卷五六
以祀上帝而不及後土，注謂其省文耳。分祀天地之說始見於《周禮》，雖曰必順陰陽、因高下而各從其類以求之，庶得其神之來享，然天與地對、皇天與後土對，六經言天必與地俱，孔子言郊多與社並，天與地並祭猶父與母同牢也，豈得為瀆乎？況一年之間夏在冬前，並祭天地則以為瀆亂龐雜，地先天祭豈非越次先食乎？虞夏祀帝之禮與其時俱不經見，惟《周禮》祭天則用冬之日至，蓋成周以建子之月為正歲也，歲正之首未遑他事，首舉上天之祭，至於建午之月乃祀地耳，是蓋一代之製，後世因之可也，別以義起亦可也。夫類於上帝經有明言，舍周而從虞又何不可哉烏可以合祭之禮起於王莽而以為不經？夫事苟合義，固不當以人廢，矧在周之前明有《虞書》之文，所謂類者安知其非當時所稱之祭名哉？漢儒解《周禮》類造之言非解《書》也。夫周有冬至之祭，故凡非時之祭謂之依類常祭可也，有虞之世所謂常祭者何名，其行禮者何時，此所謂類者何所謂乎？我聖祖初得天下即築壇為南北郊，冬至祀天於圜丘，夏至祀地於方丘，一如《周禮》之製，行之數年，風雨不時，天多變異，乃斷自宸衷，複為合祭之禮而以正月行禮，凡所謂六宗、山川、群神皆各為壇以從祀，蓋複有虞之典於四千餘載之後，每正歲之吉，天子躬祀天地而以祖宗配享，分命群臣各獻二十四壇，行之百年，神祗饗答，休征屢應，其克享天地之心而遍致明靈之格者非一日矣，萬世所當遵守。
译祭祀上帝而不祭祀后土，注疏认为这是省略了文字罢了。分别祭祀天地的说法始见于《周礼》，虽然说是必须顺应阴阳、依据高低而各自从其类别去寻求，希望得到神灵的降临享用，然而天与地相对、皇天与后土相对，六经中说到天必定与地一起，孔子说到郊祀大多与社祭并列，天与地一起祭祀犹如父亲与母亲同在一个祭坛，这难道算是亵渎吗？况且一年之中夏天在冬天之前，如果一起祭祀天地就认为是亵渎混乱庞杂，那么地先于天祭祀难道不是越次序先吃了吗？虞夏时期祭祀上帝的礼仪与其时代一起都没有详细记载，只有《周礼》中祭祀天使用冬至这一天，大概成周以建子之月为正岁，岁首之初来不及做其他事情，首先举行上天的祭祀，到了建午之月才祭祀地，这是一代的制度，后世沿袭它是可以的，另外根据义理创立也是可以的。祭祀上帝经书中有明确记载，舍弃周朝而遵循虞朝又有什么不可以呢？怎么可以说合祭的礼仪起源于王莽就认为它不合常理呢？事情如果符合义理，本来就不应当因为人而废弃，何况在周朝之前明确有《虞书》的文字，所谓“类”怎么知道它不是当时所称呼的祭名呢？汉代儒者解释《周礼》中“类造”的话并不是解释《尚书》。周朝有冬至的祭祀，所以凡是非固定时间的祭祀称为依类常祭是可以的，有虞之世所谓常祭叫什么名字，举行礼仪是什么时候，这所谓“类”是什么意思呢？我圣祖刚得到天下就修筑祭坛为南北郊，冬至在圜丘祭祀天，夏至在方丘祭祀地，完全依照《周礼》的制度，实行几年，风雨不时，上天多有变异，于是决断于圣心，恢复合祭的礼仪而在正月举行礼仪，凡是所谓六宗、山川、群神都各自修筑祭坛来从祀，大概是在四千多年之后恢复有虞的典制，每年岁首的吉日，天子亲自祭祀天地而以祖宗配享，分别命令群臣各自献祭二十四坛，实行百年，神灵享用报答，吉祥征兆屡次应验，能够享用天地之心而普遍招致明灵降临的不是一天两天的事了，这是万世应当遵守的。
《詩序》：《昊天有成命》，郊祀天地也。
朱熹曰：“小序以此詩篇首有‘昊天’二字遂定以為郊祀天地之詩，諸儒往往亦襲其誤。”
臣按：自古論合祀天地者率以是序為據，朱熹深辨其非，夫用此一言以解此詩似乎固矣，若夫所謂郊祀天地之語則在漢以前已有此說，非但始於元始亦可見也。
《周禮》：大宗伯以禋祀祀昊天上帝。鄭玄曰：“《國語》雲：‘精意以享之謂禋。’”程頤曰：“天與帝一也，天言其體，帝言其主。”
胡宏曰：“禮之所貴，貴其義也，是故主者祭天以柴燎牲，使氣上達。語其精神則謂之禋，語其感格則謂之類，指其方兆則謂之郊，指事異名，其實一也。”
臣按：大宗伯掌建邦之天神、人鬼、地祇三禮、吉禮之別十有二，所謂禋祀、實柴、槱燎三者祭天神也，血祭、狸沈、疈辜三者祭地祇也，肆獻祼、饋食、祠、礿、嚐、烝六者祭人鬼也。然天神之祀有昊天上帝而地祗之祭無有後土，是亦猶《虞書》之類上帝而無後土也歟？
大司樂，凡樂圜鍾為宮、黃鍾為角、太簇為徵、姑洗為羽、雷鼓、雷鞀、孤竹之管、雲和之琴瑟、雲門之舞，冬日至於地上之圜丘奏之，若樂六變則天神皆降，可得而禮矣；凡樂函鍾為宮、太簇為角、姑洗為徵、南呂為羽、靈鼓、靈鞀、孫竹之管、空桑之琴瑟、鹹池之舞，夏日至於澤中之方丘奏之，若樂八變則地壒（祇同）皆出可得而禮矣。
胡宏曰：“樂六變而天神降，樂八變而地壒出，此豈君子知禮之言，類如巫祝造怪之辭也，則又以為神降示出然後可得而禮，曾不知樂所以導和、禮所以為節，作樂乃所以行禮禮神也，豈待神降壒出然後行禮哉？”
吳澂曰：“此文不惟不經，仍自相背戾，既曰‘以六律、六同、五聲、八音、六舞大合樂以致鬼神示’，是祭祀合樂之際六律、六同、五聲、八音、六舞並用矣，而其下則止用黃鍾、大呂、雲門祀天，止用太簇、應鍾、鹹池祭地，如是則六律、六同、五聲、八音、六舞各自為用，不得謂之大合樂矣。凡作樂必律呂聲音一時並舉，克諧而不相奪倫，然後成樂，今既各自為用，何自而成樂乎？況周家祭祀已行之跡莫詳於《詩》之《頌》，今考《昊天有成命》之詩郊祀天地，是天地無分祭之文；考《般》之詩望祀四嶽河海，是四望與山川無異祭之文；考之《詩》禘祖而其末則曰‘既右烈考，亦右文母’，是妣與祖亦無各祭之文；考《周頌》之詩盡是祭祀之詞，其言作樂未聞有分樂而序之之說，亦未聞用曆代之樂以分祀之禮，此甚不足信。”又曰：“既言六樂者文之以五聲、播之以六音，是六樂之作五聲、八音並用之矣，而其下則禮天神、地壒、人鬼，於五聲皆止用其四，於八音止用其三，使其果如此，則聲音不備，樂何自而作？況考之於《詩》有瞽作樂而合乎祖，其間用鞀、磬、敔、簫管等樂，於祭宗廟之際固亦兼用竹、革、木、石之音矣，孰謂去此而不用乎？既曰凡六樂者一變至六變合六樂而言之，至於七變、八變、九變則餘三變又不與焉，況樂所以象德，而六樂之致鬼神壒不知何分而象德耶？考舜之作樂，感格之效自近以及遠，今乃自遠以及近，夫舜樂所以感物者未嚐以某樂感某物、以某樂感某神，帝王作樂之意大概相似，何獨成周之樂而不然哉？故曰此文不惟不經，仍自相背戾，不足信也。”
臣按：分祭天地之說始見於《周禮大司樂》，他經典所不載也，非獨他經典所不載，雖《周禮》亦無之，惟大宗伯以玉作六器以蒼璧禮天、黃琮禮地，及典瑞四圭有邸以祀天旅上帝、兩圭有邸以祀地旅四望，兩處分言天地然不言其地與時，其言冬至祀天夏至祀地、祀天於圜丘祀地於方丘，惟於大司樂見之。夫大宗伯之職在掌邦禮，禮之大者吉禮也，禮莫重於祭祀，莫大於天地，然於大宗伯所掌之三大禮、吉禮十有二之中，止言昊天上帝而不及後土地祇，乃至於作器之時始言之，可見其所行之禮則一，而
译《诗序》说：《昊天有成命》这首诗，是用于郊祀天地的。
朱熹说：“《小序》因为这首诗篇首有‘昊天’两个字，就断定它是郊祀天地的诗，许多儒者往往也沿袭了这个错误。”
臣按：自古以来，讨论合祭天地的人，大多以这个《诗序》作为依据。朱熹深入辨析其错误，用这一句话来解释这首诗，似乎过于固执了。但是，所谓“郊祀天地”的说法，在汉代以前就已经有了，不仅仅始于汉平帝元始年间，由此可见。
《周礼》说：大宗伯用禋祀来祭祀昊天上帝。郑玄说：“《国语》说：‘用精纯的诚意来献享，叫做禋。’”程颐说：“天和帝是同一个，天说的是它的本体，帝说的是它的主宰。”
胡宏说：“礼所看重的，是看重它的义理。所以主祭者祭天，用柴火焚烧牺牲，使烟气上达。谈论其精神，就叫做禋；谈论其感通格致，就叫做类；指明其方位和兆域，就叫做郊。名称不同，其实是一样的。”
臣按：大宗伯掌管建立国家天神、人鬼、地祇的三礼，吉礼分为十二类。所谓禋祀、实柴、槱燎这三种，是祭祀天神的；血祭、狸沈、疈辜这三种，是祭祀地祇的；肆献祼、馈食、祠、礿、尝、烝这六种，是祭祀人鬼的。然而，祭祀天神中有昊天上帝，而祭祀地祇中却没有后土，这大概也像《虞书》中只说上帝而没有后土一样吧？
大司乐说：凡是音乐，以圜钟为宫音、黄钟为角音、太簇为徵音、姑洗为羽音，使用雷鼓、雷鞀、孤竹制的管、云和制的琴瑟，表演云门舞，在冬至日于地上的圜丘演奏，如果音乐演奏六变，那么天神都会降临，可以接受礼仪了；凡是音乐，以函钟为宫音、太簇为角音、姑洗为徵音、南吕为羽音，使用灵鼓、灵鞀、孙竹制的管、空桑制的琴瑟，表演咸池舞，在夏至日于泽中的方丘演奏，如果音乐演奏八变，那么地祇都会出现，可以接受礼仪了。
胡宏说：“音乐六变天神就降临，音乐八变地祇就出现，这难道是君子懂礼的话吗？这类话就像巫祝制造怪诞言辞一样。又认为神降临、地祇出现之后，才可以施行礼仪，竟然不知道音乐是用来引导和谐的，礼仪是用来作为节制的，制作音乐正是为了施行礼仪、祭祀神灵，难道要等到神降临、地祇出现之后才施行礼仪吗？”
吴澄说：“这段文字不仅不合常理，而且自相矛盾。既然说‘用六律、六同、五声、八音、六舞大合乐来招致鬼神显现’，那么祭祀合乐的时候，六律、六同、五声、八音、六舞是一起使用的。但下文却说只用黄钟、大吕、云门来祭天，只用太簇、应钟、咸池来祭地。如果是这样，那么六律、六同、五声、八音、六舞就各自单独使用了，不能称为大合乐了。凡是制作音乐，必须律吕声音同时并举，和谐而不相冲突，然后才能成为音乐。现在既然各自单独使用，怎么能成为音乐呢？况且周朝祭祀的实际情况，没有比《诗经》的《颂》更详细的了。现在考察《昊天有成命》这首诗，是郊祀天地的，这里没有天地分祭的文字；考察《般》这首诗，是遥祭四岳河海的，这里四望与山川没有异祭的文字；考察《诗经》中禘祭祖先，而末尾说‘既佑助烈考，也佑助文母’，这里妣与祖也没有各祭的文字；考察《周颂》的诗，全是祭祀的辞句，其中说到制作音乐，没听说过有分乐而叙述的说法，也没听说过用历代的乐来分祀的礼仪，这很不可信。”又说：“既然说六乐是用五声来文饰、用八音来传播的，那么六乐的制作，五声、八音是一起使用的。但下文说祭祀天神、地祇、人鬼，在五声中只用四种，在八音中只用三种。如果真像这样，那么声音就不完备，音乐怎么能制作出来呢？况且考察《诗经》中《有瞽》制作音乐而合乎祖先，其中使用鞀、磬、敔、箫管等乐器，在祭祀宗庙的时候，本来也兼用竹、革、木、石的声音，谁说去掉这些而不用呢？既然说凡是六乐，一变到六变是合六乐而言的，至于七变、八变、九变，那么剩下的三变又不包括在内了。况且音乐是用来象征德行的，而六乐招致鬼神地祇，不知道如何区分来象征德行呢？考察舜制作音乐，感通格致的效果是从近到远，现在却是从远到近。舜乐感通事物的原因，不曾以某种乐感通某种物、以某种乐感通某种神，帝王制作音乐的意图大概相似，为什么唯独成周的乐不是这样呢？所以说这段文字不仅不合常理，而且自相矛盾，不可信。”
臣按：分祭天地的说法，首先见于《周礼·大司乐》，其他经典没有记载。不仅其他经典没有记载，即使《周礼》也没有记载。只有大宗伯用玉制作六器，用苍璧礼天、黄琮礼地，以及典瑞用四圭有邸来祭天旅上帝、两圭有邸来祭地旅四望，这两处分别提到天地，但没有说地点和时间。说到冬至祭天、夏至祭地，祭天在圜丘、祭地在方丘，只有在《大司乐》中见到。大宗伯的职责在于掌管国家礼仪，礼仪中最大的是吉礼，礼仪中没有比祭祀更重要的，没有比天地更大的。然而在大宗伯所掌管的三大礼、吉礼十二类中，只说昊天上帝而不及后土地祇，直到制作器物的时候才提到，可见他所施行的礼仪是一致的，而
所用以禮神者其器則有兩也。況於司服掌玉之吉服，止有祀昊天上帝則服大裘而冕之文，無有所謂後土地祇之服，由是觀之，合祭天地其神有兩而主祭惟以一人可見矣。惟其神之兩，故兩其器，或以蒼璧或以黃琮、或四圭有邸或兩圭有邸；惟其祭之一，故主祭之人所服之服則一而已。然則大司樂之言非歟？曰先儒固謂《周禮》非盡出周公，況其所論樂律自相背戾，吳澂謂其不經不足信，非無征之言也。夫其所論之樂既不足信，則所論之禮又烏可深信哉？
译用来祭祀神灵的器物，有两类。况且掌管服饰和玉器的吉服，只有祭祀昊天上帝时穿着大裘并戴冕的记载，没有所谓祭祀后土和地祇的服饰，由此看来，合祭天地时神灵有两个而主祭者只有一人，这就显而易见了。正因为神灵有两个，所以器物也有两类，有的用苍璧，有的用黄琮，有的用四圭有邸，有的用两圭有邸；正因为祭祀是合一的，所以主祭者所穿的服饰只有一种。既然如此，那么大司乐所说的话难道不对吗？回答说，先儒本来就说《周礼》并非全部出自周公之手，况且它所论述的乐律自相矛盾，吴澂认为它不经不足信，这并不是没有根据的话。既然它所论述的乐律尚且不足信，那么它所论述的礼仪又怎么能深信呢？
《禮記郊特牲》：郊之祭也迎長日之至也。大報天而主日也，兆於南郊，就陽位也。掃地而祭，於其質也。於郊，故謂之郊。牲用，尚赤也。用犢，貴誠也。
陳澔曰：“冬至日短極而漸舒，故雲迎長日之至。郊祭者，報天之大事，天之尊無為，可祀之以其道，不可主之以其事，故以日為之主焉。天秉陽，日者眾陽之宗，故就陽位而立郊兆。”
臣按：《祭義》“大報天而主日，配以月”，蓋天之為德至廣至大，不可得而見也，其所可見者日與月焉，故以日為主而又以月配之，尊之以次於天，以為三辰之主而設王宮、夜明二壇於郊壇之側，猶王燕飲而主之以大夫、王嫁女而主之以諸侯、祭社而配以句龍、祭稷而配以棄也。
卜郊，受命於祖廟，作龜於禰宮，尊祖親考之義也。卜之日，王立於澤，親聽誓命，受教諫之義也。獻命庫門之內，戒百官也；大廟之命，戒百姓也。祭之日，王皮弁以聽祭報，示民嚴上也。
陳澔曰：“告於祖廟而行事則如受命於祖，此尊祖之義。用龜以卜而於禰宮，此親考之義。其日卜竟，有司即以祭事誓戒命令眾執事者而君亦聽受之，是受教諫之義也。有司獻王所以命百官之事，王乃於庫門之內集百官而戒之，又於太廟之內戒其族姓之臣也。祭報，報白日時蚤晚及牲事之備具也。”
臣按：《曲禮》雲“大饗不問卜”，周人郊用冬至則有定日矣，而此又雲卜郊，何歟？考古注疏引《易說》雲三王之郊一用夏正，夏正建寅之月也，鄭氏又謂迎長日之至為迎春分之日。漢人去古未遠，其言亦或有所據，不然則此所謂卜郊者果何卜歟？或者以下文有“帝牛不吉”之言而以為卜牲，然此明言卜郊不言牲也，況冬日至祭天，是日日既至矣，無所俟於迎，迎者未至而逆之之謂也，鄭氏所引《易說》謂為迎春分之日豈其然哉？本朝之製，於未祀之前一月，欽天監先擇日以聞，蓋古卜法不存而擇幹支之吉以代卜也，既擇有定日，歲前十二月朔上躬詣犧牲所視牲，此後每日遣大臣一員往視，次日早朝複命，將祭之前先告太廟，遣禮部官檄京都城隍神，遍請天下當祀神祇，致齊之日上皮弁服，登正殿誓戒百官，齋之日遣禦史點視各官，於齋次仍行南京一體齋戒，蓋與古人卜郊獻命之禮若合符節。
祭之日，喪者不哭，不敢凶服，濬（泛）埽、反道，鄉為田燭，弗命而民聽上。
陳澔曰：“濬埽，灑水而後埽也。反道，剗道路上之土反之，令新者在上也。鄉民各於田首設燭照路，恐王行事之早也。喪者不哭以下諸事皆不待上令而民自聽從，蓋歲以為常也。”
臣按：今行大禮，有司修理道路，沿途明燎火，是即古人之製，但所謂喪者不哭、不敢凶服尚未舉行，請如古製。
祭之日，王被袞以象天。戴冕，璪十有二旒，則天數也。乘素車，貴其質也。旂十有二旒，龍章而設日月，以象天也。天垂象，聖人則之，郊所以明天道也。
陳祥道曰：“合《周官》《禮記》而考之，王之祀天，內服大裘、外服龍袞，龍袞所以襲大裘也。”
又曰：“夫先王祀天，有文以示外心之勤，有質以示內心之敬。故因丘、埽地、陶匏、槁秸、疏布、素車之類，此因其自然以示內心之敬者也；執鎮圭、繅藉五采五就、旂龍章而設日月、四圭有邸、八變之音、黃鍾大呂之鈞，此致其文飾以示外心之勤者也。然則內服大裘以因其自然，外被龍袞戴冕璪以致其文飾，不以內心廢外心，不以自然廢文飾，然後事天之禮盡矣。”
臣按：郊以祀天，祀天而必法則其所垂之象，使凡吾身之所被服、吾身之所乘駕、吾禮之所施設文飾，莫非天之象焉。
萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報本反始也。
周諝曰：“《孝經》郊祀後稷以配天、宗祀文王於明堂以配上帝，是祖之所配於圜丘者昊天而考之所配於明堂者上帝，此言萬物本乎天、人本乎祖，而反言配上帝，何也？天言其體，帝言其用，
译《礼记·郊特牲》说：郊祭是为了迎接长日的到来。这是向天进行最大的报答，而以日为宗主，在南郊设立祭坛，是就着阳位。清扫地面进行祭祀，是取其质朴。在郊外举行，所以称为郊祭。牺牲使用赤色，是崇尚赤色。使用小牛，是珍视诚心。
陈澔说：“冬至时白昼最短，之后逐渐变长，所以说迎接长日的到来。郊祭是报答天的大典，天的尊贵在于无为，可以祭祀它的道，不可以用具体事务来主宰它，所以以日作为宗主。天秉持阳气，日是众阳的宗主，所以在阳位设立郊祭的坛场。”
臣按：《祭义》说“向天进行最大的报答而以日为宗主，以月配享”，大概是因为天的德行极其广大，无法直接看见，所能看见的是日和月，所以以日为主宗，又以月配享，尊崇它们仅次于天，作为三辰的主宰，在郊坛旁边设立王宫、夜明两座坛场，就像君王宴饮时以大夫为主，君王嫁女时以诸侯为主，祭祀社神时以句龙配享，祭祀稷神时以弃配享一样。
占卜郊祭的日期，在祖庙接受命令，在父庙制作龟甲进行占卜，这是尊崇祖先、亲近父亲的意义。占卜的那天，君王站在泽地，亲自听取誓命，这是接受教谏的意义。在库门之内宣布命令，是告诫百官；在大庙宣布命令，是告诫百姓。祭祀的那天，君王穿着皮弁礼服听取祭祀情况的汇报，向百姓显示对上级的严肃。
陈澔说：“在祖庙禀告后行事，就像从祖先那里接受命令，这是尊崇祖先的意义。用龟甲占卜并在父庙进行，这是亲近父亲的意义。占卜结束后，主管官员就用祭祀事务誓戒命令众执事人员，君王也听取接受，这是接受教谏的意义。主管官员向君王呈报用来命令百官的事项，君王就在库门之内召集百官告诫他们，又在太庙之内告诫同族姓氏的大臣。祭报，是汇报白天时间的早晚以及牺牲等事务的准备情况。”
臣按：《曲礼》说“大享不问卜”，周人郊祭在冬至，日期是固定的，而这里又说占卜郊祭，为什么呢？考察古注疏引用《易说》说三代君王的郊祭都使用夏历，夏历是建寅之月，郑玄又说迎接长日的到来是指迎接春分之日。汉代距离古代不远，他的话或许有所依据，否则这里所说的占卜郊祭，究竟占卜什么呢？或许因为下文有“帝牛不吉”的话而认为是占卜牺牲，但这里明确说占卜郊祭而没有说占卜牺牲，况且冬至祭天，这一天日已经至了，没有什么可等待迎接的，迎接是指事物未到而预先迎取，郑玄所引《易说》说是迎接春分之日，难道是这样吗？本朝的体制，在祭祀前一个月，钦天监先选择吉日上报，大概是古代占卜的方法不存在了，而选择干支的吉利来代替占卜。既然选择了固定日期，每年十二月朔日，皇帝亲自前往牺牲所在处视察牺牲，此后每天派遣大臣一人前往视察，次日早朝复命，将要祭祀之前先告太庙，派遣礼部官员传檄京都城隍神，遍请天下应当祭祀的神祇，致斋之日穿上皮弁服，登上正殿誓戒百官，斋戒之日派遣御史点视各官，在斋所仍实行与南京一样的斋戒，大概与古人占卜郊祭、宣布命令的礼仪完全相符。
祭祀的那天，居丧的人不哭，不敢穿凶服，洒水清扫、翻新道路，乡民在田头设置火把照明，没有命令而百姓听从上级。
陈澔说：“濬埽，是洒水后再清扫。反道，是铲起道路上的土翻过来，让新的土在上面。乡民各自在田头设置火把照亮道路，担心君王行事太早。居丧的人不哭以下各项事务，都不等待上级命令而百姓自然听从，大概是因为年年如此成为惯例。”
臣按：现在举行大礼，主管官员修理道路，沿途点燃明火，这就是古人的制度，但所谓居丧的人不哭、不敢穿凶服尚未实行，请求按照古制执行。
祭祀的那天，君王穿着衮服以象征天。戴着冕冠，冕旒有十二条，符合天数。乘坐素车，是珍视其质朴。旗帜有十二条旒，绣有龙纹并设置日月图案，以象征天。天垂示象，圣人效法它，郊祭是为了阐明天道。
陈祥道说：“综合《周官》《礼记》来考察，君王祭祀天，内穿大裘，外穿龙袞，龙袞是用来覆盖大裘的。”
又说：“先王祭祀天，有文采以显示外在的勤勉，有质朴以显示内心的恭敬。所以利用土丘、清扫地面、陶器、枯草、粗布、素车之类，这是顺应自然以显示内心的恭敬；手持镇圭、繅藉五彩五就、旗帜龙纹设置日月、四圭有邸、八变之音、黄钟大吕之钧，这是极尽文饰以显示外在的勤勉。那么内穿大裘以顺应自然，外穿龙袞戴冕旒以极尽文饰，不因为内心而废弃外在，不因为自然而废弃文饰，然后事天的礼仪就完备了。”
臣按：郊祭用来祭祀天，祭祀天一定要效法天所垂示的象，使得我身上所穿戴的、我所乘坐的、我的礼仪所施设的文饰，没有不是天的象。
万物本源在于天，人本源在于祖先，这就是配享上帝的原因。郊祭，是报答本源、回归初始。
周諝说：“《孝经》说郊祀后稷以配天、宗祀文王于明堂以配上帝，这是祖先所配享于圜丘的是昊天，而父亲所配享于明堂的是上帝，这里说万物本源在于天、人本源在于祖先，却反过来说配享上帝，为什么呢？天说的是本体，帝说的是功用，
故對而言則天與帝異，合而言之則帝即天也、天即帝也。《易》之象曰‘先王以作樂崇德，殷薦之上帝以配祖考’，其言上帝，與此同意。”
译所以分开来说，天与帝是不同的；合起来说，帝就是天，天就是帝。《周易》的象辞说：“先王因此制作音乐来推崇德行，隆重地献给上帝以配享祖先”，其中所说的上帝，与此处的意思相同。
臣按：祭祀之禮皆所以報本反始，而郊祀上帝而以祖配，此又報本反始之大者。《祭義》：郊之祭，大報天而主日，配以月。鄭玄曰：“主日者以其光明，天之神可見者莫著焉。”
孔穎達曰：“自日以下皆祭，特言月者以對日耳，蓋天獨為一壇，天神等共為一壇。”
楊複曰：“垂象著明，莫大乎日月，日月之明即天之明也，故祭天而主日、配以月，非必百神悉從祀也。《月令》仲夏大雩帝，大雩之後乃命百縣雩祀百辟卿士，季秋大饗之後乃使有司嚐群神，告備於天子，先後輕重固有節文矣。以此類推之，祀天之後乃祭百神蓋可知也。”
臣按：《周禮春官》注以禋祀、實柴、槱燎為祀天神之三禮，郊之祭大報天即是以禋祀祀昊天上帝，而主日、配以月則星辰、司中、司命、風伯、雨師皆從祀可知矣。但其行禮之際則天子躬獻於上帝，而所謂日月星辰之類則分官以行獻耳。說者謂莫尊於天、莫重於郊祀，精一以饗猶恐誠意之不至，豈容混以百神祀之乎？夫混以祀之不可也，初獻之後遣官而各祀於其壇則非混矣。禮行於郊而天神皆降，譬則天子行幸而百官扈從，所至之國諸侯躬享天子而命其大夫、士以分享其扈從之臣，因其爵位之高下，循其序而秩其禮，如日則主之而月則以配，準此以為則而下之，未必非禮意也。
《月令》：孟春之月，天子乃以元日祈穀於上帝。
《春秋左傳》：孟獻子曰：“夫郊祀後稷以祈農事也，是故啟蟄而郊，郊而後耕。”《公羊傳》曰：“郊則曷為必祭稷？王者以其祖配。”
楊複曰：“考之《月令》之書、《周頌》之詩、孟獻子之言，則曰祈穀於上帝。夫上帝即昊天上帝，未聞有感生之說也，自鄭注有感生帝之說，更漢魏曆晉宋至於齊梁陳數百年之久，其說未行，至北齊始取其說而行之，於是昊天上帝分為兩祀，隋唐承用其說，至於今而不廢，推原所自，是誰之過歟？然正理在人心，萬世不磨，邪說終不能熾也。”
臣按：古者郊祀凡再行，正月之郊為祈穀，《月令》及孟獻子所言是也；十一月之郊為報本，《郊特牲》所言是也。我朝合為一祀而並於歲首行之，禮不煩而可以常行（以上通論郊祀之禮）。
《周禮》：以蒼璧禮天，以黃琮禮地，牲幣放其器之色。
吳澂曰：“禮神者，始告神時薦於神坐也。蒼璧禮天，蒼象天之色，圜象天之形；黃琮禮地，黃象地之色。其牲幣各仿象其玉之色。”（此言郊祀玉幣）
牧人，凡陽祀用▯辛牲毛之。
鄭玄曰：“蠙牲，赤色毛之取純毛也。陽祀，謂祭天於南郊及宗廟。”《禮器》：祭天特牲。
鄭玄曰：“郊所以用特牲者，天神至尊，無物可稱，故用特牲郊。”《王製》：祭天地之牛角繭栗（如繭如栗，犢也）。
陳祥道曰：“大禮必簡，簡則內心而貴誠，故祭天地之牛角繭栗。”
《郊特牲》：帝牛不吉，以為（猶用也）稷牛。帝牛必在滌三月，稷牛惟具。
陳澔曰：“郊祀社稷以配天，故祭上帝者謂之帝牛，祭後稷者謂之稷牛。滌者，牢中清除之所也。二牛皆在滌中，若至期卜牲不吉，或有死傷，即用稷牛為帝牛而別選稷牛也。非在滌三月者不可為帝牛，稷乃人鬼，其牛但得具用足矣。”（以上祀天之牲）
《周禮》：鬯人掌共鬯而飾（謂設巾）之。
吳澂曰：“鬯者，釀為酒而芬芳條暢也。如黑黍，一桴二米，乃天地至和之氣，故名之曰鬯而因以名官。共鬯者，直共鬯之酒無爵也，飾之以布為巾冪而畫黼文也。”
臣按：大宗伯雲“蒞玉鬯”，《表記》曰“鬯以事上帝”，則是祀天地亦有鬯，特不用鬱。
酒正，凡祭祀以法共五齊三酒，以實八尊（五齊、三酒，共八尊也），大祭三貳（用酒一尊又副以兩尊）。陳祥道曰：“凡祭祀天地諸神皆有五齊三酒。”
臣按：五齊，一曰泛齊（成而滓浮泛泛然也）、二曰醴齊（醴，體也。成而上下一體滓汁相將也）、三曰盎
译臣按：祭祀的礼仪都是为了报答根本、追念始源，而在郊祀中祭祀上帝并以祖先配享，这更是报答根本、追念始源的重大举措。《祭义》说：“郊祀的祭祀，是向天进行最大的报答，以日为尊，以月配享。”郑玄说：“以日为尊是因为它光明，天神中可见的没有比它更显著的。”
孔颖达说：“从日以下的都祭祀，特别提到月是为了与日相对，大概天单独设一个坛，天神等共同设一个坛。”
杨复说：“垂示象数而显著明亮的，没有比日月更大的，日月的光明就是天的光明，所以祭天以日为尊、以月配享，并非一定要让百神都从祀。《月令》说仲夏举行大雩祭天，大雩之后才命令各县祭祀百辟卿士，季秋大飨之后才让有司尝祭群神，向天子报告完备，先后轻重本来就有节度文饰。以此类推，祭天之后才祭祀百神，大概可以知道了。”
臣按：《周礼·春官》注将禋祀、实柴、槱燎作为祭祀天神的三种礼仪，郊祀的大报天就是用禋祀祭祀昊天上帝，而以日为尊、以月配享，那么星辰、司中、司命、风伯、雨师等都从祀是可以知道的。但在行礼的时候，天子亲自向上帝献祭，而所谓日月星辰之类则分派官员去献祭。有人说没有比天更尊贵的、没有比郊祀更重大的，精诚专一地享祭还担心诚意不到，怎么容许混杂百神一起祭祀呢？混杂祭祀是不可以的，初献之后派遣官员各自在它们的坛上祭祀，那就不是混杂了。礼仪在郊外举行而天神都降临，好比天子出行而百官扈从，所到的国家诸侯亲自享祭天子而命令他们的大夫、士去分享扈从之臣的祭祀，根据爵位的高低，遵循次序而排列礼仪，像日那样作为主祭而月那样作为配享，以此为准则而向下推行，未必不符合礼的本意。
《月令》：孟春之月，天子在元旦向上帝祈求谷物丰收。
《春秋左传》：孟献子说：“郊祀后稷是为了祈求农事，所以惊蛰时举行郊祀，郊祀之后才耕作。”《公羊传》说：“郊祀为什么一定要祭祀稷？因为王者用他的祖先配享。”
杨复说：“考察《月令》的书、《周颂》的诗、孟献子的话，都说向上帝祈求谷物丰收。上帝就是昊天上帝，没听说过有感生帝的说法，自从郑玄注有感生帝的说法，经过汉魏历晋宋直到齐梁陈几百年之久，这种说法没有实行，到北齐才采纳这种说法并实行，于是昊天上帝分为两种祭祀，隋唐承用这种说法，直到今天没有废除，推究其来源，是谁的过错呢？然而正理在人心，万世不能磨灭，邪说终究不能盛行。”
臣按：古代郊祀共举行两次，正月的郊祀是为了祈求谷物，《月令》和孟献子所说的是这样；十一月的郊祀是为了报答根本，《郊特牲》所说的是这样。我朝合并为一次祭祀而在岁首举行，礼仪不繁琐而可以经常举行（以上通论郊祀的礼仪）。
《周礼》：用苍璧礼敬天，用黄琮礼敬地，牺牲和币帛仿照玉器的颜色。
吴澄说：“礼敬神灵，在开始告诉神灵时进献于神座。苍璧礼敬天，苍色象征天的颜色，圆形象征天的形状；黄琮礼敬地，黄色象征地的颜色。它们的牺牲和币帛各自仿照玉的颜色。”（这是说郊祀的玉和币帛）
牧人，凡是阳祀用赤色纯毛的牺牲。
郑玄说：“纯毛的牺牲，赤色毛的取纯毛。阳祀，指在南郊祭天及宗庙。”《礼器》：祭天用特牲。
郑玄说：“郊祀所以用特牲，是因为天神最尊贵，没有东西可以相比，所以用特牲郊祀。”《王制》：祭祀天地的牛角像茧和栗（像茧像栗，是小牛犊）。
陈祥道说：“大礼必定简朴，简朴则内心而贵诚，所以祭祀天地的牛角像茧和栗。”
《郊特牲》：帝牛不吉利，就作为稷牛。帝牛必须在涤中三个月，稷牛只要具备就行。
陈澔说：“郊祀社稷配享天，所以祭上帝的称为帝牛，祭后稷的称为稷牛。涤，是牢中清除的地方。两头牛都在涤中，如果到期占卜牺牲不吉利，或有死伤，就用稷牛作为帝牛而另选稷牛。不在涤中三个月的不能作为帝牛，稷是人鬼，它的牛只要具备使用就够了。”（以上祭祀天的牺牲）
《周礼》：鬯人掌管供给鬯酒并装饰（指设巾）它。
吴澄说：“鬯，是酿成酒而芬芳条畅。如黑黍，一桴二米，是天地至和之气，所以名叫鬯并因此命名官职。供给鬯酒，只是供给鬯酒没有爵，用布作为巾覆盖并画黼纹。”
臣按：大宗伯说“蒞玉鬯”，《表記》说“鬯以事上帝”，那么祭祀天地也有鬯，只是不用郁。
酒正，凡是祭祀依法供给五齐三酒，装满八尊（五齐、三酒，共八尊），大祭三贰（用酒一尊又副以两尊）。陈祥道说：“凡是祭祀天地诸神都有五齐三酒。”
臣按：五齐，一曰泛齐（酿成后滓浮泛泛然）、二曰醴齐（醴，体也。酿成后上下一体滓汁相将）、三曰盎
齊（盎，翁也。成而翁翁然蔥白色也）、四曰醍齊（成而紅赤也）、五曰沈齊（成而滓沈也），是五齊用之祭祀不致其味致其祭而已。三酒，一曰事酒，酌有事之酒也；二曰昔酒，久釀而熟也；三曰清酒，酒之生者也，三酒以飲，非若齊之致其義也。
译醴（醴，甜酒。酿成后呈淡白色）、四曰醍齐（酿成后呈红赤色）、五曰沈齐（酿成后酒渣下沉），这五种醴齐用于祭祀，不求其味美，只求表达祭祀的诚意罢了。三酒，一曰事酒，是用于有事时饮用的酒；二曰昔酒，是久酿而成熟的酒；三曰清酒，是未经过滤的酒，这三种酒用来饮用，不像醴齐那样重在表达其意义。
《禮記》：大羹不和，犧尊疏布，烝厓杓。
陳澔曰：“大羹者，太古之羹也，肉汁無鹽梅之和，後王存古禮故設之，亦尚玄酒之意。犧尊，刻為犧牛之形，此尊以粗疏之布為覆。烝厓，白木之有文理者。杓，沃盥之具也。”
《表記》：天子親耕，粢盛鬯以事上帝。
馬希孟曰：“天子之尊非不足於耕也，蓋身致其誠信而示其嚴上之禮也。”（以上祀天醴齊粢盛）《易》曰：鼎，象也。以木巽火，亨飪也。聖人亨以享上帝。
程頤曰：“鼎之為器，生人所賴至切者也，極其用之大，聖人亨以享上帝。”
《詩大雅》曰：（我也）盛於豆（木器，以薦菹醢），於豆於登（瓦器，以薦大羹）。其香始升，上帝居歆。
朱熹曰：“此章言其尊祖配天之祭。其香始升而上帝已安而饗之，言應之疾也。”
臣按：謝枋得謂天地間惟理與氣，有此理則有此氣，有此氣則有此理，鬼神無形與聲，惟有理與氣在溟漠之間耳。凡祭，皆以心感神、以氣合神者也，黍稷必馨香，酒瑽必芬芳，用椒、用桂、用蕭、用鬱金草皆以香氣求神，神以歆饗此氣耳。由此言之，後世爇嶺海之香木以代鬱鬯亦此意，其氣之芬馥清遠，有非蕭、桂、鬱金所及者，用之以祀神，禮所謂以義起，此亦其類歟。
《郊特牲》：“器用陶匏（瓦器）”，以象天地之性也。陳澔曰：“陶匏，物之質者，質乃物性之本然也。”管簟之安而蒲越（音活）槁秸之尚，明之也。
鄭玄曰：“凡常居下管上簟，祭天席蒲越槁秸之尚也，二者皆藉神席也。明之者，神明之也。”（以上祀天之器）
以上郊祀天地之禮（上）
卷五七
▲郊祀天地之礼（下）
《诗序》：《昊天有成命》，郊祀天地也。昊天有成命，二后受之，成王不敢康，夙夜基命宥（宏深也）密（静密也），于缉（继续也）熙（光明也），单厥心，肆其靖（安也）之。
朱熹曰：“二后，文、武也。成王名诵，武王之子也。基，积累于下以承藉乎上者也。”
臣按：《周颂》此章序云“郊祀天地”，苏轼北郊之议援此序以为证，朱熹以《国语》证之，谓其为康王以后祀成王之诗无疑，且欧阳氏《时世论》谓此二后者文、武也，成王者成王也，当为康王以后之诗。臣考郊庙之诗曰《颂》者，皆一时公卿大夫与太史氏为之，于郊祀明堂、常祭宗庙时歌之而各有所主，如《烈文》主太王、《清庙》主文王、《执竞》主武王之类，《思文》之诗则郊祀后稷以配天也，《我将》之诗则宗祀文王以配上帝也。周人之《颂》至于诸侯助祭、巡守、朝会、祭告、戒农官、赛田事莫不有乐歌，而独于天地阙焉，且郊祀后稷以配天、宗祀文王以配上帝，所以配祭者尚有其诗，顾于正祭之天帝独无美盛德之形容，可乎？臣窃以为《昊天有成命》之《诗序》云“郊祀天地”未必无所据也，但解者以“成王”为成此王业则未必然尔，诗之意盖谓昊天上帝有此成定之命，文王、武王实受之，成王继之不敢康宁，夙夜积德以承藉文、武所受于天之成命者，既以深宏而静密矣，于是叹美而言，谓承天命以主天祀者宜继续文武光明之德，竭诚致敬，单尽其心；亦如成王之不敢康宁，庶几安靖天下而保祖宗所受昊天之成命于无穷矣。于者，叹辞。作颂者首言天命，继言三后之德，于此又叹美而发其端，欲其后人主是祀者不敢废坠天命，以常大报天之意。意者此诗实是郊祀之颂，成王之世盖已有之而未及成王，康王嗣统新作此颂，因祖以及考，不然，则是康王就旧颂中益以“成王不敢康”之一语于二后受之之下亦不可知也。或曰朱子谓此诗只说昊天不说地，设使合祭亦须说及后土，考之经典，惟祭天之名谓之郊而祭地无其名，如《虞书》之“类于上帝”、《周礼》之禋祀昊天上帝，皆未尝及后土，岂但此诗哉？
思文后稷，克配彼天。立我烝民，莫匪尔极。
朱熹曰：“此言后稷之德真可配天，盖
译《礼记》说：大羹不加调味，犧尊用粗疏的布覆盖，蒸厓用作杓。
陈澔说：“大羹，是太古时代的羹汤，肉汁中没有盐和梅的调和，后世的君王保留古礼所以设置它，这也是崇尚玄酒的意思。犧尊，雕刻成犧牛的形状，这种尊用粗疏的布作为覆盖。蒸厓，是有纹理的白木。杓，是浇水洗手的器具。”
《表記》说：天子亲自耕种，用粢盛和鬯酒来侍奉上帝。
马希孟说：“天子的尊贵并非不足以从事耕种，而是亲身表达他的诚信，并展示他尊奉上帝的礼仪。”（以上关于祭祀上天所用的醴齐、粢盛）《易经》说：鼎，是取象之物。用木来顺承火，是烹煮食物。圣人烹煮食物来享祭上帝。
程颐说：“鼎这种器具，是生人赖以生存最为迫切的东西，其用途极大，圣人烹煮食物来享祭上帝。”
《诗经·大雅》说：（我也）盛在豆（木制器皿，用来进献腌菜和肉酱）里，在豆和登（陶制器皿，用来进献大羹）里。香气刚刚升起，上帝就安然享用。
朱熹说：“这一章说的是尊崇祖先配享上天的祭祀。香气刚刚升起而上帝已经安然享用，说的是感应之迅速。”
臣按：谢枋得认为天地间只有理与气，有此理就有此气，有此气就有此理，鬼神没有形体与声音，只有理与气存在于冥漠之间罢了。凡是祭祀，都是以心感应神灵、以气契合神灵，黍稷必定馨香，酒醴必定芬芳，使用椒、使用桂、使用萧、使用鬱金草，都是以香气来求神，神灵因为歆享这种气而到来。由此说来，后世燃烧岭海的香木来代替鬱鬯也是这个意思，其气芬芳清幽深远，有萧、桂、鬱金所不及的，用它来祭祀神灵，礼所谓因义而兴起，这也属于这一类吧。
《郊特牲》说：“器物使用陶匏（瓦器）”，用来象征天地的本性。陈澔说：“陶匏，是质朴之物，质朴是物性的本来面目。”管簟的安稳以及蒲越、槁秸的崇尚，是为了彰显这一点。
郑玄说：“通常居住时管在下簟在上，祭祀上天时席用蒲越、槁秸崇尚，这两种都是垫在神位下的席子。彰显，是使神明显耀。”（以上关于祭祀上天的器物）
以上郊祀天地之礼（上）
卷五七
▲郊祀天地之礼（下）
《诗序》说：《昊天有成命》，是郊祀天地的诗。昊天有成命，二后受之，成王不敢康，夙夜基命宥密，于缉熙，单厥心，肆其靖之。
朱熹说：“二后，指文王、武王。成王名诵，是武王的儿子。基，是积累于下以承托于上的意思。”
臣按：《周颂》这一章的序言说“郊祀天地”，苏轼关于北郊的议论引用这个序言作为证据，朱熹用《国语》来证明，认为这是康王以后祭祀成王的诗无疑，而且欧阳氏的《时世论》说这二后是文王、武王，成王就是成王，应当是康王以后的诗。臣考察郊庙之诗称为《颂》的，都是一时公卿大夫与太史所作，在郊祀明堂、常祭宗庙时歌唱而各有其所主，如《烈文》主太王、《清庙》主文王、《执竞》主武王之类，《思文》之诗则是郊祀后稷以配天，《我将》之诗则是宗祀文王以配上帝。周人的《颂》至于诸侯助祭、巡守、朝会、祭告、戒农官、赛田事莫不有乐歌，却唯独在天地方面缺失，况且郊祀后稷以配天、宗祀文王以配上帝，用来配祭的还有其诗，难道在正祭的天帝唯独没有赞美盛德的形容，可以吗？臣私下认为《昊天有成命》的《诗序》说“郊祀天地”未必没有根据，只是解释者把“成王”解释为成就王业则未必如此，诗的意思大概是说昊天上帝有此成定之命，文王、武王确实承受了它，成王继承它不敢安逸，早晚积累德行以承托文、武所受于天的成命，既然已经深宏而静密了，于是赞叹赞美而言，说承天命以主天祀的人应当继续文武光明之德，竭诚致敬，单尽其心；也如成王之不敢安逸，庶几安靖天下而保祖宗所受昊天之成命于无穷。于，是叹词。作颂的人首先言天命，接着言三后之德，在这里又赞叹赞美而发其端，希望其后人主是祀者不敢废坠天命，以常大报天之意。意者此诗实是郊祀之颂，成王之世大概已有之而未及成王，康王嗣统新作此颂，因祖以及考，不然，则是康王就旧颂中益以“成王不敢康”之一语于二后受之之下亦不可知也。或曰朱子谓此诗只说昊天不说地，设使合祭亦须说及后土，考之经典，惟祭天之名谓之郊而祭地无其名，如《虞书》之“类于上帝”、《周礼》之禋祀昊天上帝，皆未尝及后土，岂但此诗哉？
思文后稷，克配彼天。立我烝民，莫匪尔极。
朱熹说：“这是说后稷之德真可配天，大概