当讨伐。诸葛亮也不能因为拘泥小信而妨碍大义，只是他处置得不当，竟成了袭取，所以君子不这样做。”又说：“以诸葛亮的才能，假使他不因利害而动心，取刘璋也是他有能力办到的事，不必采取这样的举措。” 这种学问也必须同聪明的人谈论，所以说：“聪明睿智，便能通达天德。” 《诗经》各篇的小序是国史官所作，只是秦、汉以来的儒者把自己的意思掺杂进去，于是产生了错乱。我准备加以厘正。“曾子问：‘婚礼已经纳币并选定吉日，女婿的父母却去世了。安葬以后，便派人向女家传达说：“某人的儿子正遭逢父母丧，不能继续同你们结为兄弟。”女家答应了，却不敢出嫁，这是合乎礼的。女婿服丧期满，女方父母派人请女婿来迎娶；女婿不来，然后女方再嫁，这也是合乎礼的。女方父母去世，女婿也照这样办理。’难道古代真有这样的礼吗？”先生说：“三年丧期也很容易过去，只是这个地方终究有可疑之处。” 周学心说：“把可以欲求的叫作善。”先生说：“也可以这样说。不过，真正能在尚未成为可欲之物以前便求善，才是真正知道什么是可欲之物的实质。”（康熙二十年本作：周学心讲解“可欲之谓善”。先生说：“也可以这样说。‘可欲’就像今天说食物可口的‘可’一样。不过，真正能在善尚未显为可欲以前便看见善，才是真正知道什么东西是可欲的。对普通人来说，这叫良心；对正子来说，这叫端倪。知道自身具有它，这个端倪就常常显露出来，不会有时隐时现的情况。所有功夫都在几微之处，美、大、圣、神的功夫都在知几并使之充实上。变化到了不可知的程度，也就是充实成熟罢了。未发时叫可欲之性，已发时叫可欲之善。”） 先生所议论的大礼，起初同诸位公卿的看法大致相同；后来觉得不妥，便不敢再坚持原来的说法，实在是因为三年之丧的名分已经确定了。先生曾说：“圣明之主顺着内心的孝心行事，有什么不可以？诸位身为宰执，只应请求朝廷作出裁断。不是天子便不应议礼，臣下不敢擅自议论；奉行天子的决定，有什么不可以？这样就不至于造成后来无穷的大祸了。只是说天子没有宗庙，在我心里终究不能相信；既然称作宗庙，就已经是宗了。” 今上初年读范浚的《心箴》，问阁下从哪里下功夫？阁下回答说还须读程子的《四勿箴》。先生听说后叹道：“朝廷确实有尧舜的志向，只是我们这些人不懂得学问，便用一句话把它引开了。当时只应直接提出本篇中‘诚’‘敬’二字的功夫来回答。” 觉山侍御常常对学者说：“拘拘小节的人，终究不能达到最高的道；必须像舜拥有天下却不把天下当作私有，才行。”先生说：“也必须使他真正看见这个道理，才有可能达到。” 用真实诚恳之心做学问的人，时间越久越光明；不用真实诚恳之心做学问的人，时间越久越衰亡。因此，道理虽隐晦不显，却会一天比一天彰明。洪峻之侍御谈到安南的事情。先生说：“道理很难这样执拗地说。祖宗时期把陈氏列在不征讨的国家之中，是因为陈氏首先归顺正道。假使陈氏有罪，也应另行论处，何况后来已经改换了姓氏呢？后来黎氏靠欺诈取得政权，又用欺诈杀害中国使臣，当时朝廷诛讨他们，及时处置，便可以永远消除后患。谋划国家的人把这些一概放过，从事情的实际情况看，似乎仍然不对。为什么呢？因为天子是天下仁义的君主。”“那么，对羁縻之道应当怎样呢？”先生说：“来归顺就封赏，离去就不追问，也只是因为他们没有罪，且没有告发叛变的事情才这样。若有罪而来告发，难道可以完全置之不问吗？如果这样，又凭什么称为羁縻？只是用夷狄来征讨夷狄，必须有自己的方法，不能使中国疲敝来应付他们。所以我先前的奏疏主张讨伐而不全面征服，就是这个缘故。”“那么，莫登庸捆着自己、赤脚投降，又该怎么办呢？”先生说：“只要待他不死，就够了。若封他为王，便不妥当。只是看诸公准备怎样处置罢了。若说黎氏得罪了中国，借莫登庸之手诛灭他们，那么黎氏的罪应当从轻论处；但这件事并非如此，因为宣宗时已经有成命。” 有人说无能生有。先生说：“有和无本来是一体，才说‘生’，就已经不对了。” 周荣穗侍坐，先生命他讲解“君子食无求饱”一章。荣穗讲道：“这一章开头两句，是说君子的志向勇于求道，内心没有牵累；下面两句是说下功夫，也只是同一时的事，并无先后次序，但归根结底重点只在做事敏捷罢了。君子为什么不追求安逸和饱食呢？因为君子的…… （缺页）

译从前所验证的功夫，不用力助长就会遗忘；事情来到、外物出现，自己的力量不能胜任，免不了被它们牵累而倒下。现在姑且以静养为主，即使读书写字，也借此调习，随着力量所能达到的程度，在做事上磨炼，希望能使此心降伏，除去习染之心。怎么样？”先生说：“静坐恐怕只是对初学者说的吧。这个道理哪里有动静之分？哪里有心与事之分？不忘、不助长的功夫，在一餐饭之间、仓促之际、颠沛之时都一样，哪里分什么动静和心事？” “我有个弟弟季伯没有儿子，看到本族承继后嗣的人大多不能继续祭扫，又因为自己不是长子，所以临终遗命，不用继子承受丧服，只把自己的财产储存起来，建成祖父的祠田作为祭田，并把伯父附葬、配祀进去，希望祖父的祠堂有所成就，而伯父的祭祀也永远不断。若有余财，就拿来供养有志于学习的子孙。我自以为一举有三得，所以临丧和祭奠，都由三房的子侄共同参加，已经三年了。如今议论此事的人，有的认为死者不能没有后代，不必让继子承重，只要继承他的祭祀就可以了；有的认为把他附入祖祠，虽然伯父没有亲生后代，实际上却永远有后代，而且他的遗命合乎义理，应当遵从。不知道这两种说法哪一种正确？”先生说：“圣人制定礼，必定以人情为根本。立继嗣、立后代，礼制中是有的；因为立祠、置田而把死者附入祖祠，礼制中却没有。附入祖祠的，只适用于夭折未成年者；不立后嗣，就等于断绝了他的后代。而且丧事不能没有主持者。朋友去世，无人归属，就由我为他办理殡葬，并为他服缌麻三个月；这说明丧事不能没有后代主持，这是第一。祭祀时，祭祀者应当怎样称呼？称作‘某祔’，就是按照夭折者的礼来对待，不能享受正式祭祀的供献，这是第二。这两点都不合人情的正常状态，也不合天理的至当，所以圣人不会这样做。” 不如成全死者的遗志，把他的田产分成三份或两份，一份归入祖祠，余下的用来立后，并告诫后人不许出卖。这样两方面大概都能合乎天理人情的正道。潘汝济问：“圣门的学问，用‘不忘、不助长’的训诫就可以概括了。立志由此，察识由此，操存也由此。如今不走这条路，却自称有所见解的，不是想象便是偏见。比如伊尹是圣人中的任事者，难道他的见识不广大吗？只是他把担负责任看得太紧，便一直追逐于天地万物之间，想要体认那高明广大的本体，不能不因此受到牵累，于是稍稍同天地之道不相似了。天地的本体广大而公正，外物来到便顺应它。今天的初学者虽然不敢马上以此自居，但总要一开始就以此为准则，才不会走偏。”先生说：“不忘和不助长之间，正如规矩一样。想画方圆，必须依靠规矩；想看见中道，必须处在不忘不助之间。千圣千贤都是走这条路的，这条路就是中道。如今有人说不用不忘不助也可以见道，那是还不知道学习的人，又怎能见道？伊尹、伯夷、柳下惠大概都不知道这条路，所以见识还没有达到，也没有看见天地万物一体的意义。若知道不忘不助之间的道理，便同天地相似了。” “我近来常觉得不忘不助也很难下手：刚一用功，忽然就落入助长；刚一放下，又落入遗忘；刚想做到不忘不助，又好像是在凭空想象、摸索一个不忘不助的样子。有时在不忘不助、虚实同体的状态下，便觉得心平气和、高明广大的意味跃然自见。难道调习久了以后就会自然纯熟吗？”先生说：“这个机括本来是自然的机括。时而遗忘，时而助长，东倒西歪，只是机括还不成熟罢了；成熟以后便会显出自然状态。这必须凭借岁月，一年、三年、五年、十年，才会达到纯熟，并不算晚。这件事不能靠袭取或勉强做成。” “我近来听见先生说完全放下，觉得这是非常灵活的修养方法。如今人们总是用心用意追逐在事物上，想要周旋处理天下的事情，他们也自以为有所收获，却不知道高明广大的本体既然受到牵累，事情来到、外物出现时，反而有不能周旋应付的。不如完全放下，使此心常常高明、光明、广大、宏大，随着感应而应对；这样自然每件事物都有条理，处于显达之位不会增加，处于困穷之境也不会减少，得到或得不到，都不放在心上。正如一支蜡烛安稳地放在中央，四面都能照到；如果把光移到一处，便会有照不到的地方。怎么样？”先生说：“‘不能完全放下，终究难以安顿’，前辈有这样的说法，白沙先师也曾这样说过。这同‘勿忘勿助’两个‘勿’字相同，不是放纵而失去本心；刚一放下，天理便显露出来。用蜡烛照明来比喻也很贴切，同尧所说的‘钦明文思’和‘光被四表’是同一支蜡烛。扬子云说‘明哲煌煌，旁烛无疆’，也说得很好，只是恐怕还没有知道明哲本体的道理。” “先生曾说：‘只用药的气味来培养我的元气，而不用药渣。’大意是希望学者采用古人的意思来感发自己的意思，而不拘泥于古人的言辞；也就是不以求记诵、不以求解释为目的的道理。真是这样！我曾看过阳明先生的《尊经阁记》，用产业仓库比喻六经的实质，用名状和数目比喻六经的文辞；先生又认为这样的说法浅了一些。难道阳明先生的意思只是针对考索之知来批评它的弊病，而不如使今天读书的人虚心切己、精神意念相互感通，不知不觉自然会有受到感发的地方？是这样吗？”先生说：“读书时精神意念受到感发的说法最正确。濂溪也说：‘圣人的教训进入耳中，感动内心，积蓄起来成为德行，施行出来成为事业。’《易经》说：‘多多记取前人的言语和往事，以积蓄自己的德性。’如今不采用圣人的教训，大多是放纵自己。” 汝济说：“晦翁说：‘这些百姓就是三代直道而行的百姓，所以我不能歪曲他们是非的实情。’如果真像他说的那样，那么假如这些百姓不是直道而行的人，便可以歪曲他们是非的实情了，恐怕不是圣人的本意。我的意思是，这大概是孔子针对有人内心迷惑、毁誉他人却不知道修养自己，所以才这样说。若解释为：‘我对待别人，哪里有谁毁谤我，哪里有谁赞誉我？其中即使有人赞誉我，他也一定是经过考察才这样做的。由此可见，这些百姓就是三代直道而行的百姓。人只应当修养自己，不必忧虑毁誉是否公平，等等。’这样对学者或许更有帮助。”先生说：“这种说法也通，但原文说的是‘吾之於人’，不是‘人之於吾’，还要更加详细地考察。圣人也从未随意毁誉别人，他的心广大中正，正是三代百姓的心；三代百姓的心，也就是天地的心。他只是想让人认识到这个心罢了。”

译“所谓主一，并不是把它当作某种具体形象，然后再问我怎样守住它。只要不忘、不助长就是专一；不忘不助的功夫始终不断，就是主一。我曾听先生说：‘万物一体，就像看见鱼在水中一样。□□□所凭借、所滋养的，没有不是同一股气。不同之处，只在形体之间。’由此推想，前面千百世已经过去的人，就像兄长早些时候出生；后面千百世将要到来的人，就像弟弟晚些时候出生；同一时代并立在天地之间的人，就像兄弟同胎共孕；他们同样源自上天，就像兄弟同出一父。由此可见，宇宙之内实际上是一体的。人获得天地之心而生，便能够把宇宙看作一体，也应当把宇宙看作一体。人一出生，无不共同具备这个本体，只是人自己遮蔽自己、自己昏昧自己，把一体分成二，又分成三，丧失了本来作为心的东西。看见这个道理以后，真是唯恐每天的时间不够，一切外物都不再留心。”先生说：“既不忘记，又不助长，便是主一。如果落在具体形象上，就成为二了。主一时便能看见天地万物一体的意义；一呼一吸，气同天地相通，哪里曾有两个？” 我在《心性图》和《息存箴》中已经充分说明了这个意思，只是希望人能够进入精神领会的境界罢了。我与你是志趣相投、互相契合的善知识。“没有刻意造作出好，也没有刻意造作出恶。”“这些百姓，正是三代之所以能够直道而行的百姓。”这些话说的都是本体；本体本来不附着任何人为的意思。林廷俊问：“二程见到周茂叔以后，吟风弄月而归。陆象山却说伊川后来丧失了这种意味，怎么样？”先生说：“伊川所见毕竟同明道不同，恐怕也不是后来才丧失的。学者一开始就应当以明道为准则，这个准则不分初学和最终，也不分愚昧与贤能。” 峻之说：“圣人的学问，到宋代才彰明；但败坏扰乱古代先圣人的教诲，也从宋代才开始。”这不是轻率的话。阳明所说“知就是行，行就是知”，不能说没有毛病。至于“知是行的开始，行是知的完成”，这个说法却是对的。总的说来，知和行的始终只是一回事、一个功夫，根本在德性，不涉及耳闻目见，也超脱于形体之外。只是后来的学者做得不同了，所以产生了许多见解。归根结底，那些都不是知行的本体。庚子年科场策问中，有人对刘因的出处进退表示疑问，只是因为他没有写一篇《渡江赋》。先生说：“《渡江赋》其实仍然是在哀悼宋朝灭亡，仔细看就可以明白。静修的出处进退也颇合乎道，若说他没有见识便不对；若说他不是因为不愿臣服于元朝而不出仕，那就浅薄了。” 知道怎样面对得志和失意，知道怎样面对存在和灭亡，都是以眼前的道理来观察眼前的情势。良器说：“‘隐居以求志，行义以达道，我听到过这样的话，却没有见到这样的人。’这是不是圣人感叹生不逢时、未遇明主的心情呢！”觉山说：“如果这样理解，又有什么益处？我曾听泉翁说：‘求志、达道，是体用完整的一体。’既能隐居求志，又能行义达道，就是任用我便出来做事，不任用我便退藏，具有无可无不可的气象，所以一定要像颜子那样具有龙德中正的品格，才可以做到这样。至于见到善就像赶不上，见到不善就像把手伸进沸水，像伯夷、叔齐、长沮、桀溺等贤人那样不进入恶人的朝廷、不与恶人交谈，难道不是真诚吗？只是其中仍有一些人为的意味，所以不能像圣人那样顺应时宜。因此学者必须看见完整的本体，才能不出差错。” “难道不是坚硬的吗？磨它也不会变薄；难道不是洁白的吗？放进黑泥里也不会变黑。”“洁白光明啊，没有什么可以超过它了！”道的本体就是这样。（康熙本此下有：先生说：“我难道是匏瓜吗，怎么能悬挂在那里而不让人食用？这才是洁白光明的纯粹本体。”） 傅良器问：“孟子说‘彼一时，此一时’，不知道既然是此时，为什么又会有怨恨和责怪？能做到不动心吗？”觉山说：“先生常说，不怨恨、不责怪，是圣人的心学。心学怎么会分彼此？稍有怨恨、责怪，便是心动，又怎能算心学？孟子的意思大概是指预料和不预料，只是当时要离开齐国，来不及详细说明罢了。不预料是公心，怨恨责怪是私心；不预料涉及大事，怨恨责怪只涉及小事；表面迹象相似，内在情实却不同。” “白沙先生在诸位儒者中最相信濂溪关于‘无欲’的一章，常常用一首诗给学者看：‘无极老翁无欲教，一番拈动一番新。’可见他相信到了极点。不知道二程起初曾接受他的教诲，却似乎不太谈到这一点，为什么？”又说：“学者真正具有无欲的本体，自然就会明通、公正、广博。不能明通、公正、广博，就不足以说是无欲。” 有人对“良知必然运用天理，天理无非就是良知”这种说法表示怀疑。觉山说：“这是先生用来纠正偏差、挽救弊病的话。先生的意思，是说学者只是一味相信良知，却不考察它的实际内容；必须运用并看见天理，才称得上良知。天理无非良知，并不是两种东西。这是生死攸关的道路起点，怎么可以弄错？所以说致知在格物。” 学习最怕不知道根本要领，那样便没有可以安身立足的地方。象山揣摩人情，推测事变，自以为有所收获；然而这毕竟是有意为之，未必能达到先知先觉的境界。（康熙二十年本作：“象山揣摩人情，推测事变，自以为有所收获。然而这毕竟是有意为之，未必能像厌恶恶臭、喜爱美色那样自然。”“一有诚意，为什么就能达到这个境界？”回答说：“知道事物的几微，大概就是神妙吧！忽然有所感，忽然有所应，还必须在慎独中具备这种功夫。所以说：诚意存在于内，便显现在外。再没有什么能够遮掩它，岂不是迅速吗？同日月合其光明，同鬼神合其吉凶，正是这样的道理。否则便会被看作欺骗，不能称为自得其诚，也不能称为格物。不是格物，那么所知、所诚究竟是什么呢？”） 洪圭向学官请假，前去向夫子求学。洪圭的太母问：“先生所讲的道学是什么学问？”他回答：“不过是孝悌罢了。”太母于是派他前往。先生听说后说：“我，是世人所厌恶的人；没想到太母以一个贤德妇人的身份，竟能达到这样的境界。” 章问：“六言六蔽为什么是六种？难道是随着弊病变化而不同吗？”先生说：“子路学习时还不知道根本要领罢了。若知道根本要领，那么攻破一个便能攻破百个，归根结底只是好学。” 沉潜而刚强能够克制，高明而柔顺也能够克制，冼奕倩应当属于以柔克制的一类。能够克制才是道，刚柔二者都消融不见。潘汝济从去年冬天来到这里，已有几个月了，毫无归去的念头；这不是能够靠声音笑貌装出来的，这样看来，他求得此道是可以期待的。整天说话，必须最终达到无言。

译郑重执着地请问：“格物怎样才能达到事物的道理？”觉山说：“先生常说：只能在感应自然发生时看见。感与寂都是同一个道理、同一种功夫，只是寂静难以言说。又说：格物是最大的根本要领，必须懂得格物，致知、诚意、正心，以及修身、齐家、治国、平天下，才有着落；否则恐怕没有入手的地方。近来有些学习老氏的人，也不是不说诚意，只是因为不知道这一个要点，便不知道止步之处了，这同我们儒家不同。” 琼崖的黎岐劫掠杀害官民，包围城池房舍，骄横放纵到了极点。觉山洪侍御到任后，便毅然上奏，请求朝廷命令总督半洲蔡公平定他们。侍御向先生询问善后策略。先生说：“这些贼寇被人认为难以处理，所以才放纵到这种地步。依我看，今天只需剿杀他们一番，恐怕还算不上难事。必须在惩罚创伤之后，再作进一步处置，才能长久。可以诛杀，可以招抚，可以迁徙，可以编插，可以筑堡，也可以防守，都应当临事衡量具体情势而行。大体说来，海南正被这些黎人盘踞在中央，居民环绕分布在四周，正如腹中积聚阴气，毒害而不能化解。今天必须除去这种毒害，再用阳和之气调养，使风气逐渐开通，阴邪自然退避。这就是阳气增长、阴气消退的道理，是自然之理。” 当时清理南雄的虚报税额。先生说：“事情到了极端，必须丈量土地。但丈量也必须有宽大周全的方法，否则条文虽严密，弊端仍会暗中产生。大体只要划分区域、设立界堠，丈量总数并封存丈量册，申报封存的实际总数；我们只各自掌握所丈量的总数，以此相互核对，而不让人事先知道，也不允许转移，这样并不难。文公推演的弓法和如今鱼鳞图的各种格式可以一并采用。至于先让人户申报，似乎还不够妥善。” 如今强暴势力蜂拥而起，百姓无法生活，只是因为纲纪没有建立，善恶还没有分明。《诗经》各篇的小序最难理解，因为其中掺杂了秦、汉儒者的说法。文公则常常依据诗篇来确定小序，我却主张依据小序来确定诗篇。依据小序确定诗篇，所以常常想删去其中掺杂的部分，保存旧有传说中纯正的内容；依据诗篇确定小序，则常常凭自己的见解而遗漏旧有传说。有人说：“先生因为陈惟浚讲良知的学说而作《遵道录》，后来才觉察其中有偏执、对外另立门户的意味。”先生说：“一直以来就是这样。所谓有偏执、对外另立门户，只是别人看见它是这样罢了。只是合内外为一的道理，还要等待后世来评定。” 把举业和圣学合而为一的训说，是先生用来挽救时弊、对症下药的办法，所以就在举业上揭示本体，使人能够下手实践；这样便是心与事合一，不会走偏。先生曾说：“这不只是举业，天下国家的大事小事都包含在其中；懂得这一点，就是懂得根本。”又说：“我所谓合，是因时而说的；实际上并没有什么可以合并的地方。” 章曾问：“言语行为的感应，只以最初的念头为准，可以吗？”先生说：“我们当下所表现的，未必就是原来的本体；最初的念头恐怕也不能完全作为依据。所以我体认天理的功夫，从不分什么开始和结束、内在和外在，只是始终以完整的本体不断用功，因此能够不远而复，有了不善从来没有不知道的，知道以后从来不再去做。若只说最初，我还认为太迟缓了。那个几微一过，不知不觉就陷入义袭；若说始终保持知觉，我还认为少了里面的一层，连‘知觉’本身也不是。” 士大夫拿着请人撰写墓志的请求来，有学生对此提出非难。先生说：“从韩昌黎以来，就免不了有‘谀墓’的讥评，当时一定有他的依据。若按你们的意思推究下去，必定要把同类之事推到完全断绝一切事物才肯罢休。” 学习必须能够发问、能够思考。不能发问，就是从来没有真正用功；不善于思考，却想要废弃思考。思考就能有所获得，不思考就不能获得，思考怎么可以废弃呢？许多人谈到杨龟山出仕时，都说他不能大力匡正时局。觉山曾在朱明洞谈及此事，先生说：“我怎么敢奢望能同杨龟山相比？龟山的出处进退，当时怀疑议论他的人很多；然而他除去王氏配享孔庙一事，也没有辜负这次出仕。怎么可以说他不能大力匡正呢？只是人们怀疑他是被蔡京推荐出仕的；至于我，却从来没有这种事情，有什么可疑的？我有《天德》《王道》《大葬》《治权》等奏疏，最终没有取得成功罢了。” 壬辰年在京城住所，当时宰相想上奏请求禁止讲学，先生便写《谢徒》《谢作文》来应对。门人对此感到疑惑。先生说：“微服经过宋国去见阳货，都是圣人本体自然流行的地方。若气愤不平、固执对抗，便不是道。只有明道、白沙先生懂得这一点，伊川便似乎稍微流露出不同。” 王如宾等人拿讲章来，请求先生批答，先生答应了。批到几篇后，突然停止，说：“我觉得学生们已经把心思放在文字义理上去寻求了，这就不对了。” 起初听到先师关于自然的说法时，我还觉得难以估量，因为不知道本体本来就是如此自然。“我想不说话”，孔子这句话确实是真实的话。又说：“佛、老都说明自然，哪里是真正的自然？”自然的生理不是可以遏止堵塞的。把它认作自己的本性，便没有什么不能达到；若不认为属于自己，便同自己毫不相干。” 君主是轻的，社稷是重的；社稷是轻的，百姓是重的。孟子当时劝齐王施行王政，以及滕文公询问筑薛城之事，正是这个意思。把天下公之于天下，都应当从仁义这一命脉上说起。一般所谓善于谋划国家的人，见识还达不到这里。面前有锋利的刀刃也不躲避，而且能安心去做，只是因为他已经看见了道理。看见道理以后，死生、去留、辞受、言语沉默，在他看来都是一样的。古人使用字词都说的是实在意义。比如“万物都完备于我”“明察众多事物”“不超过事物”“在格物”中的“物”字，都是就事物之理而言，因为每一物都有它的法则。白沙先生对林缉熙说：“这个道理没有一处不到达，没有一刻不运行；掌握了这个关键入手，还有什么事情呢？”仅仅这几句话，理一分殊的道理全都包含在其中。理一分殊，只是一个道理，并没有两个道理。孔子在河边的感叹，便用一句话把它说尽了，何曾像这样费力？“从今以后，在各种分殊的地方，还需要认真体会。”这句话是就缉熙的功夫和学力而言，是周全完整的说法，说明体与用同源，显与微之间没有间隔。有人因为白沙先生有时使用禅宗语言而感到疑惑，先生没有回答。赵丹山说：“这只是计较字面名称罢了。我们做学问，还是必须在根本要领上看破才行。若按这种说法，那么孟子也使用过阳货的语言；‘丹寿斯民’又应当怎样归类判断呢？释氏的语言同我们儒家的语言有许多相同之处，只是宗旨不同，所以最终有分别。比如佛家说心，儒家也说心；如果因此怀疑，那么连‘心’这个字也会有可疑之处。不是白沙真正见到了道，换作别人便不敢这样说。”

译学生们讲论正统的学说，先生说：“这只是闲谈。不过如果要有确切的着落，仍应当以白沙先生的话为正确。做天下一天的君主，统治天下，便是正统；至于善恶，则在于人的作为。国运的长短、取得国家的是非，有些地方不能一概推论。” “古人由乐而成就德性，乐是日常生活中的东西，恐怕不应当如此繁难；不知道还可以考订订正吗？”先生说：“我一向想加以考订订正，以某书作经、某书作传，但这件事确实困难。礼乐要积累德政百年以后才会兴盛，还必须从根本的治理功业上做起。治理功业没有建立，气候便不正常，候气的方法也就不能作为标准了。古法用累黍来确定音律，筛取其中的部分，这也未必不对。天地生育万物的自然之气，大致不过如此。”又说：“黄钟是阳气产生的开始，蔡元定却以九寸为准，似乎把顺序说倒了。” 蒋卿实在能够抛弃旧日的学问，得到我所说的合一之学并且笃实行之，一变便达到最高的道，这就是勇。《泉翁大全》卷之十四 文集 门人江都沈珠等校刊 序 《送少保刘先生归东山诗序》孟子说：“孔子进用时遵循礼，退处时遵循义。”大臣和新进之士，所遵循的义理不同，但都遵循礼。因为同样遵循礼，所以他们进用时必定采取正当态度；因为所遵循的义理不同，所以退处时必定各有时宜。一次进言不被听从，便在一天之内离去，这种新进之士，是把自己的身家安危看作最重要的。至于大臣的道路却不是这样，召请他也未必能来，斥退他也未必能去，只考虑社稷的安危，并把自身置于其中，少保华容刘先生就是这样的人吧！先生起初在齐、越、闽、岭一带出仕游历，所到之处都给百姓带来恩惠，却不树立奇特的功节。后来以都御史的身份治理黄河，被召任户部侍郎。上任后便请求归去，高卧东山，好像准备在那里终老，人们都说：“清高啊。”然而这还算容易。后来起用为大司马，孝庙倚重他，边患正严重，进谏之路又有阻碍，宦官和近臣对他侧目而视，人们说：“现在还不能离去吗？”回答说：“还不能。”他超然自信，神色严正地立于朝廷。今上年幼，公接受顾命，边境事务更加紧急，内心亲信尚未建立，互相抵牾的人起来肆意传播流言，侧目的人转而怒目相向，朝廷内部正汹涌不安，想要暗中造成特别的祸患。人们又说：“现在还不能离去吗？”公说：“还不能。”他的自信如同当初，而且更加坚定。边寇平定以后，明主亲自处理政事，公才从容地拂衣而起，接连上章坚决请求离去，像驾着孤鹤、乘着长风，飘然而去，没有什么能够挽留他。人们这才知道，公不离去是因为承担责任，离去则是因为时机到了；大概到了这种地步，离去才真正困难。像公这样的人，不就是古人所说的社稷之臣吗？但我又听说，从前召公想离去，周公挽留他说：“您不要困顿啊！我不愿因为后人而使人迷惑。”不知道公这次离去，是否也有人像周公一样挽留他？又不知道公离去时，是否能够独自淡然处之，而没有召公那样的心情？当时在翰林馆的共有二十四人，一同作诗写辞来赠送他，都是为了宣泄希望他留下的感情；因为我最了解公，所以作这篇序。《送殿撰伦伯畴先生使安南诗序》王者的统治没有境外之地，凡是处于荒远地区的地方，无不在他的治理之下，只是各国进贡的疏密和先后有所不同罢了。所以《春秋》重视天子使者，夷狄如果遵循中国之道，便把它当作中国。圣明的天子刚登位，统御四方，向万国颁布诏书，颁行新的正朔。安南过去臣服顺从，奉行职贡尤其谨慎，也颇有仿效中华文献制度的风气，应当列在诸国之前。于是公卿在朝廷上议论，认为出使者应当是朝廷中有声望的人。殿元伦先生、修撰伦先生实际上充任正使出行，这是表示宠信。听说安南国王每当听说天使到来，便亲自率领群臣奔驰百里之外，站在道路旁迎接。天使以守卫国土为理由推辞，国王便退到几十里外，再这样迎接一次。等到抵达城郭门口，总共要迎接三次。双方分阶登上，天使位居正东，安南国王向西拜受天子的诏书，仿佛近在天威之前，十分懂得敬畏上天、保卫国家的道理。这不就是所谓夷狄而有中国之道吗？从前太史公遍游名山大川，文章更加奇伟，所以《史记》继《春秋》而作。如今先生确实就是太史公，经过齐、鲁、汶、泗等地，胸襟吞纳如江淮；禹穴以南的景色全都进入吟咏观览之中，九疑山、沅水、湘水尽皆映照在衣襟带间，这些还不足以成为先生的见闻。又越过大庾岭，踏上珠崖，面临大海，登上铜柱的标志放声歌咏，在无边无际之地逍遥游览，这就是所谓游历方域之外，因而更加奇伟了。行礼完毕，考察下国的风俗，回来后将把它记载在史书中，用来附会《春秋》推进夷狄的义理。我是本郡人，在先生出行之际，写下这些话来等待他的归来。同馆的士人又作诗歌接续其后。《沙湾李氏哀挽诗序》从前琴张作《桑户之歌》，子贡认为不合礼。两人都曾向孔子学习；孔子因此有一天只哭泣而不歌唱，并说：“邻居家有丧事，舂米时不要唱歌助力；乡里有人停柩办丧，不要在巷中唱歌。”挽歌难道可以有吗？人的感情有哀有乐，都可以发而为歌，所以说：“他的长啸也像歌唱。”古人哀悼死者，有诔文，有《薤露》之歌，因此《招魂》《大招》也都是歌。挽歌难道果真可以没有吗？甘泉子说：“丧葬死者，职责在于哀悼，普通歌唱不可以有；挽歌却不可以没有。”挽，就是牵引；歌，就是互相助力。大体上举重物必定唱歌来相互助力，忧伤悲哀、欢乐安逸都在其中表现出来，而且多半是由发愤而创作的。古代君子活着时，人们爱戴他；死去时，人们哀悼他。哀悼不能没有挽歌，挽歌不能没有助力，助力不能没有言语，言语不能没有声音，声音不能没有音调来形成文辞。这就是挽歌创作的缘由，也是它的变化。宋代忠简公李文溪先生的九世孙李瓗，字宗美，号守约居士，世代居住在沙湾。沙湾人都说：“他真是乡里的善人啊。”他有三个儿子，都学习儒业，成为庠生。居士曾教诫他们说：“一定不要玷辱你们的祖先。” 居士还没有等到三个儿子成就便去世了。凡是认识他的人，都赞美他的志向，又悲伤他没有等到三个儿子成就。这难道不也是挽歌不能停止的缘故吗？诗集共有若干篇，每篇都表达各自的感情。我不能一一说明，但总的都在说：“他真是乡里的善人啊。”我曾经仰慕清献、文溪的风范，想借此想见他们的为人，却因来不及生活在他们的时代而感到悲伤。如今读到他的文章，经过他的乡里，仍不能忘记这种思念，何况我是李公的后代足以替乡人作诔文的人吗？又何况我还同他有姻亲关系呢？您的次子达元，是我妹妹的女婿；他托长兄用仁、弟弟国彦请我为这份心意作序，也希望读者尚且不要违背古礼，不要怀疑挽歌创作的缘由。《文岩读礼诗序》