（卷首）
提要
《大学衍义补》一百六十卷，明邱濬撰。濬有《家礼仪节》，已著录。濬以宋真德秀《大学衍义》止於格致诚正修齐，而阙治国平天下之事。虽所著《读书乙记》，采录史事，称为是书之下编，然多录名臣事迹，无与政典，又草创未完。乃采经传子史，辑成是书，附以己见，分为十有二目，於孝宗初奏上之。有诏嘉奖，命录副本付书坊刊行。濬又自言：《衍义补》所载，皆可见之行事，请摘其要者下内阁议行。帝亦报可。至神宗复命梓行，亲为制序。盖皆甚重其书也。特濬闻见甚富，议论不能甚醇。故王鏊《震泽纪闻》称其学问该洽，尤熟於国家掌故，议论高奇，务於矫俗，能以辨博济其说。如讥范仲淹多事，秦桧有再造功，评骘皆乖正理。又力主举行海运，平时屡以为言，此书更力申其说。所列从前海运抵京之数，谓省内河挽运之资，即可抵洋面漂亡之粟，似乎言之成理。然一舟覆没，舟人不下百馀。粮可抵以转输之费，人命以何为抵乎？其后万恭著议，谓为有大害而无微利，至以好事斥之，非苛论也。又明之中叶，正阉竖恣肆之时，濬既欲陈诲纳忠，则此条尤属书中要旨，乃独无一语及宦寺。张志淳《南园漫录》诋其有所避而不书，殆亦深窥其隐。以视真氏原书，殊未免瑕瑜互见。然治平之道，其理虽具於修齐，其事则各有制置。此犹土可生禾，禾可生穀，谷可为米，米可为饭，本属相因。然土不耕则禾不长，禾不获则穀不登，穀不舂则米不成，米不炊则饭不熟，不能递溯其本，谓土可为饭也。真氏原本实属阙遗，濬博综旁搜，以补所未备，兼资体用，实足以羽翼而行。且濬学本淹通，又习知旧典，故所条列，元元本本，贯串古今，亦复具有根柢。其人虽不足重，其书要不为无用也。
御制序
朕惟帝王之学有体有用，自仲尼作《大学》一经，曾子分释其义以为十传，其纲明德、新民、止至善，其目格、致、诚、正、修、齐、治、平，阐、尧、舜、禹、汤、文、武之正传，立万世帝王天德王道之标准。宋儒真德秀因为《大学衍义》，掇取经传子史之言以实之，顾所衍者止于格致、诚正、修齐，而治平犹阙。逮我孝宗敬皇帝时，大学士丘浚乃继续引伸，广取未备，为《大学衍义补》。揭治国平天下新民之要，以收明德之功；采古今嘉言善行之遗，以发经传之指。而后体用具备，成真氏之完书，为孔曾之羽翼，有功于《大学》不浅。是以孝庙嘉其考据精详，论述该博，有补政治，特命刊而播之。朕践祚以来，稽古正学，经史诸书博涉殆遍，因念真氏《衍义》我圣祖大书于庑壁，累朝列圣置之经筵，肃宗听讲之余，赋《翊学》诗以纪之。朕爰命儒臣日以进讲，更数寒暑，至于终篇。然欲因体究用，而此书尤补《衍义》之阙，朕将▯绎绎玩味，见诸施行，上溯祖宗圣学之渊源，且欲俾天下家喻户晓，用臻治平，昭示朕明德、新民、图治之意。爰命重梓以广其传，而为之叙如此云。
万历三十三年十二月二十一日御制
自序
臣惟《大学》一书，儒者全体大用之学也。原于一人之心，该夫万事之理而关系乎亿兆人民之生，其本在乎身也，其则在乎家也，其功用极于天下之大也。圣人立之以为教，人君本之以为治，士子业之以为学而用以辅君，是盖六经之总要，万世之大典，二帝三王以来传心经世之遗法也。孔子承帝王之传以开百世儒教之宗，其所以立教垂世之道，为文二百有五言，凡夫上下古今百千万年所以为学为教为治之道皆不外乎是。曾子亲受其教，既总述其言，又分释其义，以为《大学》一篇。汉儒杂之《礼记》中，至宋，河南程颢兄弟始表章之，新安朱熹为之《章句》《或问》，建安真德秀又剟取经传子史之言以填实之，各因其言以推广其义，名曰《大学衍义》。献之时君以端出治之本，以立为治之则，将以垂之后世以为君天下者之律令格式也。然其所衍者止于格物致知、诚意正心、修身齐家，盖即人君
译提要
《大学衍义补》一百六十卷，明代邱濬撰写。邱濬著有《家礼仪节》，已经著录。邱濬认为宋代真德秀的《大学衍义》只讲到格物、致知、诚意、正心、修身、齐家，而缺失了治国、平天下的内容。虽然他所著的《读书乙记》，采录史事，被称为是本书的下编，但大多记录名臣事迹，与政典无关，又草创未完。于是采录经传子史，辑成此书，附以自己的见解，分为十二个类目，在宋孝宗初年奏呈上去。皇帝下诏嘉奖，命令抄录副本交付书坊刊行。邱濬又自己说：《衍义补》所载，都是可以付诸实践的事，请求摘取其中重要的条目下发内阁商议施行。皇帝也批复同意。到了明神宗时，又命令刊行，亲自为之作序。大概都极其重视这本书。只是邱濬见闻丰富，议论不能非常纯正。所以王鏊《震泽纪闻》称他学问广博融洽，尤其熟悉国家掌故，议论高深奇特，务求矫俗，能以辩博来辅助他的学说。比如讥讽范仲淹多事，说秦桧有再造之功，评判都违背正理。又极力主张举行海运，平时屡次以此进言，此书更极力申述其说。所列从前海运抵京的数量，说节省内河挽运的费用，就可以抵偿洋面漂没损失的粮食，似乎言之成理。然而一旦船只覆没，船工不下百余人。粮食可以用转输的费用来抵偿，人命用什么来抵偿呢？后来万恭著议，说海运有大害而无微利，甚至斥责他为好事，并非苛论。又明代中叶，正是宦官恣意妄为之时，邱濬既然想要陈述教诲、进献忠言，那么这一条尤其属于书中的要旨，却唯独没有一句话提及宦官。张志淳《南园漫录》指责他有所避讳而不写，大概也深深窥探了他的隐衷。与真德秀原书相比，确实难免瑕瑜互见。然而治平之道，其理虽然具备于修身齐家，其事则各有制度安排。这就像土可以生禾，禾可以生谷，谷可以成米，米可以做饭，本属相因。但是土不耕种则禾不长，禾不收获则谷不成熟，谷不舂捣则米不成，米不烹煮则饭不熟，不能层层追溯其本源，说土可以直接变成饭。真德秀原本实属缺失遗漏，邱濬博综旁搜，以补所未备，兼资体用，实足以辅助推行。况且邱濬学问本已淹通，又熟悉旧典，所以所条列的内容，元元本本，贯串古今，也复具有根柢。其人虽然不足为重，其书终究不是无用。
御制序
朕认为帝王之学有体有用，自从孔子作《大学》一经，曾子分释其义以为十传，其纲领是明德、新民、止于至善，其条目是格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，阐发尧、舜、禹、汤、文、武的正统传承，确立万世帝王天德王道的标准。宋代儒者真德秀因此作《大学衍义》，选取经传子史之言来充实它，只是所衍述的只到格物致知、诚意正心、修身齐家，而治国平天下尚且缺失。等到我孝宗敬皇帝时，大学士丘浚乃继续引伸，广泛选取未备的内容，写成《大学衍义补》。揭示治国平天下新民的要旨，以收明德之功；采录古今嘉言善行的遗存，以阐发经传的旨意。而后体用具备，成为真德秀的完书，作为孔子、曾子的羽翼，对《大学》的贡献不浅。因此孝宗嘉奖他考据精详，论述广博，对政治有补益，特命刊行传播。朕即位以来，稽考古圣正学，经史诸书广泛涉猎几乎遍览，因而想到真德秀《衍义》我圣祖大书于庑壁，累朝列圣置于经筵，肃宗听讲之余，赋《翊学》诗以记载此事。朕于是命令儒臣每日进讲，经历数个寒暑，直到终篇。然而想要因体究用，而此书尤其补《衍义》之缺失，朕将反复玩味，见诸施行，上溯祖宗圣学的渊源，并且想要使天下家喻户晓，用以达到治平，昭示朕明德、新民、图治的意思。于是命令重新刊印以广传，而为之作序如此。
万历三十三年十二月二十一日御制
自序
臣认为《大学》一书，是儒者全体大用的学问。原于一人之心，概括万事之理而关系亿兆人民的生计，其根本在于自身，其准则在于家庭，其功用极于天下之大。圣人确立它作为教化，人君依据它作为治理，士子研习它作为学问而用以辅佐君主，这大概是六经的总要，万世的大典，二帝三王以来传心经世的遗法。孔子承帝王之传以开百世儒教之宗，他所以立教垂世之道，为文二百有五言，凡是上下古今百千万年所以为学为教为治之道都不外乎此。曾子亲受其教，既总述其言，又分释其义，写成《大学》一篇。汉代儒者将其杂置于《礼记》中，到宋代，河南程颢兄弟始表章它，新安朱熹为之作《章句》《或问》，建安真德秀又剽取经传子史之言来填实它，各因其言以推广其义，名为《大学衍义》。献给当时君主以端正出治的根本，以确立为治的准则，将以此垂之后世作为君临天下者的律令格式。然而其所衍述的只到格物致知、诚意正心、修身齐家，大概即人君
臣窃以谓儒者之学有体有用，体虽本乎一理，用则散于万事，要必析之极其精而不乱，然后合之尽其大而无余。是以大学之教既举其纲领之大，复列其条目之详，而其条目之中又各有条理节目者焉。其序不可乱，其功不可阙，阙其一功则少其一事，欠其一节而不足以成其用之大，而体之为体亦有所不全矣。然用之所以为大者，非合众小，又岂能以成之哉？是知大也者小之积也，譬则网焉，网固不止乎一目，然一目或解则网有不张；譬则室焉，室固不止乎一榱，然一榱或亏则室有不具。此臣所以不揆愚陋，窃仿真氏所衍之义，而于齐家之下又补以“治国平天下之要”也。其为目凡十有二，曰正朝廷（其目六）、曰正百官（其目十有一）、曰固邦本（其目十有一）、曰制国用（其目十有一）、曰明礼乐（其目六）、曰秩祭祀（其目七）、曰崇教化（其目十有一）、曰备规制（其目十有六）、曰慎刑宪（其目十有四）、曰严武备（其目十有六）、曰驭夷狄（其目九）、曰成功化（其目一）。先其本而后末，繇乎内以及外，而终归于“圣神功化之极”，所以兼本末、合内外以成夫全体大用之极功也。真氏前书本之身家以达之天下，臣为此编则又将以致夫治平之效，以收夫格致、诚正、修齐之功，因其所余而推广之，补其略以成其全，故题其书曰《大学衍义补》云，非敢并驾先贤以犯不韪之罪也。
臣尝读真氏之序有曰“为人君者不可以不知《大学》，为人臣者不可以不知《大学》”，而继之以“为人君而不知《大学》，无以尽正君之法”，是盖就其本体而言尔，若即其功用而究竟之，君臣所当知者则固有在也。粤自古昔圣贤为学之道、帝王为治之序，皆必先知而后行，知之必明其义，行之必举其要，是以欲行其要者必先知其义，苟不知其义之所在，安能得其要而行之哉？故臣之此编始而学之则为格物致知之方，终而行之则为治国平天下之要。宫阙高深，不出殿廷而得以知夫邑里边鄙之情状；草泽幽遐，不履城而得以知夫朝廷官府之政务。非独举其要，资出治者以御世抚民之具；亦所以明其义，广正君者以辅世泽民之术。譬之医书，其前编则黄帝之《素问》、越人之《难经》，后编则张仲景《金匮》之论、孙思邈《千金》之方，一方可以疗一证，随其方以已其疾，惟所用之何如也。前书主于理而此则主乎事，真氏所述者虽皆前言往事，而实专主于启发当代之君，亦犹孔孟告鲁、卫、齐、梁之君而因以垂后世之训。臣之此编较之前书，文虽不类，意则贯通，第文兼雅俗，事杂儒吏，其意盖主于众人易晓而今日可行，所引之事类多重复，所修之辞不能雅驯，弗暇计也。
臣远方下士，叨官禁近。当先皇帝在御之日开经筵，即缀班行之末，亲睹儒臣以真氏之书进讲；陛下毓德青宫，又见宫臣之执经者日以是书进焉。臣于是时盖已有志于是，既而出教大学，暇日因采六经诸史百氏之阙也，缮写适完而陛下嗣登大宝，盖若有待言者。臣学不足以适用、文不足以达意，偶因所见而妄有所陈，区区一得之愚固无足取，而惓惓一念之忠傥为圣明所不弃焉，未必无少补于初政之万一。臣浚谨序
进《大学衍义补》表
国子监掌监事礼部右侍郎臣丘浚，诚惶诚惧，稽首顿首，上言：
伏以持世立教在六经而撮其要于《大学》，明德新民有八目而收其功于治平，举德义而措之于事为，酌古道而施之于今政，衍先儒之余义，补圣治之极功，惟知罄献芹之诚，罔暇顾续貂之诮。原夫一经十传乃圣人全体大用之书，分为三纲八条实学者修己治人之要，《章句》既有以大明圣蕴，《衍义》又所以上格君心。书虽成于前朝，道则行于今代。惟太祖之建极，尝大书于殿壁之间；暨列圣之绍基，屡听讲于经筵之上。既已致夫雍熙太和之治，一皆本乎躬行心得之余，善推所为者固无俟乎尽言，欲全其功者亦须补其阙略。
窃观《衍义》之四要尚遗治平之二条，虽
译我私下认为，儒者的学问有本体有功用，本体虽然根本于一个天理，功用则分散于万事万物之中，务必剖析它极其精细而不混乱，然后综合它极其宏大而没有遗漏。因此《大学》的教育既举出了纲领的大要，又列出了条目的详细，而在这些条目之中又各自有条理和节目。它们的次序不可混乱，它们的功夫不可缺失，缺失一项功夫就少了一件事，欠缺一个环节就不能成就功用的宏大，而本体作为本体也就有所不全了。然而功用之所以宏大，如果不是汇聚众多细微之处，又怎能成就它呢？由此可知，宏大是细微的积累，好比渔网，网固然不止一个网眼，但一个网眼如果解开，网就不能张开；好比房屋，房屋固然不止一根椽子，但一根椽子如果缺损，房屋就不能完备。这就是我之所以不揣测自己的愚陋，私下仿效真氏所阐发的义理，而在“齐家”之下又补上“治国平天下之要”的原因。它的条目共有十二项，叫做正朝廷（其条目六项）、正百官（其条目十一项）、固邦本（其条目十一项）、制国用（其条目十一项）、明礼乐（其条目六项）、秩祭祀（其条目七项）、崇教化（其条目十一项）、备规制（其条目十六项）、慎刑宪（其条目十四项）、严武备（其条目十六项）、驭夷狄（其条目九项）、成功化（其条目一项）。先根本而后末节，由内而及外，最终归结于“圣神功化之极”，以此来兼顾根本和末节、融合内和外，以成就全体大用的极致功效。真氏前书从修身齐家以达到治国平天下，我编写此书则又将以此达到治国平天下的成效，以收获格物致知、诚意正心、修身齐家的功夫，顺着它未尽之处而推广它，补充它的简略以成就它的完备，所以给这本书题名为《大学衍义补》，不敢并驾先贤而犯下不敬的罪过。
我曾经读真氏的序言中有说“做君主的不能不知道《大学》，做大臣的不能不知道《大学》”，接着又说“做君主而不知道《大学》，就没有办法穷尽端正君主的法则”，这大概是就其本体而言的，如果就其功用而彻底探究它，君臣所应当知道的则本来就有所在。自从古代圣贤做学问的道理、帝王治理天下的次序，都一定是先知道而后实行，知道它必定要明白它的义理，实行它必定要举出它的要点，因此想要实行要点的人必定先要知道义理，如果不知道义理所在，怎么能得到要点而实行它呢？所以我这本书，开始时学习它就是格物致知的方法，最终实行它就是治国平天下的要点。宫阙高深，不出宫庭就能知道州县边远地区的情况；草泽幽远，不登城墙就能知道朝廷官府的政治事务。不仅仅是举出要点，提供给治理天下的人以驾驭世事、安抚百姓的工具；也是用来明白义理，扩大端正君主的人以辅助世事、恩泽百姓的方法。好比医书，前编就是黄帝的《素问》、越人的《难经》，后编就是张仲景《金匮》的论述、孙思邈《千金》的方剂，一个方子可以治疗一种病症，随着方子来治愈疾病，只看使用它的人如何罢了。前书主于理而这本书主于事，真氏所叙述的虽然都是前人的言论和往事，但实际上专门主于启发当代的君主，也如同孔孟告诫鲁、卫、齐、梁的君主而借此垂示后世的训诫。我的这本书与前书相比，文字虽然不类似，意思则贯通，只是文字兼有雅俗，事情杂糅儒吏，其用意大概主于众人容易明白而今日可以实行，所引用的事情大多重复，所修饰的文辞不能典雅驯顺，来不及计较了。
我是远方下士，侥幸在禁近做官。在先皇帝在位之日开设经筵，我就排在班列的末尾，亲眼看见儒臣用真氏的书进讲；陛下在青宫培养德行，又看见宫中的臣子拿着经书每天用这本书进讲。我在那时就已经有志于此，后来出宫教导太学，闲暇时于是采集六经、诸史、百家的缺漏，抄写刚好完成而陛下继位登基，大概好像有等待我进言的样子。我的学问不足以适用，文辞不足以达意，偶然因为所见而妄自陈述，区区一得之愚固然没有值得采纳的地方，而恳切的一念忠诚如果圣明君主不抛弃，未必对初政的万一没有少许补益。臣丘浚谨序。
进《大学衍义补》表
国子监掌监事礼部右侍郎臣丘浚，诚惶诚恐，叩头顿首，上言：
恭敬地认为，维持世道、建立教化在于六经而撮取它的要点在《大学》，明明德、新民有八条目而收获它的功效在治国平天下，举出德义而落实在行事作为上，斟酌古道而施行在今日政治中，阐发先儒未尽的义理，补全圣治的极致功效，只知道倾尽献芹的诚意，无暇顾及续貂的讥笑。原本一部经典十次传述乃是圣人全体大用的书，分为三纲八条实在是学者修养自己、治理他人的要点，《章句》已经有用来大明圣人蕴意的，《衍义》又用来上达君主的心意。书虽然成于前朝，道则行于今代。只有太祖建立极则，曾经大书在殿壁之间；以及历代圣君继承基业，屡次在经筵上听讲。既然已经达到雍熙太和的治理，全都基于亲身实行心得之余，善于推演所作为的人固然不需要说尽，想要成全它的功效的人也必须补全它的缺略。
私下观察《衍义》的四项要点尚且遗漏了治国平天下的两条，虽然
曰举而措之为无难，不若成而全之为尽善，况有其体则有其用，既成乎己，当成乎人，理固无一之可遗，功岂有一之可阙？善法不能以徒举，本末则贵乎兼该。每当翻阅之时，辄起编劘之念，顾一人之见闻有限而天下之事体多端，居一室而料度乎四方，据己私而折衷乎众务，亦固知其不可犹强为其所难，是盖一念区区报国之忠，抑亦平生孜孜为学之志。是以顿忘下贱，僭效前修，岂不知妄拟非伦，窃亦欲薄陈所见。念惟天下之大，其本在于一身。人心之微，其用散于万事。一物有一物之用、一方之宜，所以化之者固本于身，所以处之者各有其道。事皆有理必事事皆得其宜，人各有心须人人不拂所欲，伊欲处之适当其可，必先讲之务尽其详。考古以证今，随时而应用，积小以成其大，补偏以足其全。巨细精粗而曲折周详，前后左右而均齐方正。于以衍治国平均天下之义，用以收格致诚正修齐之功。举本末而有始有终，合内外而无余无欠。期必底于圣神功化之极，庶以见夫《大学》体用之全。体例悉准于前书，楷范用垂于后学，稽圣经、订贤传，剟取无遗；纪善行、述嘉言，搜求罔弃。附以管中之所见，觊于日下之可行，俯竭涓尘之微，仰裨海岳之大。兹盖伏遇皇帝陛下睿智有临，刚明不惑，学古训而获大道，慎俭德以怀永图。蚤毓德于青宫，服膺大训；时潜心于黄卷，玩味圣经。开导尽忠益之言，体验极扩充之力，每躬行而实践，恒日就以月将。仁孝之德孚于宫闱，元良之声播于函夏，一旦承天而践阼，万邦仰德以归心。大志夙成，适符汉宣登极之岁；小毖求助，肇周成访落之心。首深究于大猷，亟恢弘于至治。凡新政之大有建置，皆旧学之素所讲明，广充格致诚正之功，用臻修齐治平之效，太平之治端可计日而待也。
译说把道理提出来并付诸实施固然没有困难，但不如使之成就并保全才算是尽善尽美。况且有本体就有其功用，既然在自己身上成就了，就应当在他人身上也得以成就，道理本来没有哪一点可以遗漏，功业难道有哪一点可以缺失吗？好的法则不能仅靠空谈来推行，根本与枝节则贵在兼顾涵盖。每当翻阅典籍之时，便萌生编撰修订的念头，但考虑到个人的见闻有限而天下的事务繁杂多样，身处一室却去揣测四方，依据个人私见去权衡众多事务，固然知道这是不可能的，却仍然勉强去做这艰难之事，这大概是一念之间微薄的报国之忠，也是平生勤勉治学的志向。因此我顿时忘却了自己低微的身份，冒昧效仿前代贤人，难道不知道妄自比拟是不合身份的，但也想略微陈述自己的见解。想到天下之大，其根本在于个人自身；人心之细微，其作用散见于万事万物。每一事物都有其用途和适宜之处，所以教化他人固然根本在于修身，所以处理事务各有其道。事情都有道理，必须每件事都处理得当；人各有心思，必须每个人都不违背其意愿。想要处理得恰到好处，必须先研究得详尽无遗。考察古代以印证当今，顺应时势而灵活应用，积累细微以成就宏大，纠正偏差以补足全面。无论巨细精粗都曲折周全，前后左右都均衡方正。以此来推衍治国平天下的义理，用来收效于格物、致知、诚意、正心、修身、齐家的功夫。举凡根本与枝节都有始有终，结合内在与外在而没有多余也没有欠缺。期望必定达到圣神功化极致，从而展现《大学》本体的全面运用。体例完全遵循前代书籍，楷模典范用来垂示后学，查考经典、订正贤人传述，删取无遗漏；记载善行、叙述嘉言，搜求无舍弃。附上我管中窥豹般的见解，希望能在当下可行，向下竭尽微薄的力量，向上辅助如海岳般宏大的事业。这大概是因为恰逢皇帝陛下睿智临朝，刚毅明察而不迷惑，学习古代训诫而获得大道，谨慎节俭德行以怀抱长远规划。早在东宫时就培育德行，牢记重大训诫；时常潜心研读典籍，玩味经典。开导尽忠益国的言论，体验极力扩充的功夫，每次亲身践行，常常日积月累。仁孝的德行在宫廷中令人信服，元良的美名传播于天下，一旦承奉天命而登基，万邦仰慕德行而归心。大志早已成就，恰好符合汉宣帝登极的年份；小心谨慎地寻求辅佐，开启了周成王访求治国之道的初心。首先深入探究治国大道，急切地弘扬至善的治理。凡是新政中重大的建置，都是旧学中向来讲明的，广泛扩充格物致知诚意的功夫，用来达到修身齐家治国平天下的效果，太平盛世完全可以指日可待了。
臣浚下愚陋质，荒陬孤生。生世无寸长，颇留心于扶世；读书有一得，辄妄意以著书。固非虞卿之穷愁，亦匪真氏之去位。猥以官居三品，惭厚禄以何裨；年近七旬，惜余龄之无几。一年仕宦，不出国门，六转官阶，皆司文墨，莫试莅政临民之技，徒怀爱君忧国之心。竭平生之精力，始克成编；恐无用之陈言，终将覆瓿。幸际朝廷更化，中外肃清，总揽权纲，一新政务。傥得彻九重之听，取以备乙夜之观，采于十百之中，用其二三之策，未必无补于当世，亦或有取于后人，民物于是乎一新，世道兹焉乎复古。好所好、恶所恶，一人永子，育乎兆民；贤其贤、亲其亲，四海咸尊，戴于万世。臣干冒天威，无任激切屏营之至。臣所撰到《大学衍义补》一百六十卷，补前书一卷，并目录三卷，共成四十帙，谨奉表随进以闻。
成化二十三年十一月十八日国子监掌监事礼部右侍郎臣丘浚谨上表
卷首
○诚意正心之要
△审几微（补）
臣按：宋儒真德秀《大学衍义》于“诚意正心之要”立为二目，曰崇敬畏、曰戒逸欲，其于诚意正心之事盖云备矣。然臣读朱熹诚意章解，窃有见于审几之一言。盖天下之理二，善与恶而已矣，善者天理之本然，恶者人欲之邪秽。所谓崇敬畏者，存天理之谓也；戒逸欲者，遏人欲之谓也。然用功于事为之著，不若审察于几微之初尤易为力焉。臣不揆愚陋，窃原朱氏之意补“审几微”一节于二目之后，极知僭逾无所逃罪，然一得之愚或有可取，谨剟诸书之言有及于几微者于左。
▲谨理欲之初分
《大学》曰：所谓诚其意者毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也（谦读为慊）。
朱熹曰：“诚其意者，自修之首也。毋者，禁止之辞。自欺云者，知为善以去恶而心之所发有未实也。谦，快也，足也。独者，人所不知而己所独知之地也。言欲自修者知为善以去其恶，则当实用其力而禁止其自欺。使其恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色，皆务决去而求必得之以自快足于己，不可徒苟且以徇外而为人也。然其实与不实，盖有他人所不及知而己独知之者，故必谨之于此以审其几焉。”
臣按：诚意一章乃《大学》一书自修之首，而慎独一言又诚意一章用功之始。《章句》谓“谨之于此以审其几”，所谓此者指独而言也，“独者，人所不知而己所独知之地也”。盖以学者用功于致知之际，则固己知其心之所发有善有恶矣，亦固己知其善之当为而恶之当去矣。然其一念始发于心，须臾之顷、端绪之初，有实焉有不实焉，盖有他人所不及知而己所独知者，是则所谓独也。是乃人心念虑初萌动之端，善恶、诚伪所由分之始，甚细微而幽隐也。学者必审察于斯，以实为善而去恶，譬如人之行路，于其分岐之处举足不差，自此而行必由乎正道，否则，差毫厘而缪千里矣。《大学》释诚意指出慎独一言，示万世学者以诚意之方；《章句》论慎独指出几之一言，示万世学者以慎独之要。人能于此几微之初，致审察之力，体认真的，发端不差，则《大学》一书所谓八条目者皆将为己有矣。不然，头绪茫茫竟无下手之处，各随所至而用功，待其既著而致力，则亦泛而不切、劳而少效矣。臣谨补入“审几微”一节，以为九重献。伏惟宫闱深邃之中，心气清明之际，澄神定虑，反己静观，察天理人欲之分，致扩充遏绝之力，则敬畏于是乎崇、逸欲于是乎戒。由是以制事，由是以用人，由是以临民，尧舜之君复见于今，泰和之治不在于古矣。臣不胜惓惓。
《中庸》曰：莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。
朱熹曰：“幽暗之中，细微之事，迹虽未形而几则已动，人虽不知而己独知之，则是天下之事无有着见明显而过于此者。是以君子既常戒惧而于此尤加谨焉，所以遏人欲于将萌而不使其潜滋暗长于隐微之中，以至离道之远也。”
臣按：《大学》《中庸》二书皆以慎独
译臣丘浚禀性愚钝，资质鄙陋，生于荒远偏僻之地，孤苦无依。平生没有半点长处，却颇留心于匡扶世道；读书偶有所得，便妄自想要著书立说。这固然不是像虞卿那样因穷愁而著书，也不是像真德秀那样因去位而著书。只是惭愧自己官居三品，厚禄在身却不知有何裨益；年近七十，惋惜余生已无多。任职宦海一年，未曾走出国门；六次升迁官阶，都掌管文书笔墨，未曾施展治理政务、面对百姓的才能，只怀抱着爱戴君主、忧虑国家的心意。耗尽平生的精力，才勉强编成此书；恐怕这些无用的陈词滥调，最终只能用来盖酱坛。幸逢朝廷革新政治，内外肃清，总揽权纲，政务焕然一新。倘若能通达九重天听的圣聪，取来以备陛下夜间阅览，在十百种意见中，采纳其中两三条策略，未必对当世没有补益，或许也能被后人所取法，百姓万物因此焕然一新，世道风尚由此恢复古制。喜好所当喜好、厌恶所当厌恶，一人永远像父亲一样，养育亿万民众；尊重贤者、亲近亲人，四海之内共同尊崇，万世拥戴。臣冒犯天威，不胜感激、急切、惶恐之至。臣所撰写的《大学衍义补》一百六十卷，补前书一卷，连同目录三卷，共成四十卷，谨奉上表章随书进呈以闻。
成化二十三年十一月十八日，国子监掌监事、礼部右侍郎臣丘浚谨上表
卷首
○诚意正心的关键
△审察几微（补）
臣按：宋代儒者真德秀的《大学衍义》在“诚意正心的关键”中设立了两项，一是崇尚敬畏，二是戒除安逸欲望，对于诚意正心的事情可以说是完备了。然而臣阅读朱熹对诚意章的解说，私下对“审察几微”这一说法有所领悟。大概天下的道理只有两种，善与恶罢了，善是天理的本然状态，恶是人欲的邪秽。所谓崇尚敬畏，就是存养天理；所谓戒除安逸欲望，就是遏制人欲。然而将功夫用在事情显著之时，不如在几微初起之时审察更为容易着力。臣不自量力，私下推究朱熹的本意，在两目之后补入“审察几微”一节，深知僭越之罪无可逃避，但这一得之愚或许有所可取，谨将诸书中涉及几微的言论摘录于左。
▲谨慎理欲的初分
《大学》说：所谓使意念真诚，就是不要自我欺骗，就像厌恶恶臭一样，就像喜爱美色一样，这就叫做自我满足，所以君子必定在独处时谨慎。（谦读作慊）
朱熹说：“使意念真诚，是自我修养的首要。毋，是禁止的词语。自我欺骗，是指知道要行善去恶，但内心发出的念头还不够真实。谦，是快意、满足的意思。独，是指别人不知道而自己独自知道的地方。意思是说想要自我修养的人，知道要行善去恶，就应当切实用力而禁止自我欺骗。使厌恶恶就像厌恶恶臭，喜好善就像喜好美色，都务必坚决去除恶而务必求得善，以自我快意满足，不可仅仅苟且迎合外物而为人做样子。然而真实与不真实，大概有别人来不及知道而自己独自知道的地方，所以必须在这里谨慎，以审察其几微。”
臣按：诚意一章是《大学》一书中自我修养的首要，而慎独一词又是诚意一章用功的开始。《章句》说“在这里谨慎以审察其几微”，所谓的“这里”是指独处而言，“独，是别人不知道而自己独自知道的地方”。大概学者在致知的过程中，固然已经知道内心发出的念头有善有恶，也固然知道善应当做而恶应当去除。然而一念刚在心中萌发，片刻之间、端绪之初，有真实与不真实，大概有别人来不及知道而自己独自知道的地方，这就是所谓的独。这是人心念虑初萌动的端绪，善恶、诚伪由此分开的开始，非常细微而幽隐。学者必须在这里审察，以切实行善而去恶，譬如人行路，在分岔路口举足不差，从此而行必定走上正道，否则，差之毫厘而谬以千里。《大学》解释诚意指出慎独一词，向万世学者展示诚意的方法；《章句》论述慎独指出几微一词，向万世学者展示慎独的关键。人能在几微之初，下审察的功夫，体认真实的发端不差，那么《大学》一书中所谓的八条目都将为自己所有了。不然，头绪茫茫竟无下手之处，各自随其所至而用功，等到事情显著后才致力，那么也就泛泛而不切实际、劳而无功了。臣谨补入“审察几微”一节，作为向九重天听的进献。伏惟在宫闱深邃之中，心气清明之际，凝神定虑，反省自己静观，察明天理人欲的分野，下扩充天理、遏制人欲的功夫，那么敬畏由此崇尚、安逸欲望由此戒除。由此来治理事务，由此来任用人才，由此来面对百姓，尧舜那样的君主再次出现在当今，太平和乐的政治不在于古代了。臣不胜恳切之情。
《中庸》说：没有比隐蔽之处更明显的，没有比细微之处更显著的，所以君子在独处时谨慎。
朱熹说：“在幽暗之中，细微之事，迹象虽然尚未形成但几微已经动，别人虽然不知道而自己独自知道，那么天下的事情没有比这里更明显显著的。因此君子既常怀戒惧之心，在这里尤其加以谨慎，所以遏制人欲于将萌之时而不让它潜滋暗长于隐微之中，以至于远离正道。”
臣按：《大学》《中庸》两书都以慎独
为言，朱氏《章句》于《大学》慎独曰“审其几”，《中庸》慎独曰“几则已动”，先儒谓一几字是吃紧为人处也。夫所谓独者，岂出于隐微之外哉？隐微是人之所不睹不闻而我所独睹独闻之处也。向也戒惧乎己之所不睹不闻，是时犹未有其几也，虽有其几未动也。今则人虽不睹不闻而己则有所睹有所闻矣，己所独睹独闻者岂非其几乎？几已动矣而人犹未之知，人虽未知而我已知之，则固已甚见而甚显矣，此正善恶之几也。于其几动之处而致其谨焉，戒慎乎其所初睹，恐惧乎其所初闻，方其欲动不动之间、已萌始萌之际，审而别之，去其恶而存其善，慎而守之，必使吾方寸之间、念虑之际，绝无一毫人欲之萌而纯乎义理之发，则道不须臾离于我矣。
译有人说，朱熹的《章句》在解释《大学》中的“慎独”时说“审察其细微征兆”，在解释《中庸》中的“慎独”时说“细微征兆已经发动”，前代的儒者认为这个“几”字是修身养性最紧要的关键所在。那所谓的“独”，难道是在隐微之处之外吗？隐微正是别人看不见听不到，而我自己独自能看见能听到的地方。过去在戒慎恐惧于自己看不见听不到的时候，那时还没有产生细微的征兆，即使有征兆也尚未发动。现在则是别人虽然看不见听不到，而我自己却有所看见有所听到了，自己独自看见听到的，难道不就是那细微的征兆吗？征兆已经发动而别人还不知道，别人虽然不知道而我已经知道了，那么这本来就已经非常明显和显著了，这正是善恶产生的细微征兆。在征兆发动的地方加以谨慎，在初次看见时保持戒慎，在初次听到时保持恐惧，正当念头想要发动却还未发动之间、刚刚萌发开始萌发的时刻，仔细审查并辨别它，去除恶念而保存善念，谨慎地守护它，一定要使我内心方寸之间、念头思虑之际，绝没有一丝一毫人欲的萌发，而纯粹是义理的流露，那么道就不会有一刻离开我了。
《易》曰：几者动之微，吉之先见者也（《汉书》“吉之”之间有“凶”字，今从之）。
程颐曰：“所谓几者始动之微也，吉凶之端可先见而未著者也。”
臣按：《大易》“几者动之微”一言，乃万世训几字之始。盖事理之在人心有动有静，静则未形也，动则已形也。几则是动而未形，在乎有无之间，最微细而难见，故曰“动之微”，虽动而未离于静，微而未至于著者也。此是人心理欲初分之处，吉凶先见之兆，先儒所谓万事根源、日用第一亲切工夫者此也，大舜精以察之、颜子有不善未尝不知，皆于此着力焉。方其一念初萌之始，即豫有以知其善恶之几。知其为善也，善者吉之兆，断乎可为则为之必果；知其为恶也，恶者凶之兆，断乎不可为则去之不疑。则其所存、所行皆善而无恶，而推之天下国家，成事务而立治功，罔有所失矣。
孟子曰：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然、泉之始达。苟能充之，足以保四海。”
朱熹曰：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。端，绪也。因其情之发而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。四端在我，随处发见，即此推广而充满其本然之量，则其日新又新，将有不能自已者矣。”
又曰：“四端是始发处。端训始字尤切，如发端、履端、开端之类皆始也。凡有四端，若火始然、泉始达，始然便是火之端，始达便是水之端。”
臣按：人心初动处便有善恶之分。然人心本善，终是善念先生，少涉于情然后方有恶念耳，是以见孺子入井者即有怵惕之心，见人蒙不洁者即有憎恶之心，二者皆是情也，而实由乎其中有仁义之性，故其始初端绪发见于外，自然如此也。四端在人者随处发见，人能因其发念之始，几微才见、端绪略露即加研审体察，以知此念是仁、此念是义、此念是礼或是智，于是扩而充之，由恻隐之端而充之以为不忍人之仁，由羞恶之端而充之以为不胜用之义，与夫辞让、是非皆然，则凡所为者溥博渊泉而时出之矣。孟子所谓端与《大易》所谓几，皆是念虑初生之处，但《易》兼言善恶，孟子就性善处言尔。是故几在乎审，端在乎知，既知矣，又在乎能扩而充之，知而不充则是徒知而已。然非知之于先，又曷以知其为善端而充之哉？此君子所以贵乎穷理也。
《通书》曰：几善恶。又曰：动而未形有无之间者，几也。
又曰：不思则不能通微，不睿则不能无不通。是则无不通生于通微，通微生于思故。思者，圣功之本而吉凶之机也。
朱熹曰：“几者动之微，善恶之所由分也。盖动于人心之微，则天理固当发见，而人欲亦已萌乎其间矣。”或问几如何是动静之间？曰：“似有而未有之时，在人识之尔。”
又曰：“一念起处，万事根源，尤更紧切。”
又曰：“几有善恶之分，于此之时宜常穷察，识得是非。其初乃毫忽之微，至其穷察之久，渐见充越之大，天然有个道理开裂在这里，此几微之决善恶之分也。若于此分明，则物格而知至，知至而意诚，意诚而心正，身修、家齐、国治、天下平自己不得止不住。”
又曰：“几是动之微，是欲动未动之间，便有善恶，须就这处理会。若至于发著之甚，则亦不济事矣。所以圣贤说‘戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻’，又说‘慎其独’，都是要就这几微处理会，几微之际大是切要。”
又曰：“微动之初，是非善恶于此可见。一念之生，不是善便是恶。”
又曰：“几微之间，善者便是天理，恶者便是人欲，才觉如此，存其善去其恶可也。”
又曰：“周子极力说个几字，尽有警发人处。近则公私、邪正，远则废兴、存亡，只于此处看破便斡转了。此是日用第一亲切工夫，精粗、隐显一时穿透，尧、舜所谓‘惟精惟一’，孔子所谓‘克己复
译《易经》说：“几，是事物变动的细微征兆，是吉凶将要显现的先兆。”（《汉书》在“吉之”二字之间有“凶”字，现在采纳这一说法。）
程颐说：“所说的‘几’，就是事物刚开始变动时的细微状态，吉凶的端倪可以预先看见但尚未显著显露。”
臣按：《大易》中“几者动之微”这一句话，是万世解释“几”字的开端。大概事理在人心之中有动有静，静的时候还没有形成形态，动的时候已经形成形态了。“几”则是已经变动但尚未形成形态，处于有无之间，最为细微而难以察觉，所以说它是“动之微”，虽然已经变动但还没有脱离静止，虽然细微但还没有达到显著的程度。这是人心天理与人欲初次分开的地方，是吉凶预先显现的征兆，先代儒者所说的万事根源、日常应用中最切近的功夫就在这里，大舜精心地察识它、颜回对于不善的念头没有不知道，都是在这里着力。当那一念刚刚萌生的时候，就预先有办法知道善恶的端倪。知道它是善的，善是吉的征兆，断定可以做就坚决去做；知道它是恶的，恶是凶的征兆，断定不可以做就毫不犹豫地去除。那么他所存守的、所实行的都是善而没有恶，进而推广到天下国家，成就事务并建立治世的功业，就没有什么失误了。
孟子说：“恻隐之心，是仁的发端；羞恶之心，是义的发端；辞让之心，是礼的发端；是非之心，是智的发端。这四种发端存在于我身上，知道都要扩大并充实它们，就像火刚刚开始燃烧、泉水刚刚开始涌出一样。如果能够充实它们，就足以安定四海。”
朱熹说：“恻隐、羞恶、辞让、是非，是情感。仁、义、礼、智，是本性。端，就是绪头。因为情感的发动，本性的本来面目就可以被看见，就像里面有东西而绪头显露在外面一样。四端在我身上，随时随地都会显现，就以此推广并充满本性的本来容量，那么它日新月异，将有不能自己停止的趋势。”
又说：“四端是刚开始发动的地方。将‘端’解释为‘始’字尤其贴切，像发端、履端、开端之类都是开始的意思。凡是四端，就像火刚开始燃烧、泉水刚开始涌出，刚开始燃烧就是火的端绪，刚开始涌出就是水的端绪。”
臣按：人心刚开始变动的地方就有善恶的区别。然而人心本善，终究是善念先产生，稍微涉及情感之后才产生恶念，所以看见小孩掉进井里就产生惊惧怜悯之心，看见人蒙受不洁就产生憎恶之心，这两种都是情感，但实际上源于其中有仁义的本性，所以起初的端绪显露在外面，自然就是这样。四端在人身上随时随地都会显现，人能够趁着念头发动的初始，端倪刚刚显现、端绪略微显露时就加以研究审视体察，以此知道这个念头是仁、这个念头是义、这个念头是礼或是智，于是扩大并充实它，由恻隐的端绪充实它成为不忍人之心，由羞恶的端绪充实它成为不胜用之义，至于辞让、是非也都是这样，那么凡是所做的都广大深厚如渊泉而随时涌出。孟子所说的“端”与《大易》所说的“几”，都是念虑刚刚产生的地方，只是《易经》兼说善恶，孟子就本性善的地方来说罢了。因此“几”在于审察，“端”在于知晓，既然知晓了，又在于能够扩大并充实它，知晓而不充实就只是空知罢了。然而如果不是先知晓，又凭什么知道它是善端而充实它呢？这就是君子之所以重视穷究事理的原因。
《通书》说：“几，有善有恶。”又说：“已经变动但尚未形成形态，处于有无之间的，就是几。”
又说：“不思考就不能通达细微，不睿智就不能无所不通。这就是无所不通产生于通达细微，通达细微产生于思考。思考，是圣功的根本而吉凶的关键。”
朱熹说：“几，是变动的细微，是善恶由此分开的原因。大概人心细微处的变动，天理固然应当显现，而人欲也已经萌生在其中了。”有人问几怎么是动静之间？回答说：“好像有又好像没有的时候，在于人的识见罢了。”
又说：“一念起处，是万事的根源，尤其更加紧切。”
又说：“几有善恶的区别，在这个时候应当常常穷究察识，识别是非。起初只是毫忽的细微，等到穷究察识久了，逐渐看见充满超越的巨大，天然有个道理开裂在这里，这就是几微决定善恶的区别。如果在这里分明，那么事物穷尽而知识到达，知识到达而意念真诚，意念真诚而心正，身修、家齐、国治、天下平自己就不能停止。”
又说：“几是变动的细微，是欲望将动未动之间，就有善恶，必须在这里理会。如果到了显著显露的程度，也就无济于事了。所以圣贤说‘在没人看见的地方也要戒慎，在没人听见的地方也要恐惧’，又说‘慎独’，都是要在这几微处理会，几微之际非常切要。”
又说：“微动之初，是非善恶在这里可以看见。一念产生，不是善就是恶。”
又说：“几微之间，善的就是天理，恶的就是人欲，才觉察到这样，存留善的去除恶的就可以了。”
又说：“周子极力说一个‘几’字，很有警醒启发人的地方。近的如公私、邪正，远的如废兴、存亡，只在这里看破就扭转了。这是日常应用中最切近的功夫，精粗、隐显一时穿透，尧、舜所说的‘惟精惟一’，孔子所说的‘克己复
又曰：“天理人欲之分，只争这些子故。周子只管说几字，然辨之不可不早，故横渠每说豫字。”
臣按：宋儒周惇颐因《易》“几者动之微”一言而著之《通书》者为详，朱熹因周氏之言而发明之者尤为透彻。即此数说观之，则几之义无余蕴矣。至其用功之要，则惇颐所谓思，张载所谓豫，熹于《大学章句》所谓审者，尤为着力处也。诚能于其独知之地，察其端绪之微而分别之，扩充其善而遏绝其恶，则治平之本于是乎立，作圣之功于是乎在矣。
以上谨理欲之初分
▲察事几之萌动
《易》曰：夫易，圣人之所以极深而研（研犹审也）几也，惟深也故能通天下之志，惟几也故能成天下之务。
臣按：《周易》此言虽为《易》书而发，然于人君图治之道实切要焉。盖事几之在天下无处无之，而在人君者，一日二日之间其多乃盈于万，是所以研审其几微之兆以成天下之务者，岂他可比哉？先儒朱熹谓，深就心上说，几就事上说，深在心甚玄奥，几在事半微半显。请即君身言之，人君一心渊奥静深，诚有不可测者，然其中事事皆备焉。事之具也各有其理，事之发也必有其端，人君诚能于其方动未形之初，察于有无之间，审于隐显之际，端倪始露豫致其研究之功，萌芽始生即加夫审察之力，由是以厘天下之务、御天下之人、应天下之变，审察于其先，图谋于其易，天下之务岂有难成也哉？
知几其神乎？君子上交不谄，下交不渎，其知几乎！
程颐曰：“见事之几微者其神妙矣乎！君子上交不至于谄、下交不至于渎者，盖知几也，不知几则至于过而不已。交于上以恭巽，故过则为谄；交于下以和易，故过则为渎。君子见于几微，故不至于过也。所谓几者，始动之微也，吉凶之端可先见而未著者也。”
臣按：先儒朱熹谓，事未至而空言，其理也易见。事已至而理之显然者，亦易见。惟事之方萌而动之微处，此最难见。噫，此知几者所以惟神明不测者能之也欤？君子交于上则不谄，所以不谄者，知谄之流弊必至于屈辱也；交于下则不渎，所以不渎者，知渎之末流必至于欺侮也。故于其初动未形之时而审之，则知上交者不可谄、下交者不可渎也。在人君者虽无上交，然人臣有谄谀之态，则于其初见之始即抑绝之，不待其著见也。至于交接臣下之际，尤当严重，稍有一毫狎渎之意，则已毅然戒绝之，是亦知几者矣。
君子见几而作，不俟终日。《易》曰：“介于石，不终日，贞吉。”介如石焉，宁用终日？断可识矣！君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望。
程颐曰：“君子明哲，见事之几微，故能其介如石。其守既坚则不惑，而明见几而动，岂俟终日也？断，别也。其判别可见矣。微与彰、柔与刚，相对者也。君子见微则知彰矣，见柔则知刚矣，知几如是，众所仰也，故曰‘万夫之望’。”
胡寅曰：“阴阳之运，天地之化，物理、人事之始终，皆自茫忽毫厘至于不可御，故修德者矜细行，图治者忧未然，尧舜君臣反复警省，未尝不以几为戒。故折句萌则百寻之木不能成矣，忽蚁穴则千丈之堤不能固矣，君子所以贵于见几而作也。”
臣按：天下之事莫不有几，惟其知之豫也，然后能戒之于早，而不至于暴著而不可遏。苟在已者见道有未明，立志有不坚，临事而不暇致思，虽思而不能审处，故几未至也则暗昧而不知，几既见也则迟疑而不决，是以君子贵乎明哲而定静。明哲则中心无所惑，而灼有所见于善恶未分之初；定静则外物不能动，而确有所守于是非初分之际。见微而知其彰，不待其昭著也；见柔而知其刚，不待其坚凝也。所以然者，亦惟在乎格物以致其知，知止而后有定，定而静，静而安，安而虑，虑而至于能得。如此则无不知之几，不俟终日而判断矣。然此非特可为万夫之望，则虽如神之圣殆亦可几也乎！
象曰：天与水违行，讼。君子以作事谋始。
程颐曰：“天上水下相
译又说：“天理与人欲的区别，只争这细微的一点罢了。周敦颐只是说‘几’这个字，然而辨别它不能不早，所以张载常常说‘豫’（预先防备）这个字。”
臣按：宋代儒者周敦颐因为《易经》中“几是动之微”这一句话，而在《通书》中论述得最为详细；朱熹因为周敦颐的话而阐发得尤为透彻。仅从这几段话来看，那么“几”的含义就没有剩余的了。至于用功的关键，就是周敦颐所说的“思”，张载所说的“豫”，朱熹在《大学章句》中所说的“审”，这些都是特别着力的地方。如果真能在独自知晓的地方，观察那细微的端绪并加以分辨，扩充善念而遏绝恶念，那么治理太平的根本就在这里确立了，成为圣人的功夫也就在这里了。
以上谨论天理人欲的初步区分
▲观察事几的萌动
《易经》说：“《易经》，是圣人用来穷尽深奥道理而研究细微征兆的，正因为深奥所以能通达天下的意志，正因为细微所以能成就天下的事务。”
臣按：《周易》这句话虽然是为《易经》而发的，但对于君主谋求治理之道实在切中要害。大概事几在天下无处不有，而在君主身上，一天两天之间其数量竟满盈于万，因此用来研究审察那细微的征兆以成就天下事务的，哪里是其他事物可以相比的呢？先儒朱熹说，深是从心上说的，几是从事上说的，深在心非常玄奥，几在事半微半显。请就君主自身来说，君主一心渊奥静深，确实有不可测度的地方，然而其中万事万物都具备。事物的具备各有其理，事物的发生必有其端，君主如果真能在事物刚刚发动尚未成形之初，在有无之间进行观察，在隐显之际进行审察，端倪刚露就预先施加研究的功夫，萌芽刚生就立即加上审察的力量，由此来治理天下的事务、驾驭天下的人、应对天下的变化，在事先进行审察，在容易时进行图谋，天下的事务难道有难以成就的吗？
“知晓事几难道很神妙吗？君子与上级交往不谄媚，与下级交往不轻慢，这就是知晓事几啊！”
程颐说：“看见事物的细微征兆，其神妙啊！君子与上级交往不至于谄媚、与下级交往不至于轻慢，这是因为知晓事几，不知晓事几就会过度而不停止。与上级交往以恭敬谦逊，所以过度就成为谄媚；与下级交往以和顺平易，所以过度就成为轻慢。君子在细微处看见征兆，所以不至于过度。所谓几，是开始发动的细微之处，吉凶的端绪可以预先看见但尚未显著。”
臣按：先儒朱熹说，事情未到而空谈，其道理容易看见。事情已到而道理显然的，也容易看见。只有事物刚刚萌发而发动细微的地方，这是最难看见的。唉，这知晓事几的，难道只有神明不可测度的人才能做到吗？君子与上级交往不谄媚，所以不谄媚的原因，是知道谄媚的流弊必然导致屈辱；与下级交往不轻慢，所以不轻慢的原因，是知道轻慢的末流必然导致欺侮。所以在其初动未形之时进行审察，就知道与上级交往不可谄媚、与下级交往不可轻慢。对于君主来说虽然没有与上级交往，然而臣下有谄媚阿谀的姿态，就在其刚出现之初立即抑制断绝，不等到它显著才去处理。至于与臣下交接的时候，尤其应当严肃庄重，稍有一丝轻慢之意，就毅然戒绝，这也是知晓事几的人。
“君子看见事几就行动，不等到整天。《易经》说：‘像石头一样坚定，不等到整天，守正吉祥。’像石头一样坚定，哪里用得着整天？判断就可以知道了！君子知道细微知道显著，知道柔顺知道刚强，是万众所仰望的人。”
程颐说：“君子明智，看见事物的细微征兆，所以能像石头一样坚定。他的操守既然坚定就不迷惑，而明察事几就行动，哪里等到整天呢？断，是辨别的意思。他的辨别可见了。微与彰、柔与刚，是相对立的。君子看见细微就知道显著，看见柔顺就知道刚强，知晓事几像这样，众人所仰慕，所以说‘万夫之望’。”
胡寅说：“阴阳的运行，天地的化育，物理、人事的始终，都是从茫忽毫厘发展到不可阻挡，所以修养德行的人谨慎细微的行为，谋求治理的人忧虑未然的事情，尧舜君臣反复警戒反省，没有不以事几为戒的。所以折断嫩芽那么百寻高的树木就不能长成，忽视蚁穴那么千丈高的堤坝就不能坚固，君子之所以贵在看见事几就行动。”
臣按：天下的事情没有不有事几的，只有预先知晓它，然后才能及早戒备，不至于显著爆发而不可遏制。如果在自身方面看见道理有不明，立志有不坚，临事而没有闲暇思考，虽然思考而不能审慎处理，所以事几未到就昏暗不知，事几已见就迟疑不决，因此君子贵在明智而安定宁静。明智则内心无所迷惑，而在善恶未分之初就有明确的看见；安定宁静则外物不能动摇，而在是非初分之际就有坚定的操守。看见细微就知道显著，不等到它昭著；看见柔顺就知道刚强，不等到它坚凝。之所以这样，也只有在格物以致知，知止而后有定，定而静，静而安，安而虑，虑而至于能得。这样就没有不知晓的事几，不等到整天就判断了。然而这不只是可以做万众所仰望的人，那么即使是像神一样的圣人大概也可以接近吧！
象辞说：“天与水背道而行，象征讼。君子因此做事谋划开始。”
程颐说：“天上水下相
违而行，二体违戾，讼之由也。若上下相顺，讼何由兴？君子观象，知人情有争讼之道，故凡所作事必谋其始。”朱熹曰：“作事谋始，讼端绝矣。”
译违背正道而行，上下两体相互违逆，这就是诉讼产生的原因。如果上下彼此顺从，诉讼又从何而起？君子观察卦象，知道人情中存在争讼的道理，所以凡是做事必定在开始时谋划周全。朱熹说：“做事在开始时谋划周全，诉讼的根源就断绝了。”
项安世曰：“干阳生于坎水，坎水生于天一，干、坎本同气而生者也，一动之后相背而行，遂有天渊之隔。由是观之，天下之事不可以细微而不谨也，不可以亲昵而不敬也，祸乱之端，夫岂在大？曹、刘共饭，地分于匕箸之间；苏、史灭宗，忿起于笑谈之顷。谋始之诲，岂不深切着明乎？”
都洁曰：“天为三才之始，水为五行之始，君子法之，作事谋始。”
臣按：先儒谓天左旋而水东注，违行也。作事至于违行而后谋之，则无及矣。是故君子体《易》之象，凡有兴作必谋其始焉。何则？理在天地间，大中至正，无有偏枉，从之而行则上下相顺，违之而行则彼此交逆。是以君子一言之将发也，一行之将动也，一事功之将施行也，则反之于己、体之于人，揆之于心、绎之于理，顺乎逆乎？顺则徐为之，逆则亟止之，不待发于声、征于色、见于施为，以作过取愆、启争构讼而贻异时之悔，是则所谓谋始也。谋之又谋，必事于理不相悖，人与我不相妨，前与后不相衡决，上与下不相龃龉，然后作之，则所行者无违背之事矣。事无违行，则凡所云为、举错者皆合于天理、顺于人心，又安有纷纷之口语、狺狺之讼言乎？或曰，兴讼构狱，官府之事也，朝廷之于民直驱之而已，彼将谁讼乎？吁！上之于下，势不同而理同，下之于上不敢言而敢怒，民之讼于心也甚于其讼于口也，民之讼于天也甚于其讼于官也。仁智之君诚畏天谴、畏民怒，凡有兴作，恶可不谋于始乎？
《虞书》：兢兢业业，一日二日万几。
蔡沈曰：“几，微也。《易》曰：‘惟几也故能成天下之务。’盖祸乱之几藏于细微，而非常人之所豫见，及其著也则虽智者不能善其后。故圣人于几则兢业以图之，所谓图难于其易、为大于其细者，此也。一日二日者，言其日之至浅。万几者，言其几事之至多也。盖一日二日之间，事几之来且至万焉，是可一日而纵欲乎？”
臣按：天下之事必有所始，其始也则甚细微而难见焉，是之谓几。非但祸乱有其几也，而凡天下万事万物莫不有焉。人君于其几而审之事之未来而豫有以知其所将然、事之将来而豫有以知其所必然，于其几微之始致其审察之功，果善欤则推而大之，果恶欤则遏而绝之，则善端于是而扩充，恶念于是乎消殄，逸欲无自而生，祸乱无由而起。夫如是，吾身之不修、国家之不治，理未之有也。苟不先审其微，待其暴著而后致力焉，则亦无及矣。此古之帝王所以兢兢业业，致审于万事几微之初也欤！
禹曰：“都，帝。慎乃在位。”帝曰：“俞。”禹曰：“安汝止，惟几惟康。”
蔡沈曰：“天位惟艰，一念不谨或以贻四海之忧，一日不谨或以致千百年之患。帝深然之，而禹又推其所以谨在位之意，曰安汝止也。止者，心之所止也。安之云者，顺适乎道心之正而不陷于人欲之危也。惟几所以审其事之发，惟康所以省其事之安。”
臣按：几者动之微，动者几之著。方其静而未动也，未有几也，几既动而后事始萌，由是渐见于形象而事成焉。苟于几微之初不知所审，而欲其事为之著得其安妥，难矣！臣愚以为，惟几者又惟康之本也，人君慎其在位而必欲得其庶事之康，非审于事几发动之初，曷由得哉？
帝庸作歌曰：“敕天之命，惟时惟几。”
蔡沈曰：“敕，戒敕也。几，事之微也。惟时者，无时而不戒敕也。惟几者，无事而不戒敕也。盖天命无常，理乱、安危相为倚伏，今虽治定功成，礼备乐和，然顷刻谨畏之不存则怠荒之所自起，毫发几微之不察则祸患之所自生，不可不戒也。”
臣按：此章帝舜将欲作歌而先述其所以歌之意也。歌之序意在乎戒天命而谨时几。时以天时言，几以人事言。无一时而不戒敕，以无一时而非天命之所寓也；无一事而不戒敕，以无一事而非天命之所存也。然谓之事可也，而谓之几者何哉？先儒谓，几者事之微也，方其事之始萌欲动未动之际，方是之时
译项安世说：“乾阳生于坎水，坎水生于天一，乾与坎本是同气而生的，一旦发动之后便相背而行，于是就有了天渊般的隔绝。由此看来，天下的事情不可以因为细微而不谨慎，不可以因为亲近而不恭敬，祸乱的开端，难道是在大事上吗？曹操与刘备共食，地界在刀叉之间就分开了；苏武与史氏灭族，愤怒在谈笑之间就产生了。谋划开始时的教诲，难道不是深切而明显吗？”
都洁说：“天是三才的开始，水是五行的开始，君子效法它，做事要谋划开始。”
臣按：先儒说天向左旋转而水向东流，这是违背常理的运行。做事到了违背常理的时候再去谋划，那就来不及了。所以君子体悟《易经》的卦象，凡是有兴作一定要谋划开始。为什么呢？道理在天地间，大中至正，没有偏颇歪曲，顺着它而行就上下相顺，违背它而行就彼此交逆。所以君子一句话将要发出，一个行动将要发动，一项事功将要施行，就反求于自己、体察于人，衡量于心、推究于理，是顺还是逆？顺就慢慢去做，逆就赶快停止，不等到发出声音、显露神色、见于施行，从而造成过错、引发争讼而留下日后的悔恨，这就是所谓的谋划开始。反复谋划，一定要做到事情与道理不相违背，人与我不相妨碍，前与后不相冲突，上与下不相抵触，然后才去做，那么所行的就没有违背的事情。事情没有违背，那么凡是所说的、所做的都符合天理、顺乎人心，又怎么会有纷纷的议论、激烈的争讼呢？有人说，兴讼构狱，是官府的事情，朝廷对于百姓只是驱使他们罢了，他们又能向谁争讼呢？唉！上对下，势力不同而道理相同，下对上不敢说而敢怒，百姓在心里的争讼比在口头的争讼更严重，百姓对天的争讼比对官府的争讼更严重。仁智的君主如果真的畏惧天谴、畏惧民怒，凡是有兴作，怎么可以不谋划开始呢？
《虞书》说：兢兢业业，一天两天有万种细微的变化。
蔡沈说：“几，是细微的意思。《易经》说：‘只有细微所以能成就天下的事务。’大概祸乱的细微征兆藏在细微之中，而不是普通人所能预见的，等到它显著了，虽然智者也不能善后。所以圣人在细微之处就兢兢业业地谋划，这就是所谓的图难于其易、为大于其细，就是这个意思。一天两天，是说日子非常短。万几，是说细微的事情非常多。大概一天两天之间，细微的事情到来而且达到万种，这可以一天放纵欲望吗？”
臣按：天下的事情一定有开始，它的开始非常细微而难以看见，这就叫做几。不仅有祸乱有它的几，而且天下万事万物没有不有的。人君在它的几而审察，事情未来而预先知道它将然，事情将来而预先知道它必然，在它的几微之始致其审察之功，如果是善的就推广扩大，如果是恶的就遏制断绝，那么善端在这里扩充，恶念在这里消亡，逸欲没有来源产生，祸乱没有理由兴起。像这样，我的身体不修养、国家不治理，道理上没有这样的。如果不先审察它的细微，等到它显著了再去致力，那就来不及了。这就是古代的帝王之所以兢兢业业，在万事几微之初致其审察的原因吧！
禹说：“都，帝。谨慎你的在位。”帝说：“是的。”禹说：“安定你的止，只有细微只有安康。”
蔡沈说：“天位非常艰难，一念不谨慎或者留下四海的忧虑，一日不谨慎或者导致千百年的祸患。帝深深赞同，而禹又推究他谨慎在位的意思，说安定你的止。止，是心所止的地方。安，是顺适乎道心的正而不陷入人欲的危险。只有细微所以审察事情的发生，只有安康所以省察事情的安定。”
臣按：几是动的细微，动是几的显著。当它静而没有动的时候，没有几，几既动而后事情才开始萌芽，由此逐渐见于形象而事情成就。如果在几微之初不知道审察，而想要事情显著得到安妥，难啊！臣愚以为，只有细微又是只有安康的根本，人君谨慎他的在位而一定要得到庶事的安康，不审察事情几发动之初，怎么能够得到呢？
帝于是作歌说：“戒敕天的命令，只有时只有几。”
蔡沈说：“敕，是戒敕。几，是事情的细微。惟时，是无时而不戒敕。惟几，是无事而不戒敕。大概天命无常，理乱、安危相互倚伏，现在虽然治定功成，礼备乐和，然而顷刻谨畏的不存在就是怠荒的起源，毫发几微的不察就是祸患的产生，不可不戒敕。”
臣按：这一章帝舜将要作歌而先叙述他作歌的意思。歌的序意在于戒天命而谨时几。时以天时言，几以人事言。无一时而不戒敕，因为没有一时不是天命所寓的；无一事而不戒敕，因为没有一事不是天命所存的。然而说事情也可以，而说几为什么呢？先儒说，几是事情的细微，当事情开始萌芽欲动未动的时候，正是这个时候
，善恶之形未分也而豫察其关兆，是非之情未著也而豫审其几微，毫末方起已存戒谨之心，萌芽始茁已致防范之意，不待其滋长显露而后图之也。古之帝王所以戒敕天命也如此，其至所以祸乱不兴而永保天命也欤。后世人主不知戒敕天命，故虽事几暴著犹不知省及，至祸机激发始思所以图之，亦末如之何矣。噫，几之一言，虞廷君臣累累言之，是诚万世人君敕天命、保至治之枢要也，惟明主留意。
译善恶的形态尚未分明，却预先察知它的征兆；是非的情状尚未显著，却预先审度它的细微迹象。毫末刚刚兴起，就已存有戒慎恐惧之心；萌芽开始生长，就已施加防范之意，不等到它滋长显露之后才去谋划应对。古代帝王之所以警戒告诫天命，就是这样的，大概这就是祸乱不兴起而能永远保有天命的原因吧。后世的君主不知道警戒告诫天命，所以即使事变的苗头已经明显暴露，仍然不知道反省顾及，直到祸乱的时机爆发，才开始思考应对的办法，却也无可奈何了。唉，“几”这一个字，虞舜朝廷的君臣屡次提到，这确实是万世君主敬慎天命、保持太平治世的关健所在，希望英明的君主留意。
《周书》：嗣若功，王乃初服。呜呼，若生子，罔不在厥初生，自贻哲命。今天其命哲、命吉凶、命历年，知今我初服宅新邑，肆惟王其疾敬德。
朱熹曰：“王之初服不可不谨其习，犹子之初生不可不慎其初所教。盖习于上则智，习于下则愚矣。故今天命正在初服之时，敬德则哲、则吉、则历年，不敬则愚、则凶、则短折也。”
蔡沈曰：“嗣其有功者，谓继其能敬德而历年者也。况王乃新邑初政，服行教化之始乎。又叹息言王之初服若生子，无不在于初生习为善则善矣，自贻其哲命。为政之道，亦犹是也。”
陈栎曰：“明哲之性与生俱生，初生之时习于善则明可作哲，习于恶则靡哲不愚。哲则为天所命，愚则天不命焉。是自贻哲命，如所谓自求多福。此所谓无不在其初生时自贻哲命者，王之初服亦犹是也。王乃初服之时，天命之或吉或凶判于此，王德之或敬或否判于此，敬则能祈天永命，不敬则不能祈天永命。召公欲王乘此一初之机而疾敬德，疾之云者，欲其乘此机而速勉之，有今罔后之谓也。”
臣按：天下之事莫不有其初，家之立教在子生之初，国之端本在君立之初。盖事必有所从起之处，于所从起之处而豫为之区处，则本原正而支派顺矣。所从起之处即所谓初也，有一事即有一初，是以周公告成王以宅新邑为服行教化之初也。虽然，岂但宅邑一事哉？周公偶因所遭以告其君耳。是故人君知事之皆必有其初也，于其所服行之始而审其所发动之几，当其端绪肇启之时豫为终竟据守之地，即其始以占其终，即其微而究其著，即其近以虑其远，即其易以图其难，兢兢焉惟德之是敬，汲汲焉惟日之不足。是则所以自贻厥命者，于德为明哲，于事为吉祥，在身有寿考之征，在国有过历之祚。孰谓人君为治不本于一初，而其所以谨于其初者，又岂外于一敬哉？
《诗鹤鸣》首章曰：鹤鸣于九皋，声闻于野。又曰：鹤鸣于九皋，声闻于天。
朱熹曰：“鹤之鸣高亮，闻八九里。皋，泽中水溢出所为坎。从外数至九，喻深远也。鹤鸣于九皋而声闻于野，言诚之不可掩也。”
臣按：本朝学士朱善曰：“知诚之不可掩，则知念虑方萌而鬼神已知形迹，欲掩而肺肝已见，所以不可无诚身之功也。”臣以是知天下万事万物之理不出乎一诚。诚者何？实理也。实有是形则实有是影，实有是器则实有是声，如此，《诗》言鹤之鸣也在乎九折之泽至深至远之处，而其声也乃闻于郊野虚空至高至大之间，如人之有为也在乎幽深隐僻之地，宜若人不知矣，然其发扬昭著于外者，乃无远而不至焉。是何也？有是实事于中则有是实声于外，诚之不可掩也。世之人主每于深宫之中有所施为，亦自知其理之非也，不胜其私欲之蔽乃至冒昧为之，遮藏引避，惟恐事情之彰闻，戒左右之漏泄，忌言者之讽谏，申之以切戒，禁之以严刑，卒不能使之不昭灼者，此盖实理之自然，不得不然如鹤鸣而声自闻也。嗟乎，天下之事有可为者、有不可为者，可为者必可言也，不可言者必不可为也，可为而不可言则非可为者矣。人君于此，凡其一念之兴、几微方动则必反思于心，曰吾之为此事可以对人言否乎？可以与人言则为之，不可与人言则不为，则所为者无非可言之事。若然，则吾所为者惟恐人传播之不远矣，尚何事于箝人口而罪人之议己也哉？
《礼记》曰：礼之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善远罪而不自知也，是以先王隆之也。《易》曰：“君子慎始，差若毫厘，缪以千里。”此之谓也（引《易》今经文无之）。
叶梦得曰：“微者形而未大也，教以使人效，化以使人迁，故从善而不自知。未形者有形之兆也，止邪于将兆，则人知舍彼以就此，故远罪而不自知。”
吴澂曰：“礼之导人为善每在善几方动之初，其禁人为恶亦在恶几未见之时，非若其他法令刑罚之属，待其显见而后劝率惩遏之也。又引《易》以证之，始谓其初未
译《周书》说：继承者若能修德有功，君王才能开始施行教化。唉，就像生孩子一样，没有不在刚出生时，就为自己留下明智的命运。如今上天正在赐予明智、决定吉凶、决定国运的长短，要知道我现在刚开始在都城居住，所以君王应当迅速恭敬地修德。
朱熹说：“君王刚开始施政不可不谨慎其习惯，就像孩子刚出生不可不慎重其最初的教育。因为习惯于善则明智，习惯于恶则愚昧。所以上天的命令正在于刚开始施政的时候，恭敬修德就会明智、吉祥、国运长久，不恭敬就会愚昧、凶险、国运短促。”
蔡沈说：“继承者能有功，是指继承那些能恭敬修德而国运长久的人。何况君王是新都刚开始施政，施行教化的开端呢。又叹息说君王刚开始施政就像生孩子，没有不在刚出生时习惯行善就会行善，从而为自己留下明智的命运。为政的道理，也是如此。”
陈栎说：“明智的品性与生俱来，刚出生时习惯行善则明智可以成为哲人，习惯作恶则没有不明智而变得愚昧的。明智是上天所命定的，愚昧则上天不命定。这是自己为自己留下明智的命运，就像所说的自己求取多福。这就是所说的没有不在刚出生时自己留下明智命运的，君王刚开始施政也是如此。君王刚开始施政的时候，上天命定的吉凶在此判定，君王品德的恭敬与否在此判定，恭敬就能祈求上天延长国运，不恭敬就不能祈求上天延长国运。召公希望君王趁着这个开端的机会而迅速恭敬修德，迅速的意思，是希望他趁着这个机会而赶快勉励自己，有现在不这样以后就晚了的意思。”
臣按：天下的事情没有不有其开端的，家庭建立教化在于孩子出生的开端，国家确立根本在于君主即位之初。因为事情必定有起始的地方，在起始的地方预先加以安排，那么本源端正而支流就顺当了。起始的地方就是所说的开端，有一件事就有一个开端，所以周公告诉成王以居住新都作为施行教化的开端。虽然如此，难道只是居住新都这一件事吗？周公是偶然因为所遇到的事情来告诫他的君主罢了。所以人君知道事情必定都有其开端，在他开始施行的时候审慎其发动的苗头，当其端绪刚刚开启的时候预先为最终坚守之地，就其开始来推测其结果，就其细微来探究其显著，就其近处来考虑其远方，就其容易来谋划其困难，兢兢业业只恭敬德行，汲汲不倦只嫌时间不够。这就是所以能自己留下命运的原因，在品德上表现为明智，在事情上表现为吉祥，在自身有长寿的征兆，在国家有过百年的福祚。谁说人君治理国家不根本于开端，而他所以谨慎于开端的，又哪里能超出一个“敬”字呢？
《诗经·鹤鸣》首章说：鹤在九皋鸣叫，声音传到野外。又说：鹤在九皋鸣叫，声音传到天上。
朱熹说：“鹤的鸣叫声高亢嘹亮，能传到八九里远。皋，是沼泽中水溢出形成的洼地。从外数到九，比喻深远。鹤在九皋鸣叫而声音传到野外，是说真诚是不可掩盖的。”
臣按：本朝学士朱善说：“知道真诚不可掩盖，就知道念头刚萌发时鬼神已经知道形迹，想要掩盖而肺腑已经显露，所以不可没有诚身的功夫。”臣由此知道天下万事万物的道理不出一个“诚”字。诚是什么？是真实的道理。实在有这个形体就实在有这个影子，实在有这个器物就实在有这个声音，像这样，《诗经》说鹤的鸣叫在九折的沼泽至深至远的地方，而它的声音却传到郊野虚空至高至大的地方，就像人的作为在幽深隐僻的地方，似乎别人不知道，然而其发扬昭著于外部的，没有远到不能到达的。这是为什么呢？有实在的事情在里面就有实在的声音在外面，真诚是不可掩盖的。世上的君主经常在深宫之中有所作为，也自己知道道理不对，不能克制私欲的蒙蔽以至于冒昧去做，遮遮掩掩躲避，只怕事情被知道，告诫左右不要泄露，忌讳言官的讽谏，加上严厉的告诫，用严刑禁止，最终不能使它不显露，这大概是真实道理的自然，不得不像鹤鸣而声音自然听到一样。唉，天下的事情有可以做的、有不可以做的，可以做的必定可以说，不可以说的必定不可以做，可以做而不可以说的就不是可以做的了。人君在这里，凡是念头刚兴起、苗头刚动就必定反思于心，说我所做的这件事可以对人言说吗？可以与人言说就做，不可以与人言说就不做，那么所做的无非是可以言说的事。如果这样，那么我所做的只担心别人传播得不远，还何须钳制人口而罪责议论自己的人呢？
《礼记》说：礼的教化微妙，它在邪恶尚未形成时就制止它，使人每天向善远离罪恶而自己不知道，所以先王推崇它。《易经》说：“君子谨慎开始，相差毫厘，谬误千里。”说的就是这个意思（引用的《易经》现在经文没有）。
叶梦得说：“微是形成而未扩大，教是使人效仿，化是使人改变，所以从善而自己不知道。未形是有形的征兆，在将兆时制止邪恶，那么人知道舍弃那个来就这个，所以远离罪恶而自己不知道。”
吴澂说：“礼引导人行善常在善的苗头刚动的开始，禁止人作恶也在恶的苗头未见的时候，不像其他法令刑罚之类，等待其显见而后劝率惩遏。又引用《易经》来证明，始是指其初未
显、未见之时，慎谓宜及此时以礼导其善、防其恶，不可失此几也。傥或不然，不于其始而教之止之，其差虽若毫发之近，至于既显既见而后教之止之，则难为力，其缪乃有千里之远，言其缪甚大也。”
译在善恶尚未显露的时候，慎子认为应当趁着这个时候用礼来引导他的善行、防范他的恶念，不可错过这个关键时机。倘若不这样做，不在事情开始时教导他、制止他，那偏差虽然看似只有毫发那样微小，等到善恶已经显露之后再去教导他、制止他，那就难以奏效了，其谬误就会有千里之远，这是说那谬误非常巨大。
臣按：先王为治而必隆重于礼者，盖以礼为教化之本，所以遏民恶念而启其善端，约之于仁义、道德之中，而使其不荡于规制法度之外，以至于犯戒令罹刑宪马，自有不知其所以然而然者矣。则其为教化也不亦微乎？微者，几之初动未大者也。君子于其几微方动未形之始而慎之，慎之何如？亦隆礼而已矣。是故知男女之有欲也，则制婚礼以止其淫辟之行于情窦未开之先；知饮食之易争也，则制乡饮以止其争斗之狱于朵颐未动之始；制丧祭之礼以止其倍死忘生之念于哭临奠献之际，制聘觐之礼以止其倍畔侵陵之患于玉帛俎豆之间，是皆不待欲动情胜之时而自有潜销速化之妙，纵有过差不远，而复尚何差缪而至于千里之辽绝乎？
子曰：“不曰如之何、如之何者，吾末如之何也已矣。”
朱熹曰：“如之何、如之何者，熟思而审处之辞也。不如是而妄行，虽圣人亦无如之何矣。”
臣按：先儒有言，善为天下国家者，谨于微而已矣。谨微之道在于能思，是以欲兴一念、作一事、取一物、用一人，必于未行之先、欲作之始，反之于心，反复▯绎至再至三，虑其有意外之变，恐其有必至之忧，如何而处之则可以尽善，如何而处之则可以无弊，如何而处之则可以善后而久远，皆于念虑初萌之先、事几未著之始，思之必极其熟、处之必极其审，然后行之，如此则不至于倒行逆施而收万全之功矣。苟为不然，率意妄行，徒取一时之快而不为异日之图，一旦驯致于覆败祸乱无可奈何之地，虽圣人亦将奈之何哉。是故君子之行事也，欲防微而杜渐，必熟思而审处。
司马光曰：“《书》曰‘一日二日万几’，何谓万几？几之为言微也，言戒惧万事之微也。夫水之微也捧土可塞，及其盛也漂木石、没丘陵；火之微也勺水可灭，及其盛也焦都邑、燔山林。故治之于微则用力寡而功多，治之于盛则用力多而功寡，是故圣帝明王皆销患于未萌、弭祸于未形，天下阴被其德而莫知其所以然也。”又曰：“未然之言常见弃忽，及其已然又无所及。夫宴安怠惰肇荒淫之基，奇巧珍玩发奢泰之端，甘言悲词启侥幸之涂，附耳屏语开谗贼之门，不惜名器导僭逼之源，假借威福授陵夺之柄。凡此六者，其初甚微，朝夕狎玩未睹其害，日滋月益遂至深固，比知而革之则用力百倍矣。”
臣按：宋仁宗时司马光上五规，其四曰重微，其中引孔子告鲁君之语，谓昧爽夙兴正其衣冠，平旦视朝虑其危难，一物失理，乱亡之端，以此思忧则忧可知矣。盖人君惟不知忧也，故不知所虑。当夫安逸之时知有乱亡之祸，则必忧之矣。忧之则虑之，虑之于无事之时而寻其端绪之所自起、究其流弊之所必至，如光所言之六事者，触类而长之，随机而应之，逆料其未然之害，远探其将至之患，千里之外如在目前，百年之远如在旦夕，事事而思之惟恐一物之失理，汲汲而已之惟恐须臾之尚在，不玩狎而因循，不苟且而姑息，惕然而常警于心，毅然而必致其决，凛然而深惧其危。如此则修之于庙堂而德冒四海，治之于今日而福流万世。诚有如光之所以期其君者，尚何危难之有哉？
以上察事几之萌动
▲防奸萌之渐长
《坤》：初六，履霜，坚冰至。象曰：履霜坚冰，阴如凝也；驯致其道，至坚冰也。《文言》曰：积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。臣弑其君、子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辩之不早辩也。《易》曰“履霜，坚冰至”，盖言顺也（顺当作慎）。
程颐曰：“阴之始凝而为霜，履霜则当知阴渐盛而至坚冰矣。犹小人始虽甚微，不可使长，长则至于盛也。”
又曰：“天下之事未有不由积而成，家之所积者善则福庆及于子孙，所积不善则灾殃流于后世，其大至于弑逆之祸，皆因积累而至，非朝夕所能成也。明者则知渐不可长，小积成大，辩之于早不使顺长，故天下之恶无由而成，乃知坚冰之戒也。”
臣按：辩之于早即
译臣按：先王治理天下，必定高度重视礼制，大概是因为礼是教化的根本，用来遏制百姓的恶念而启发他们的善端，使他们在仁义道德的范围内约束自己，而不致放纵于规矩法度之外，以至于触犯禁令、遭受刑罚，自然会有不知为何却自然如此的效果。那么礼作为教化的作用，不也很微妙吗？微妙，是指事物初动尚未扩大的状态。君子在事物初动尚未显露的起始阶段就谨慎对待，谨慎对待怎么做呢？也就是推崇礼制罢了。因此，知道男女有欲望，就制定婚礼，在情窦未开之前制止淫邪的行为；知道饮食容易引发争执，就制定乡饮酒礼，在食欲未动之初制止争斗的诉讼；制定丧祭之礼，在哭吊奠献之际制止背弃死者、忘记生者的念头；制定聘问朝见之礼，在玉帛俎豆之间制止背叛侵凌的祸患。这些都是不等到欲望发动、情感占上风的时候，就自然有暗中消解、迅速转化的妙处，即使有过失也不至于太远，又怎么会有差错谬误而达到千里之远的程度呢？
孔子说：“不说‘怎么办、怎么办’的人，我也对他没办法了。”
朱熹说：“‘怎么办、怎么办’，是反复思考并审慎处理的言辞。如果不这样而轻率行动，即使是圣人也没办法了。”
臣按：先儒有言，善于治理天下国家的人，谨慎于细微之处罢了。谨慎细微的方法在于能够思考，因此想要兴起一个念头、做一件事、取一样东西、用一个人，必定在未行动之前、刚要做的起始阶段，反省内心，反复推究多次，考虑是否有意外的变故，担心是否有必然到来的忧患，怎样处理才能尽善，怎样处理才能没有弊端，怎样处理才能善后而久远，都在念头初萌之前、事端未显之始，思考必定极其熟透，处理必定极其审慎，然后才行动，这样就不会倒行逆施而能取得万全的功效。如果不这样，轻率妄行，只取一时的痛快而不为日后谋划，一旦逐渐导致覆败祸乱无可奈何的地步，即使是圣人也将无可奈何。因此君子行事，想要防微杜渐，必定反复思考并审慎处理。
司马光说：“《尚书》说‘一天两天有万千细微之事’，什么叫万千细微之事？细微是说警戒恐惧万事的细微之处。水在细微时捧土可以堵塞，等到盛大时能漂起木石、淹没丘陵；火在细微时一勺水可以扑灭，等到盛大时能烧焦都城、焚烧山林。所以在细微时治理则用力少而功效多，在盛大时治理则用力多而功效少，因此圣帝明王都在祸患未萌发时消除它、在灾祸未形成时平息它，天下暗中蒙受他们的恩德而不知道其中的原因。”又说：“未发生时的言论常常被忽视，等到发生了又来不及补救。安逸怠惰是荒淫的开端，奇巧珍玩是奢侈的开端，甜言蜜语是侥幸的开端，附耳私语是谗言贼害的开端，不珍惜名位是僭越逼迫的开端，假借威福是侵夺权力的开端。这六种情况，起初都很细微，朝夕玩弄看不到危害，日积月累就深入牢固，等到知道并改正它就要花费百倍的努力了。”
臣按：宋仁宗时司马光上呈五规，其中第四条叫重微，其中引用孔子告诫鲁君的话，说黎明早起整理衣冠，清晨视朝考虑危难，一件事失去条理，就是乱亡的开端，这样思考忧患，忧患就可以知道了。大概君主因为不知道忧患，所以不知道考虑。在安逸的时候知道有乱亡的祸患，就必定会忧患了。忧患就会考虑，在无事的时候考虑并寻找端绪的来源、探究流弊的必然结果，像司马光所说的六件事，触类旁通地推广，随机应变地应对，预先推测未发生的危害，深远探究即将到来的祸患，千里之外如在眼前，百年之远如在早晚，每件事都思考唯恐一件事失去条理，急切地制止唯恐片刻还在，不玩弄因循，不苟且姑息，警惕地常放在心上，坚定地必定做出决断，凛然地深深畏惧危险。这样在庙堂上修治而恩德覆盖四海，在今天治理而福泽流传万世。确实像司马光所期望他的君主那样，还有什么危难呢？
以上观察事端的萌动
▲防止奸邪萌芽的逐渐增长
《坤卦》：初六，踩到霜，坚冰就要到了。象辞说：踩到霜坚冰将至，阴气逐渐凝聚；顺着这个趋势发展，就达到坚冰了。《文言》说：积善之家必定有剩余的福庆，积不善之家必定有剩余的灾殃。臣子弑杀君主、儿子弑杀父亲，不是一朝一夕的缘故，它所由来的是逐渐形成的，因为不早加辨别。《易经》说“踩到霜，坚冰将至”，大概是说要谨慎（顺当作慎）。
程颐说：“阴气开始凝聚成为霜，踩到霜就应当知道阴气逐渐兴盛而达到坚冰了。就像小人起初虽然很微小，不可让他滋长，滋长就达到兴盛了。”
又说：“天下的事没有不是由积累而成的，家里积累的是善则福庆及于子孙，积累不善则灾殃流于后世，大到弑逆的祸患，都因积累而至，不是一朝一夕所能形成的。明智的人知道逐渐滋长不可放任，小积成大，早加辨别不让他顺从滋长，所以天下的恶没有由头形成，才知道坚冰的警戒。”
臣按：早加辨别即
所谓审微也。《坤》卦此爻阴始生于下，其端甚微，而其势必至于盛，其象如人之初履霜也，则知其为阴气之凝。夫阴气之始凝也但结为微薄之霜耳，驯而至于极盛且将为坚厚之冰焉。大凡国家祸乱之变、弑逆之故，其原皆起于小人，诚能辩之于早、慎之于微，微见其萌芽之生、端绪之露，即有以抑遏壅绝之，不使其有滋长积累之渐，以驯致夫深固坚牢之势，则用力少而祸乱不作矣。圣人作《易》以此垂戒，示人以扶阳抑阴之意。盖阳为君子、阴为小人，小人之初用也未必见其有害，然其质本阴柔，用之之久，驯致之祸有不能免者。人君知其为小人也，则于初进之际窥见其微即抑之黜之，不使其日见亲用，则未萌之祸消矣。夫然，又安有权奸窃柄之祸、佞幸蛊心之害哉？
译这就是所谓审慎地观察细微之处。《坤》卦这一爻，阴气刚开始在下面生成，其发端非常细微，但其趋势必定会发展到盛大，其景象就像人初次踩到霜一样，由此可知这是阴气的凝聚。阴气刚开始凝聚时，只是凝结成薄薄的霜罢了，逐渐发展到极盛，就会变成坚硬厚重的冰。大凡国家祸乱的变化、弑君叛逆的事件，其根源都起于小人，如果真能及早辨别、在细微处谨慎，刚见到其萌芽产生、端绪显露，就加以抑制阻断，不让它有所滋长积累的渐进过程，从而发展到深固坚牢的态势，那么所用的力量少而祸乱就不会发生了。圣人创作《易经》，以此留下警戒，向人们展示扶持阳刚、抑制阴柔的意思。因为阳代表君子，阴代表小人，小人刚开始被任用也未必显现出危害，然而他们的本质本来就是阴柔的，任用久了，逐渐导致的祸患是无法避免的。君主知道他们是小人，那么在刚进用之际，窥见其细微之处就加以抑制罢黜，不让他们日益亲近被重用，那么尚未萌发的祸患就消除了。既然这样，又怎么会有权奸窃取权柄的祸患、奸佞宠幸迷惑人心的危害呢？
《大畜》：六四，童牛之牿，元吉（童者未角之称，牿施横木于牛角以防其触者也）。六五，豮豕之牙，吉（攻其特而去之曰剟，所以去其势也）。
程颐曰：“初居最下，阳之微者。微而畜之则易制，犹童牛而加牿，大善而吉也。盖人之恶止于初则易，既盛而后禁则扞格而难胜，莫若止之于初也。”又曰：“豕刚躁之物而牙为猛利，若强制其牙则用力劳而不能止其躁猛，若豮去其势则牙虽存而刚躁自止，其用如此，所以吉也。君子法豮豕之义，知天下之恶不可以力制也，则察其机、持其要，塞绝其本原，故不假刑罚严峻而恶自止也。”
臣按：《易》之《大畜》此二爻诚人君制恶之要术也。人君之于小人，诚能察之于其微，知其不可用，制之于早使其不敢肆，操之有要使彼自戢止，则天下国家又安得有莽、懿之祸，览、节之患哉？君子所以贵乎炳几先也，不然则无以知其为小人，将驯致于权不可收、势不可遏之地矣，可不戒哉！
《后》：初六，系于金柅（柅，止车之物。止之以坚强之金柅），贞吉（静正则吉）。有攸往，见凶（往而进，见之则凶），羸豕孚蹢躅（羸弱之豕，中心之诚在乎蹢躅跳踯也）。
程颐曰：“《后》阴始生而将长之卦，一阴生则长而渐盛，阴长则阳消，小人道长也。制之当于其微而未盛之时。君子、小人异道，小人虽微弱之时未尝无害，君子之心防于微则无能为矣。”
又曰：“如李德裕处置近幸，徒知其帖息畏伏，而忽于志不忘逞，照察少不至则失其几也。”
臣按：先儒有言豕方羸时力未能动，然至诚在于蹢躅，得伸则伸矣。如唐武宗时李德裕为相，君臣契合莫能间之，近幸帖息畏伏，诚若无能为者，而不知其志在求逞也，其后继嗣重事卒定于其手而德裕逐矣，几微之间所当深察。虽然，《易》之言又不特为君子、小人设也，吾心天理、人欲之几亦若是焉。人欲之萌，盖有甚于羸豕之可畏者，能于此而止之而不使其滋长，则善矣。臣愚以为，吾心私欲窃伏之几，尤甚于小人帖息求逞之几，必先有以防乎已然，后可以防乎人也。此又卦爻言外之意。
《诗小弁》：莫高匪山，莫浚匪泉。君子无易由言，耳属于垣。
朱熹曰：“山极高矣而或陟其巅，泉极深矣而或入其底，故君子不可易于其言，恐耳属于垣者，有所观望左右而生谗谮也。”
吕祖谦曰：“唐德宗将废太子而立舒王，李泌谏之，且曰：‘愿陛下还宫勿露此意，左右闻之将树功于舒王，太子危矣！’此正‘君子无易由言，耳属于垣’之谓也。”
臣按：李泌谏德宗曰“勿露此意”，所谓此意之露，即是几微初动之处也。意在言前，又不但若《诗》所谓“无易由言”而已也。小人非惟听吾言之所发有所观望而生谗谮，亦且伺吾意之所向有所予夺而窃权柄，是以人君于凡施为举动，如命官、讨罪之类，皆当谨之于几微之先，不可轻露其意，使小人得以窥测之。苟或一露其几，则将有贪天功以为己，私假上权以张己威，树功于人收恩于己者矣，不独如李泌所谓建储一事也。
《通鉴》：初命晋大夫魏斯、赵籍、韩虔为诸侯。
司马光曰：“事未有不始于微而成于著，圣人之虑远，故能谨其微而治之；众人之识近，故必待其著而后救之。治其微则用力寡而功多，救其著则竭力而不能及也。”
胡寅曰：“善为天下国家者，谨于微而已矣。卑宫恶服，虑侈汰也；不遑暇食，防逸豫也；栗栗危惧，戒骄溢也；动守宪度，虞祸乱也。不为嗜欲则娱乐之言无自进，不好功利则兴作之计无自生，颦笑不苟谁敢矫假，八柄在己谁擅威福。诚如是，虽使六卿复起，三家辈作，操（曹操）、懿（司马懿）、莽（王莽）、温（朱温）接踵于朝，方且效忠宣力之不暇，而何有于他志。是故韩、赵、魏之为诸侯，孔子所谓吾末如之何者，人君监此亦谨于微而已矣。”
臣按：三晋欲剖分宗国非一日矣，至是魏斯、赵
译《大畜》卦：六四爻，给未长角的牛戴上横木以防其顶撞，大吉（“童”指未长角，“牿”指在牛角上施加横木以防其触人）。六五爻，阉割公猪使其牙齿不再凶猛，吉祥（攻击其特性并去除它叫做“剟”，这是为了去除它的势力）。
程颐说：“初爻处于最下方，是阳气微弱的时候。微弱时加以蓄止就容易控制，就像给未长角的牛戴上横木，是大善而吉祥的。大抵人的恶念在刚萌发时就容易制止，等势头旺盛后再去禁止就会抵触而难以克服，不如在刚萌发时就制止它。”又说：“猪是刚躁的动物，而牙齿最为猛利，如果强行压制它的牙齿，不仅费力而且不能制止它的刚躁；如果阉割去除它的势力，那么即使牙齿还在，刚躁也会自然停止，其作用就是这样，所以吉祥。君子效法阉猪的道理，知道天下的恶不能用强力来制服，就观察其苗头、把握其关键，断绝其根源，所以不必借助严酷的刑罚而恶行自然停止。”
臣按：《易经》《大畜》卦这两爻确实是君主控制恶行的关键方法。君主对于小人，如果真能在其微小时察觉，知道他们不可任用，及早加以制约使他们不敢放肆，掌握关键使他们自我收敛，那么天下国家又怎么会有王莽、司马懿那样的祸乱，刘晏、李林甫那样的忧患呢？君子之所以贵在洞察事端的先兆，如果不这样，就无法知道他们是小人，将会逐渐导致权力无法收回、势力无法遏制的境地，怎么能不警惕呢！
《后》卦（此处疑为《履》卦或《复》卦之误，依原文译）：初六爻，系在金属的止车木上（“柅”是止住车轮的东西。用坚固的金属止车木来制止），守正吉祥（安静守正则吉祥）。有所前往，就会见到凶险（前往进取，就会见到凶险），瘦弱的猪心中诚然想要跳踯（瘦弱的猪，内心的诚意在于跳踯不安）。
程颐说：“《后》卦是阴气开始生长并将逐渐增强的卦，一阴产生就会生长并逐渐旺盛，阴气增长则阳气消减，这是小人之道兴盛。应当在阴气微弱而未旺盛的时候加以制约。君子与小人的道路不同，小人在微弱的时候未曾没有危害，君子在细微处加以防范，小人就无能为力了。”
又说：“就像李德裕处置亲近宠幸的人，只知道他们暂时顺从畏惧，却忽视了他们内心不忘逞强，稍微观察不周到就失去了先机。”
臣按：先儒有话说，猪在瘦弱时力量还不足以行动，但至诚之心在于跳踯，一旦得逞就会伸展。如唐武宗时李德裕任宰相，君臣契合无人能离间，亲近宠幸的人顺从畏惧，确实好像无能为力，却不知道他们的志向在于求逞，后来继承皇位这件大事最终由他们决定而李德裕被驱逐，在细微之间应当深入考察。虽然如此，《易经》的话不仅仅为君子、小人而设，我们心中天理、人欲的细微差别也是这样。人欲的萌发，大概有比瘦弱的猪更可怕的情况，能在这里制止它而不让它滋长，那就好了。臣愚以为，我们心中私欲潜伏的苗头，尤其比小人顺从求逞的苗头更严重，必须先防范已经发生的，然后才能防范他人。这又是卦爻言外之意。
《诗经·小弁》：没有比山更高的，没有比泉水更深的。君子不要轻率地说话，耳朵贴在墙上的窃听者正在旁听。
朱熹说：“山极高了但有人能登上山顶，泉极深了但有人能潜入泉底，所以君子不可轻率地说话，恐怕耳朵贴在墙上的窃听者，有所观望左右而生出谗言诬陷。”
吕祖谦说：“唐德宗将要废掉太子而立舒王，李泌劝谏他，并且说：‘希望陛下回宫不要显露这个意思，左右的人听说了将会为舒王建立功劳，太子就危险了！’这正是‘君子不要轻率地说话，耳朵贴在墙上的窃听者正在旁听’的意思。”
臣按：李泌劝谏德宗说“不要显露这个意思”，所谓这个意思的显露，就是细微初动的地方。意在言先，又不如《诗经》所说的“不要轻率地说话”那样罢了。小人不仅听我们说的话有所观望而生出谗言诬陷，而且窥探我们意向的所向有所予夺而窃取权柄，所以君主在凡是施为举动，如任命官员、讨伐罪人等，都应当在细微之前谨慎，不可轻易显露意向，使小人得以窥测。如果一旦显露了苗头，就会有贪天之功以为己有，私自假借上级权力以张扬自己威风，为别人建立功劳而为自己收买恩惠的人了，不仅仅像李泌所说的建储一事那样。
《资治通鉴》：起初任命晋国大夫魏斯、赵籍、韩虔为诸侯。
司马光说：“事情没有不从细微开始而成就于显著的，圣人的思虑深远，所以能谨慎于细微而治理它；众人的见识浅近，所以一定要等到显著之后才去补救。治理细微则用力少而功效多，补救显著则竭尽全力也不能赶上。”
胡寅说：“善于治理天下国家的人，谨慎于细微罢了。住低矮的宫室穿粗劣的衣服，是考虑奢侈浪费；没有空闲吃饭，是防止安逸享乐；战战兢兢恐惧，是警戒骄傲自满；行动遵守法度，是忧虑祸乱。不追求嗜欲则娱乐的话无从进献，不喜好功利则兴作之计无从产生，皱眉微笑不随便谁敢矫揉造作，八种权柄在自己手中谁敢擅行威福。真能这样，即使让六卿再次兴起，三家辈分的人作乱，曹操、司马懿、王莽、朱温接连在朝廷出现，尚且效忠尽力尚且来不及，哪里还有别的志向。所以韩、赵、魏成为诸侯，是孔子所说的我不知道怎么办的人，君主鉴戒这个也就是谨慎于细微罢了。”
臣按：三晋想要剖分宗国不是一天了，到这时魏斯、赵
籍、韩虔始自裂土而南面焉。周虽不命，其能禁其自侯哉？原其所起之由，先儒谓始自悼公委盟会于大夫，平公受货赂于崔杼，荀跞出会三臣内叛，阴凝冰坚，垂及百年矣。是以君子临事贵于见几，作事贵于谋始，为大于其细，图难于其易。勿谓无害，其祸将大；勿谓无伤，其祸将长。
译籍、韩虔开始割据土地，面向南而坐（称王）。周天子虽然不予册封，难道能禁止他们自封为诸侯吗？推究他们崛起的缘由，前代儒者认为始于悼公将盟会大权委托给大夫，平公接受崔杼的贿赂，荀跞会同三臣在内叛乱，阴气凝聚如冰般坚硬，这种局面延续将近百年了。因此君子面对事务贵在洞察细微的征兆，着手做事贵在谋划开端，做大事要从细微处着手，解决难题要从容易处入手。不要说没有危害，它的灾祸将会很大；不要说没有伤害，它的灾祸将会长久。
以上防奸萌之渐长
▲炳治乱之几先
《五子之歌》曰：怨岂在明，不见是图。
臣按：蔡沈谓，民心怨背岂待其彰著而后知之，当于事几未形之时而图之也。嗟乎，使世之居人上者皆能图无形之怨，则天下岂有乱亡之祸哉！惟其不能图也，耳目蔽于左右，心志隔于上下，见者尚不能图，况不见乎？明者尚不能知，况未明乎？图之之道奈何？曰民之所好者逸乐也，吾役而劳之，民虽未怼也，吾则思曰力穷则怼民之情也，豫于事役将兴之初，度其缓急而张弛焉，不待其形于言也；民之所急者衣食也，吾征而取之，民虽未怨也，吾则思曰财穷则怨民之心也，豫于税敛于民之始，量其有无而取舍焉，不待其征于色也。凡有兴作莫不皆然，则民无怨背之心而爱戴其上如父母矣。噫，察民怨也于冥冥之中，弭民怨也于涓涓之始，古之帝王所以得民心而保天下者如此，后世人君则不然，视民如暗见如不见，此其所以上下相戕而祸乱相仍也欤。
《周官》：王曰：“若昔大猷，制治于未乱，保邦于未危。”
臣按：大猷谓大道之世也。若昔大道之世，制治、保邦于未乱、未危之前，所以常治而常安也。若待其既乱、既危而后制之、保之，则已无及矣。然则其道何由？亦曰审几而已矣。盖天下国家有治则有乱，有安则有危，然乱不生于乱而常生于治之时，危不起于危而常起于安之日，惟人君恃其久安而狃于常治也，不思所以制之、保之，于是乱生而危至矣。人君诚能于国家无事之时审其几先，兢兢然、业业然，恒以治乱、安危为念，谋之必周，虑之必远，未乱也而豫图制乱之术，未危也而豫求扶危之人，则国家常治而不乱，君位常安而不危矣。蔡沈解此，谓所以制治、保邦者即下文“明王立政”是也，而臣以审几为言者，窃以谓人君能于未乱、未危之前，审其事几之所始以防其末流之所终，则永无危乱之祸矣。其于制治、保邦之道似为切要，惟圣明留意。
《易》象曰：水在火上，既济。君子以思（思之于后）患而豫（为之于前）防之。
《唐书》：玄宗天宝末，安禄山反入关，帝独与贵妃姊妹、皇子、妃、主、皇孙及亲近宦官、宫人出延秋门，妃、主、皇孙之在外者皆委之而去。至咸阳望贤宫，日向中，帝犹未食，民献粝饭，杂以麦豆，皇孙辈争以手掬食之，须臾而尽。有老父郭从谨进言曰：“在廷之臣以言为讳，阙门之外陛下皆不得知，草野之臣必知有今日久矣，但九重严邃，区区之心无路上达。事不至此，臣何由得睹陛下之面而诉之乎？”帝曰：“朕之不明，悔无所及。”慰谕而遣之，命军士散诣村落求食。夜将半，乃至金城县，县民皆走，驿中无灯火，人相枕藉而寝，贵贱无以复辨。宋儒范祖禹曰：“上下之等，以势相扶而已矣，天子以一身而寄天下之上，合而从之则为君，离而去之则为匹夫。明皇享国几五十年，一旦失国出奔，不四十里而已无食，天子之贵、四海之富其可恃乎？”
德宗建中四年，泾原兵过京师作乱，帝召禁兵御贼，无一人至者，乃与太子、诸王、公主自苑北门出，宦官左右从者仅百人，后宫诸王、公主不及从者什七八，遂幸奉天。贼登含元殿，争入府库，运金帛。时朱泚闲居，贼迎入宫，僭号称大秦皇帝。帝时在奉天经月，城中资粮俱尽，尝遣健步出城觇贼，其人恳以苦寒乞一襦袴，帝为求之不获，竟悯默而遣之。时供御才有粝米二斛，每伺贼间，夜缒人于城外采芜菁根而进之。
《宋史》：徽宗末年，金人分道南侵，将逼京师，乃传位钦宗。靖康元年，金人自真定趋汴，屯于城下，京师遂陷。金人欲邀徽宗出郊，钦宗乃代其往，遂如青城。金人索金一千万锭、银二千万锭、帛一千万匹，于是大括金银。金人逼钦宗易服，既而又欲徽宗至青城面议，且以内侍所具诸王、皇孙、妃、主名尽取之。徽宗即与其后同如青城，郓王楷及诸妃、公主、驸马及六宫有位号者皆从。凡法驾、卤簿，
译以上是为了防止奸邪萌芽逐渐滋长，
▲炳治乱之几先：彰显治理乱世的关键在于事端初现之时。
《五子之歌》说：“怨恨难道要等到明显时才去应对，应当在尚未显现时就加以谋划。”
臣按：蔡沈认为，百姓的怨恨背离难道要等到其显著时才去了解，应当于事端尚未成形时就加以谋划。唉，假使世上居于百姓之上的人都能谋划那无形的怨恨，那么天下哪里会有动乱灭亡的祸患呢！正因为他们不能谋划，耳目被身边的人蒙蔽，心志被上下隔绝，看得见的尚且不能谋划，何况看不见的呢？看得明的尚且不能知晓，何况看不明的呢？谋划的方法是什么呢？回答说：百姓所喜好的是安逸快乐，我役使他们使他们劳累，百姓虽然尚未怨恨，我则思考说：力量穷尽就会怨恨，这是百姓的情理，所以在劳役将要兴起之初，预先估量其缓急而调节松紧，不等到他们形之于言语；百姓所急切需要的是衣食，我征收索取，百姓虽然尚未怨恨，我则思考说：财力穷尽就会怨恨，这是百姓的心意，所以在向百姓征税之初，预先估量其有无而决定取舍，不等到他们显露于脸色。凡是兴办工程无不如此，那么百姓就没有怨恨背离之心，而爱戴他们的君主如同父母了。唉，在冥冥之中察知百姓的怨恨，在涓涓细流之初消除百姓的怨恨，古代帝王之所以能得民心而保有天下，就是这样的。后世君主却不是这样，视百姓如盲，视事如不见，这大概就是上下互相残害而祸乱相继的原因吧。
《周官》记载：周王说：“遵循往昔的大道，在尚未动乱时治理好国家，在尚未危险时保全好邦国。”
臣按：大猷指的是大道的时代。遵循往昔大道的时代，在尚未动乱、尚未危险之前治理好国家、保全好邦国，所以能够经常安定而经常太平。如果等到已经动乱、已经危险之后再去治理、保全，那就来不及了。那么它的方法是什么呢？也不过是说审察事端初现的征兆罢了。大概天下国家有治世就有乱世，有安定就有危险，然而乱不生于乱世而常生于治世之时，危不起于危世而常起于安定之日，只有君主倚仗长久安定而习惯于常治，不思考如何治理、保全，于是乱生而危至。君主如果真能在国家无事之时审察事端初现的征兆，兢兢业业，时刻以治乱、安危为念，谋划必定周全，考虑必定深远，尚未动乱就预先谋划制止动乱的方法，尚未危险就预先寻求扶持危局的人才，那么国家就能经常安定而不乱，君位就能经常安稳而不危。蔡沈解释这段，说用来治理国家、保全邦国的方法就是下文所说的“明王立政”，而我以审察事端初现的征兆来说，私下认为君主能在尚未动乱、尚未危险之前，审察事端开始的地方以防止其最终流向，那么永远不会有危乱的祸患。这对于治理国家、保全邦国的方法似乎更为切要，希望圣明的君主留意。
《易经》象辞说：水在火上，是既济卦。君子因此思考后患而预先防备。
《唐书》记载：唐玄宗天宝末年，安禄山造反进入潼关，皇帝只与贵妃姐妹、皇子、妃嫔、公主、皇孙以及亲近的宦官、宫女从延秋门逃出，妃嫔、公主、皇孙中留在外面的都抛弃而离去。到了咸阳望贤宫，太阳已经到中午，皇帝还没有吃饭，百姓献上粗米饭，混杂着麦豆，皇孙辈争着用双手捧起来吃，一会儿就吃完了。有位老父郭从谨进言说：“朝廷中的大臣以进言为忌讳，宫门之外陛下都不得而知，草野之臣必定早就知道会有今天，只是皇宫深严，微贱的心意没有路上达。事情不到这一步，臣怎么能看见陛下的面而诉说呢？”皇帝说：“我不明察，后悔也来不及了。”安慰劝告后打发他走，命令军士分散到村落求取食物。夜将过半，才到达金城县，县民都逃走了，驿站中没有灯火，人们互相枕着睡觉，贵贱无法再分辨。宋儒范祖禹说：“上下的等级，只是靠权势互相扶持罢了，天子以一人之身寄托于天下之上，众人合而从之则为君，离而去之则为匹夫。明皇在位近五十年，一旦失国出奔，不到四十里就已经没有食物，天子的尊贵、四海的富有难道可以倚仗吗？”
唐德宗建中四年，泾原军队经过京师作乱，皇帝召禁兵抵御贼寇，没有一人到达，于是与太子、诸王、公主从苑北门出逃，宦官左右随从的仅百人，后宫诸王、公主来不及跟随的十分之七八，于是幸驾奉天。贼寇登上含元殿，争着进入府库，搬运金银布帛。当时朱泚闲居在家，贼寇迎他入宫，僭越称帝号称大秦皇帝。皇帝当时在奉天经过一个月，城中资粮都耗尽，曾经派遣健步出城侦察贼寇，那人恳切地以天气严寒乞求一件短袄裤子，皇帝为他寻找却没有找到，最终怜悯沉默地打发他走。当时供皇帝食用的只有粗米二斛，每次趁贼寇间隙，夜里用绳子把人从城外吊下采集芜菁根而进献。
《宋史》记载：宋徽宗末年，金人分道南侵，将要逼近京师，于是传位给钦宗。靖康元年，金人从真定趋向汴京，驻扎在城下，京师于是陷落。金人想要邀请徽宗出郊，钦宗于是代替他前往，于是到了青城。金人索要金一千万锭、银二千万锭、帛一千万匹，于是大肆搜括金银。金人逼迫钦宗更换衣服，不久又想要徽宗到青城面议，并且以内侍所列举的诸王、皇孙、妃嫔、公主名册全部索取。徽宗于是与他的皇后一同前往青城，郓王赵楷及诸妃嫔、公主、驸马以及六宫中有位号的都跟随。凡是法驾、卤簿，
皇后以下车辂、冠服，礼器、法物、八宝、九鼎等物，及官吏、内人、内侍、技艺工匠、倡优，府库蓄积为之一空。
译皇后以下的车辂、冠服，礼器、法物、八宝、九鼎等物品，以及官吏、内人、内侍、技艺工匠、倡优，府库中的积蓄因此全部被搬空。
臣按：程颐有言：“时当既济，惟虑患害之生，故思而豫防，使不至于患也。自古天下既济而致祸乱者，盖不能思患而豫防也，何也？盖物极则反，势至则危，理极则变，有必然之理也。人君于此思其未萌之患，虑其末流之祸，展转于心胸之间，图谋于思虑之际，审之于未然，遏之于将长，曲尽其防闲之术，旁求夫消弭之方，毋使一旦底于不可救药、无可奈何之地，则祸患不作而常保安荣矣。”先儒有言成汤之危惧、成王之▯毖，皆思患豫防之谓也。后世人主若唐玄宗、德宗、宋之徽宗皆恃其富盛而不谨于几微，遂驯致于祸乱而不可支持之地，谨剟于篇以垂世戒。若夫叔季之君，未致于既济之时而罹祸乱者，则不载云。臣尝因是而通论之，自古祸乱之兴未有不由微而至著者也，人君惟不谨于细微之初，所以驯致于大乱极弊之地，彼其积弊之后，衰季之世固其宜也。若夫当承平熙洽之余，享丰亨豫大之奉，肆其胸臆信任匪人，穷奢极欲无所不至，一旦失其富贵尊荣之势而为流离困厄之归，是岂无故而然哉？其所由来必有其渐，良由不能慎之于始，审之于微，思其所必至之患，而豫先有以防之也。此三君者皆有过人之才，当既济之时不能防微谨始，思患而豫防之，以驯致夫困苦流离之极，有不忍言者。吁，可不戒哉，可不戒哉！臣故因《大易》思患豫防之象而引三君之事以实之，而著于审几微之末，以垂万世之戒，后世人主尚鉴于兹，兢兢业业，谨之于微，毋使一旦不幸而蹈其覆辙焉。岂彼一时一人之幸，其实千万世、亿兆之人之幸也。
以上炳治乱之几先
卷一
○治国平天下之要
△正朝廷
▲总论朝廷之政
臣按：宋儒真德秀《大学衍义》“格物致知之要”既有所谓“审治体”者矣，而此“治国平天下之要”又有“正朝廷”而“总论朝廷之政”何也？盖前之所审者治平之体，言其理也；此之所论者治平之政，言其事也。一主于知，一主于行，盖必知于前而后能行于后，后之行者即所以实其前之知者也。理与事、知与行，其实互相资焉。
《易》曰：天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰财，理财正辞、禁民为非曰义。
朱熹曰：“天地以生物为心。盖天地之间品物万形，各有所事，唯天则确然于上，地则然于下，一无所为，只以生物为事，故《易》曰‘天地之大德曰生’。”
郭雍曰：“天地以生物为德，故人以大德归之。圣人得崇高之位，然后成位乎中而赞化育，故以位为大宝也。大宝者，亦非圣人自以为宝也，天下有生幸圣人之得位以蒙其泽，故天下以为宝也。”
苏辙曰：“人之所同好者生也，所同贵者位也，所同欲者财也，天下之大情尽于此矣。此三者常相为用，生者人之本也，无财则无以生，无位则无以养生而理财。作《易》者盖知此矣，既言三者而参之以仁义，其旨盖有在矣。”
吴澂曰：“生生不已者天地之大德，然天地生物、生人，又生与天地合德之圣人，命之居君师之位，为人物之主，而后能使天地之所生得以各遂其生也。苟或但有其德而无其位，则亦不能相天地而遂人物之生，故位为圣人之大宝。大宝谓大可贵重，守谓保有之。”
臣按：人君所居之位极崇高而至贵重，天下臣民莫不尊戴，譬则至大之宝也。人君居圣人大宝之位，当体天地生生之大德，以育天地所生之人民，使之得所生聚，然后有以保守其莫大之位焉。然人之所以生，必有所以养而后可以聚之，又在乎生天下之财，使百物足以给其用，有以为聚居衣食之资而无离散失所之患，则吾大宝之位可以长保而有之矣。然有财而不能理，则民亦不得而有之。所谓理财者，制其田里，教之树畜，各有其有而不相侵夺，各用其用而无有亏欠，则财得其理而聚矣。所谓正辞者，辨其名实，明其等级，是是非非而有所分别，上上下下而无有混淆，则辞得其顺而正矣。既理财正辞而民有趋
译臣按：程颐曾说：“时局处于既济之时，只担心祸患的产生，所以思考并预先防范，使之不至于陷入祸患。自古以来，天下处于既济状态却导致祸乱的，大概是因为不能思考祸患并预先防范的缘故。为什么呢？因为事物发展到极点就会反转，形势达到极致就会危险，道理穷尽就会变化，这是必然的规律。君主在此时思考尚未萌芽的祸患，顾虑最终流弊的灾祸，在心中反复推敲，在思虑之际谋划，在祸患未发生前加以审察，在祸患将要滋长时加以遏制，详尽地运用防范的措施，广泛寻求消弭祸患的方法，不要使局势一旦陷入不可救药、无可奈何的地步，那么祸患就不会发生，而能长久保持安宁与荣耀了。”先儒曾说成汤的危惧、成王的谨慎，都是指思考祸患并预先防范的意思。后世的君主如唐玄宗、唐德宗、宋徽宗，都倚仗国家的富盛而在细微之处不谨慎，于是逐渐导致祸乱而陷入不可支撑的地步，我谨摘录于此以垂示后世的警戒。至于那些末世君主，尚未达到既济之时就遭受祸乱的，则不在此记载。我曾由此通论，自古祸乱的兴起，没有不是由细微发展到显著的，君主只因在细微之初不谨慎，所以逐渐导致大乱和极弊的地步，那些积弊之后、衰微之世，固然是情理之中的事。至于那些在承平和谐之余，享受丰裕亨通、安逸盛大的供养，放纵自己的心意，信任小人，穷奢极欲无所不至，一旦失去富贵尊荣的权势而沦为流离困厄的结局，这难道是毫无原因的吗？其由来必定有渐进的过程，实在是因为不能在开始时谨慎，在细微处审察，思考那必然到来的祸患，而预先加以防范。这三位君主都有过人的才能，在既济之时不能防微杜渐、谨慎开端，思考祸患并预先防范，从而逐渐导致困苦流离的极端境地，有不堪言说的痛苦。唉，能不引以为戒吗，能不引以为戒吗！所以我依据《周易》中思患豫防的卦象，引用这三位君主的事例来证实它，并写在审察几微的末尾，以垂示万世的警戒，后世的君主尚能以此为鉴，兢兢业业，在细微处谨慎，不要使一旦不幸而重蹈他们的覆辙。这岂止是当时一人的幸运，实在是千万世、亿万人民的幸运啊。
以上阐明治乱的关键先兆
卷一
○治国平天下的关键
△端正朝廷
▲总论朝廷的政治
臣按：宋代儒者真德秀在《大学衍义》“格物致知的关键”中，已经有了所谓“审察治体”的内容，而这里“治国平天下的关键”又有“端正朝廷”并“总论朝廷的政治”，这是为什么呢？大概前面所审察的是治平的体制，说的是其中的道理；这里所论述的是治平的政治，说的是具体的事务。一个侧重于认知，一个侧重于行动，大概必定先有认知然后才能有行动，后来的行动正是用来充实前面的认知的。道理与事务、认知与行动，其实相互依存。
《周易》说：天地最大的德行是生养万物，圣人最大的宝物是地位，用什么来守住地位呢？是仁德，用什么来聚集人民呢？是财富，管理财富、端正言辞、禁止百姓做坏事，这叫义。
朱熹说：“天地以生养万物为心意。大概天地之间品类万物，各有其职责，只有天坚定地在上，地安稳在下，一无作为，只以生养万物为职责，所以《周易》说‘天地最大的德行是生养万物’。”
郭雍说：“天地以生养万物为德行，所以人们把大德归于天地。圣人得到崇高的地位，然后才能处于中位而辅助化育，所以把地位视为最大的宝物。大宝，并不是圣人自己认为它是宝物，而是天下百姓庆幸圣人得到地位而蒙受其恩泽，所以天下人认为它是宝物。”
苏辙说：“人们共同喜好的是生命，共同尊贵的是地位，共同想要的是财富，天下的大情尽在于此了。这三者常常相互为用，生命是人的根本，没有财富就无法生存，没有地位就无法养育生命并管理财富。作《周易》的人大概知道这一点，既说了这三者，又参以仁义，其旨意大概有所在。”
吴澂说：“生生不息是天地最大的德行，然而天地生养万物、生养人类，又生养与天地合德的圣人，任命他居于君师之位，作为人物之主，然后才能使天地所生养的万物得以各自实现其生存。如果只有德行而没有地位，那么也不能辅助天地而实现万物的生存，所以地位是圣人最大的宝物。大宝，指最可贵重的东西；守，指保有。”
臣按：君主所居的地位极其崇高而贵重，天下臣民无不尊崇拥戴，好比最大的宝物。君主居于圣人最大的宝物之位，应当体察天地生生不息的大德，以养育天地所生养的人民，使他们得以生存聚集，然后才有办法保守这莫大的地位。然而人之所以能生存，必定要有养育的方法然后才能聚集他们，又在于生养天下的财富，使万物足以供给使用，有作为聚居衣食的资财而没有离散失所的祸患，那么我最大的宝物之位就可以长久保有并拥有它了。然而有财富而不能管理，那么百姓也不能拥有它。所谓管理财富，就是制定田宅制度，教导他们种植畜牧，各自拥有自己的财产而不相互侵夺，各自使用自己的资源而没有亏欠，那么财富就得到合理管理而聚集了。所谓端正言辞，就是辨别名实，明确等级，是非分明而有所区别，上下有序而没有混淆，那么言辞就得到顺理而端正了。既然管理财富、端正言辞，百姓就有趋向