卷七七
家本於修身者有矣，言修身本於正心者亦有矣。若夫推正心本於誠意、誠意之本於致知、致知之在於格物，則他書未之言，六籍之中惟此篇而已。”
译说家庭治理的根本在于修身的人有，说修身的根本在于端正心志的人也有。至于推究端正心志的根本在于使意念真诚，使意念真诚的根本在于推极知识，推极知识的关键在于穷究事物的原理，那么其他书籍没有说过，在六经之中只有这一篇罢了。
程複心曰：“不由是而學，則記誦詞章之旨、虛無寂滅之教與夫權謀術數、百家眾技皆紛然雜出，此其所以差也。”
朱熹曰：“河南程氏兩夫子出，實始尊信此篇而表章之，既又為之次其簡編、發其歸趣，然後古者大學教人之法、聖經賢傳之指，粲然複明於世，雖以熹之不敏，亦幸私淑而與有聞焉。顧其為書猶頗放失，是以忘其固陋，采而輯之，間亦竊附已意，補其闕略，以俟後之君子。極知僭逾無所逃罪，然於國家化民成俗之意、學者修已治人之方，則未必無小補雲。”
臣按：《大學》在《禮記》中，程氏兄弟始表章之，朱熹又為之《章句》《或問》。
又曰：“《大學》是曾子述孔子說為學之大方，而門人又傳述以明其旨，前後相因，體統都具，玩味此書知得古人為學所向，卻讀《語》《孟》便易入，後麵功夫雖多而大體已立矣。”
又曰：“《大學》是為學綱領，先讀《大學》立定綱領，他書皆雜說在裏許，通得《大學》了去看他經，方見得此是格物致知事、此是誠意正心事、此是修身事、此是齊家治國平天下事。”
又曰：“今且熟讀《大學》作間架，卻以他書填補去。”又曰：“《大學》是個腔子，要填教他實。”臣按：此二條真德秀所以作《大學衍義》本諸此。
又曰：“看《大學》且逐章理會，先將本文念得，次將《章句》來解本文，又將《或問》來參《章句》，須逐一令記得，反覆尋究，待念得浹洽，既逐段曉得，卻統看溫尋過。”又曰：“《大學》一書有正經、有《章句》、有《或問》，看來看去，不用《或問》隻看《章句》便了，久之亦隻看正經便了，又久之自有一部《大學》在我胸中。”又曰：“《大學》之書，譬如人起屋，是盡一個大地盤在這裏，會得這個了，他日若有材料，卻依此起將去。”
臣按：朱熹謂：“某一生看得這文字，透見得前賢所未到處，溫公作《通鑒》言平生精力盡在此書，某於《大學》亦然。先須通此，方可讀他書。”又謂：“不用某許多工夫，亦看某的不出；不用聖賢許多工夫，亦看聖賢的不出。”臣按，朱子有功於聖門非止一端，然其最大者在《大學》一書。是書在《禮記》中，程子始表章之，然猶未大明於世也，朱子《章句》《或問》一出，天下家傳而人誦之，皆知聖門有全體大用之學。為學者不能外此以求聖賢之道，為治者不能外此以成帝王之功治，而外此則為伯道，用非其用，無體故也；學而外此則為異端，體非其體，無用故也。朱子謂平生精力盡在此書，擇焉而精其在《章句》，語焉而詳其在《或問》乎。所謂析之極其精而不亂，合之盡其大而無餘，其朱子自道歟。（以上言《大學》）
程頤曰：“不偏之謂中，不易之謂庸，中者天下之正道，庸者天下之定理。此篇乃孔門傳授心法，子思子恐其久而差也，故筆之書以授孟子。其書始言一理，中散為萬事，未複合為一理，放之則彌六合，卷之則退藏於密，其味無窮，皆實學也。善讀者玩索而有得焉，則終身用之有不能盡者矣。”
朱熹曰：“中者，不偏不倚，無過不及之名。庸，平常也。”
陳淳曰：“文公解庸為平常，非於中之外別有所謂庸，隻是這中的便是日用平常道理，平常與怪異字相對。”
陳櫟曰：“不偏不倚，未發之中，以心論者也，中之體也；無過不及，時中之中，以事論者也，心之用也。”
臣按：朱熹謂庸是依本分不為怪異之事，堯舜孔子隻是庸，夷齊所為都不是庸了。子思作書以是為名，以見人之存心行事，一切以不偏不倚、無過不及為準則，而其所以為是者皆是日用平常之事也，故其為書不徒謂之中而又加以庸焉。恐學者以中庸為難行之事，使知其中即是庸，不庸則非中矣。
又曰：“曾子學於孔子而得其傳，子思又學於曾子而得其所傳於孔子者，既而懼夫傳之久遠而或失其真也，於是作為此書。”又曰：“《中庸》一篇某以己意分其章
译程复心说：“如果不通过这种途径去学习，那么记诵辞章的宗旨、虚无寂灭的教义以及权谋术数、百家众技都会纷然杂出，这就是它们产生偏差的原因。”
朱熹说：“河南程氏两位先生出现，才真正开始尊崇信奉这篇文献并加以表彰，后来又为它编排简册、阐发其旨趣，然后古代大学教育人的方法、圣贤经典传授的指归，才清晰地重新显明于世，即使像我这样不聪慧的人，也幸运地私下向先生学习而有所听闻。只是这本书仍然颇有散佚，因此我忘记自己固陋，采集并编辑它，其间也私下附上自己的意见，补全其缺略，以等待后来的君子。极知僭越冒犯无法逃避罪责，但对于国家教化百姓、形成风俗的意图，以及学者修养自身、治理他人的方法，大概未必没有小小的补益吧。”
臣按：《大学》在《礼记》中，程氏兄弟才开始表彰它，朱熹又为它作了《章句》和《或问》。
又说：“《大学》是曾子叙述孔子关于为学的大纲，而门人又传述以阐明其宗旨，前后相承，体制完备，玩味这本书知道古人做学问的方向，再读《论语》《孟子》就容易入门，后面的功夫虽然多，但大体已经确立了。”
又说：“《大学》是为学的纲领，先读《大学》确立纲领，其他书都夹杂在里面，通晓《大学》后去看其他经典，才能看出这是格物致知的事、这是诚意正心的事、这是修身的事、这是齐家治国平天下的事。”
又说：“现在暂且熟读《大学》作为框架，然后用其他书去填补。”又说：“《大学》是个容器，要把它填充实。”臣按：这两条正是真德秀作《大学衍义》的本源。
又说：“看《大学》暂且逐章理会，先将本文念熟，其次用《章句》来解释本文，又用《或问》来参证《章句》，必须逐一记住，反复寻究，等到念得透彻，既逐段懂得，再统观温习一遍。”又说：“《大学》一书有正经、有《章句》、有《或问》，看来看去，不用《或问》只看《章句》就行了，久了也只看正经就行了，再久自然有一部《大学》在我胸中。”又说：“《大学》这本书，譬如人盖房子，是把整个地基摆在这里，会了这个，日后若有材料，就依此建造起来。”
臣按：朱熹说：“我一生看这些文字，透彻地见到前贤所未达到的地方，司马光作《通鉴》说平生精力尽在这本书上，我对《大学》也是如此。先须通晓这个，才可以读其他书。”又说：“不用我这么多功夫，也看不出我的东西；不用圣贤这么多功夫，也看不出圣贤的东西。”臣按，朱子对圣门有功不止一端，但其最大的功绩在《大学》一书。这本书在《礼记》中，程子才开始表彰它，但还没有在世上大明，朱子《章句》《或问》一出，天下家传而人诵，都知道圣门有全体大用的学问。做学问的人不能离开这个去求圣贤之道，做治理的人不能离开这个去成就帝王之功业，而离开这个就是霸者的道路，用非其用，因为没有本体；做学问而离开这个就是异端，体非其体，因为没有功用。朱子说平生精力尽在这本书上，选择而精粹的在《章句》，言语而详细的在《或问》吧。所谓分析它极其精细而不混乱，合拢它尽其广大而无剩余，这是朱子自述吧。（以上言《大学》）
程颐说：“不偏不倚叫做中，恒常不变叫做庸，中是天下的正道，庸是天下的定理。这篇文献是孔门传授的心法，子思担心它流传久了产生偏差，所以把它写下来传授给孟子。这本书开始言说一个理，中间散为万事，最后又复合为一个理，展开它则充满天地，卷缩它则退藏于细微，其意味无穷，都是实学。善于阅读的人玩味探究而有收获，那么终身使用它都取之不尽了。”
朱熹说：“中，是不偏不倚，无过无不及的名称。庸，是平常。”
陈淳说：“朱文公解释庸为平常，不是在中的外面另外有所谓的庸，只是这中就是日用平常的道理，平常与怪异相对。”
陈栎说：“不偏不倚，是未发之中，是从心来说的，是中的本体；无过无不及，是时中之中，是从事来说的，是心的功用。”
臣按：朱熹说庸是依本分不做怪异之事，尧舜孔子只是庸，伯夷叔齐所做的都不是庸了。子思作书以此命名，以显示人的存心行事，一切以不偏不倚、无过无不及为准则，而其所以为是的都是日用平常之事，所以他的书不徒然称为中而又加上庸。恐怕学者以中庸为难行之事，使他们知道中即是庸，不庸就不是中了。
又说：“曾子向孔子学习而得其传授，子思又向曾子学习而得到曾子所传于孔子的，后来担心传授久远而可能失去其真，于是作此书。”又说：“《中庸》一篇我以自己的意思分其章
黃幹曰：“《中庸》與他書不同，《論語》是一章說一事，《大學》亦然，《中庸》則大片段須是滾讀方知首尾，然後逐段解釋則理通矣。今莫若且以《中庸》滾讀，以《章句》仔細一一玩味，然後首尾貫通。”
真德秀曰：“《中庸》始言天命之性，終言無聲無臭，宜若高妙矣，然曰戒慎、曰恐懼、曰謹獨、曰篤恭，則皆示人以用力之方。蓋必戒懼、謹獨而後能全夫性之善，必篤恭而後造無聲無臭之境，未嚐使人馳心窈冥而不踐其實也。”
臣按：《中庸》一書雜在《禮記》中，程氏始表出之，至朱熹為之《章句》《或問》始大明於世。蓋中之為言始於《虞書》，庸之言則昉於《易》也，堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，湯、文、武、周公皆聞而知是道者也。孔子集群聖之大成，刪述六經，既載其授受之言於《書》，門人又記其所嚐言者於魯《論》之終篇，中之道至是大著矣。雖然，中之在人雖出於心，而人之所以信執之者不過言與行而已，故於《易》之《乾文言》又著一庸字焉，曰“庸言之信，庸行之謹”，嚐以語其門人曰：“中庸之為德也其至矣乎，民鮮久矣。”門人既載之《論語》中，子思以孔子之孫而親受業於曾子，曾子親受其師之口傳麵命者也，有所受而為此書，乃合中、庸二字以為其書之名，而載其聖祖所嚐語者於第二、第三章，所以立萬世聖學之標準也。其意若曰聖門之學必中，而中又必庸，乃人倫日用之常，非詭異難行之事也。是理也，乃上天之所命、人物之所率、聖人之所以教、學者之所以學、帝王之所以治、百姓之所以行，壹皆以是中庸為準則，不可偏於此，亦不可倚於彼，不可以不及，亦不可以太過，平平焉以無險無陂，常常焉以不怪不奇。教者必於是而受其教以為學者亦必於是，治者必於是而奉其治以為生者亦必於是，為學者異乎此則為異端之差，為治者異乎此則為伯道之雜。先儒謂此為孔門傳授心法，而臣亦曰子思所以立萬世聖學之標準者此也。（以上言《中庸》）
司馬遷曰：“孟軻述唐虞三代之德，是以所如者不合，退而與萬章之徒序《詩》《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”
朱熹曰：“熟讀七篇，觀其筆勢如鎔鑄而成，非綴緝可就也。《論語》便是記錄綴緝所為，非一筆文字矣。”
韓愈曰：“孔子之道大而能博，門弟子不能遍觀而盡識也，故學焉而皆得其性之所近，其後離散分處諸侯之國，又各以其能授弟子，源遠而末益分，惟孟軻師子思而子思之學出於曾子，自孔子沒，獨孟軻氏之傳得其宗，故求觀聖人之道者必自孟子始。”
又曰：“揚子雲曰：‘古者楊墨塞路，孟子辭而辟之廓如也。’夫楊墨行，正道廢，孟子雖賢聖，不得位，空言無施，雖切何補？然賴其言而今之學者尚知宗孔氏、崇仁義、貴王賤霸而已，其大經大法皆亡滅而不救、壞爛而不收，所謂存十一於千百，安在其能廓如也？然向無孟氏則皆服左衽而言侏離矣，故愈嚐推尊孟氏以為功不在禹下者，為此也。”
陳櫟曰：“孟子辟楊墨，功不在禹治洪水下者，洪水溺人之身，異端陷溺人心，心溺之禍甚於身溺故也。”
程頤曰：“孟子有大功於世，以其言性善也。”又曰：“孟子性善、養氣之論皆前聖所未發。”
朱熹曰：“邪說橫流，壞人心術，甚於洪水猛獸之災，慘於夷狄篡弑之禍，故孟子深拒而力救之，再言豈好辯哉、子不得已也，所以深致意焉。然非知道君子，孰能真知其所以不得已之故哉？”
又曰：“孟子道性善，稱堯舜，使天下曉然知仁義之所在者，此所以正人心以為息邪說、距行之本也；排為我、斥兼愛使天下曉然知邪之不可由者，此所以息邪距而為正人心之用也。蓋其體用不偏，首尾相應，如此然後足以撥亂世而反之正，此所以雖得其本而不免於多言也。然豈其心之所好哉？亦畏天命、悲人窮，不得已而然耳。”
臣按：六經之外，書籍之在天地間者，《
译黄干说：“《中庸》与其他书不同，《论语》是一章讲一件事，《大学》也是这样，《中庸》则大的片段必须连贯诵读才能了解首尾，然后逐段解释，道理就通晓了。现在不如暂且将《中庸》连贯诵读，把《章句》仔细逐一玩味，然后首尾贯通。”
真德秀说：“《中庸》开头讲天命之性，结尾讲无声无臭，似乎很高妙，然而说戒慎、说恐惧、说谨独、说笃恭，都是向人展示用力的方法。大概必须戒惧、谨独，然后才能保全性的善，必须笃恭，然后才能达到无声无臭的境界，不曾让人驰骋心神于幽深玄妙之处而不践行实事。”
臣按：《中庸》一书混杂在《礼记》中，程氏才开始把它表章出来，到朱熹为它作《章句》《或问》，才在世上大明。大概“中”这个词始于《虞书》，“庸”这个词则起源于《易》。尧以此传给舜，舜以此传给禹，汤、文、武、周公都是听说并知晓此道的人。孔子集众圣之大成，删述六经，既在《书》中记载了他们传授的话语，门人又在鲁《论》的终篇记录了孔子曾经说过的话，中的道至此大为显扬。虽然，中在人虽然出于心，但人之所以相信并持守它的，不过是言语和行为罢了，所以在《易》的《乾文言》中又著了一个“庸”字，说“庸言之信，庸行之谨”，曾经对他的门人说：“中庸作为德行，真是达到了极致啊，百姓很少能长久保持它。”门人把它记载在《论语》中，子思作为孔子的孙子而亲自受业于曾子，曾子亲自受他老师的口传面命，有所承受而写了这本书，于是把中、庸二字合起来作为书名，并把圣祖曾经说过的话记载在第二、第三章，以此确立万世圣学的标准。他的意思好像是说，圣门之学必须中，而中又必须庸，乃是人伦日用的常道，不是诡异难行的事情。这个理，是上天所赋予的、万物所遵循的、圣人用来教导的、学者用来学习的、帝王用来治理的、百姓用来践行的，全都以中庸为准则，不可偏于此，也不可倚于彼，不可以不及，也不可以太过，平平坦坦没有险阻倾斜，常常如此不怪异不奇特。施教者必定依据这个，接受教导作为学者也必定依据这个，治理者必定依据这个，奉行治理作为百姓也必定依据这个，做学者的不同于此就是异端的偏差，做治理者的不同于此就是霸道的杂糅。先儒说这是孔门传授的心法，而臣也说子思之所以确立万世圣学标准的就是这个。（以上讲《中庸》）
司马迁说：“孟轲叙述唐虞三代的德行，因此所到之处不合时宜，退而与万章等人编次《诗》《书》，阐述仲尼的意思，作《孟子》七篇。”
朱熹说：“熟读七篇，看它的笔势像熔铸而成，不是拼凑就能完成的。《论语》就是记录拼凑而成的，不是一笔写成的文字。”
韩愈说：“孔子的道大而能博，门弟子不能全面观察并完全识知，所以学习后都得到各自本性所接近的，后来离散分居在诸侯之国，又各自以其所能传授给弟子，源头遥远而末流更加分散，只有孟轲师从子思而子思的学说出自曾子，自从孔子去世，只有孟轲氏的传承得其宗旨，所以寻求观察圣人之道的人必定从孟子开始。”
又说：“扬雄说：‘古时杨墨之学堵塞道路，孟子辞而辟之，廓然清朗。’杨墨盛行，正道废弃，孟子虽然贤圣，不得位，空言无法施行，虽然急切有什么补益？然而依靠他的话，现在的学者尚知尊崇孔氏、崇尚仁义、贵王贱霸罢了，那些大经大法都灭亡而不救、坏烂而不收，所谓存十一于千百，哪里能廓然清朗呢？然而如果没有孟氏，那么都穿着左衽而说侏离语了，所以韩愈曾经推崇孟氏认为功不在禹下，就是因为这个。”
陈栎说：“孟子辟杨墨，功不在禹治洪水之下，洪水淹没人的身体，异端陷溺人心，心溺的祸害比身溺更严重。”
程颐说：“孟子对世有大功，因为他说性善。”又说：“孟子性善、养气的论述都是前圣所未曾阐发的。”
朱熹说：“邪说横流，败坏人心术，比洪水猛兽的灾害更严重，比夷狄篡弑的祸害更惨烈，所以孟子深拒而力救之，再说岂好辩哉、子不得已也，所以深致意焉。然而不是知道君子，谁能真正知道他不得已的缘故呢？”
又说：“孟子道性善，称尧舜，使天下清楚地知道仁义所在，这是用来正人心以作为息邪说、距邪行的根本；排斥为我、斥责兼爱，使天下清楚地知道邪道不可遵循，这是用来息邪距而正人心的作用。大概其体用不偏，首尾相应，这样然后足以拨乱世而返之正，这就是虽然得其本而不免于多言的原因。然而岂是其心所好哉？也是畏天命、悲人穷，不得已而然耳。”
臣按：六经之外，书籍之在天地间者，《
論語》之外有《孟子》，故先儒論儒道之書必以《論》《孟》並言，蓋此二書六經之骨髓、儒道之根本也，為學之要、出治之法皆不外乎此。六經譬則海也、山也，《論語》譬則泛海之航、上山之階也，孟子其入海之潢、登山之徑乎？故學堯、舜、禹、湯、文、武、周公之道者，必自孔子入，而入孔子之門者必自孟子始。（以上言《孟子》）
译《论语》之外有《孟子》，所以先儒论述儒道的书籍必定将《论语》和《孟子》并提，因为这两部书是六经的精髓、儒道的根本，为学的要领、治国的方法都不超出这两部书。六经好比是大海、高山，《论语》好比是渡海的航船、登山的阶梯，那么《孟子》就是通入大海的水池、攀登高山的道路吧？所以学习尧、舜、禹、汤、文、武、周公之道的人，必定从孔子入手，而进入孔子门庭的人必定从《孟子》开始。
程頤曰：“學者當以《論語》《孟子》為本，《論語》《孟子》既治則六經可不治而明矣。”又曰：“學者須將《論語》中諸弟子問處便作自己問，聖人答處便作今日耳聞，自然有得，雖孔、孟複生不過以此教人，若能於《語》《孟》中深求玩味，將來涵養成甚生氣質。”又曰：“凡看《語》《孟》且須熟讀玩味，須將聖人言語切己，不可隻作一場話說人，隻看此二書切己，終身盡多也。”
又曰：“孔子言語句句是自然，孟子言語句句是實事。”
臣按：程頤又言：“學者先讀《論語》《孟子》，如尺度權衡相似，以此去量度事物，自然見得長短輕重。”朱熹亦謂：“先讀得《語》《孟》二書十分透徹，其他書都不費力，觸處便見。”由是觀之，聖賢千言萬語不出乎孔孟之所言，經籍積案盈箱不出乎《語》《孟》之所載，學者苟能專心致誌於此二書，用之以製事，推之以教人，本之以事君，施之以為政，學問之功於是乎至，聖賢之事於是乎畢矣。
朱熹曰：“《論語》之言無所不包，而其所以示人者莫非操存涵養之要；七篇之旨無所不說，而其所以示人者類多體驗擴充之端。”
或問於朱熹曰：“學者之於《論》《孟》，其用功也奈何？”曰：“循序而漸進，熟讀而精思可也。”曰：“然則請問循序漸進之說。”曰：“以二書言之則先《論》而後《孟》，通一書而後及一書；以一書言之則其篇章文句、首尾次序亦各有序而不可亂也。量力所至，約其程課而謹守之，字求其訓、句索其旨，不得乎前則不得求其後，不通乎此則不敢誌乎彼。如是而循序漸進焉，則意定理明而無疏易陵躐之患矣。是不惟讀書之法，是乃操心之要，尤始學者之不可不知也。”曰：“其熟讀精思者何邪？”曰：“《論語》一章不過數句，易以成誦，成誦之後反覆玩味，於燕間靜一之中以須其浹洽可也。《孟子》每章或千百言，反覆論辯，雖若不可涯者，然其條理疏通，語意明潔，徐讀而以意隨之，出入往來以十百數，則其不可涯者將有以得之於指掌之間矣。”
臣按：朱熹又言：“大抵觀書先須熟讀，使其言皆若出於吾之口，繼以精思，使其意皆若出於吾之心，然後可以有得耳。徐行卻立，處靜觀動，如攻堅木，先其易者，然後及其節目，如解亂繩，有所不通姑置而徐理之。”此朱子讀書法也。程子亦曰：“讀書者當觀聖人所以作經之意與聖人所以用心，聖人之所以至於聖人而吾之所以未至者、所以未得者，句句而求之，晝誦而味之，中夜而思之，平其心、易其氣、闕其疑，則聖人之意可見矣。”此程子讀書法也。學者讀書誠以此兩賢之言為法則，凡聖賢之所以著書、立言與其所以立心、製行而至於為聖為賢者，皆可於言意之表得之矣。得其言於心，本之以製行，本之以處事，本之以為學，本之以為政，不徒出口入耳而皆有諸己以為實行、措諸事以為實用，聖賢地位不難到矣。
朱熹又曰：“《論語》工夫少得效多，六經工夫多得效少。”又曰：“天下之物莫不有理，而其精蘊則已具聖賢之書，故必由是而求之，然欲簡而易知、約而易守，則莫若《大學》《論語》《中庸》《孟子》也。”又曰：“不先乎《大學》無以提挈綱領而盡《論》《孟》之精微，不參之《論》《孟》則無以融貫會通而極《中庸》之歸趣，然不會典極於《中庸》，則又何以建立大本、經綸大經而讀天下之書、論天下之事哉？”
臣按：孔孟之時已有六經之說，而四書之名則始於宋焉。所謂四書者，《論語》《大學》《中庸》《孟子》也。此數書者，所謂為天地立心、為生民立命、為往聖繼絕學、為萬世開太平之具也，學者必先讀四書而後及於六經，而讀四書者又必自《大學》始。程子謂其為初學入德之門，朱子謂其為古者大學教人之法，真氏謂其為聖學之淵源、為治之根柢、君天下之律令格例，是知儒者之書莫切要如《大學》一書，小學由是而入德，大學本是
译程颐说：“求学的人应当以《论语》《孟子》为根本，《论语》《孟子》既然研习透彻，那么六经可以不专门研习就能明白。”又说：“求学的人必须将《论语》中各位弟子提问的地方当作自己提问，圣人回答的地方当作今天亲耳听到，自然会有收获，即使孔子、孟子再生，也不过用这些来教导人，如果能在《论语》《孟子》中深入探求玩味，将来涵养出的气质会非常好。”又说：“凡是阅读《论语》《孟子》，暂且必须熟读玩味，必须将圣人的言语切合自身，不可仅仅当作一场话来说给别人听，只看这两本书切合自身，终身受用不尽。”
又说：“孔子的言语句句是自然的，孟子的言语句句是实在的。”
臣按：程颐又说：“求学的人先读《论语》《孟子》，就像尺度和权衡一样，用它们去衡量事物，自然能看出长短轻重。”朱熹也说：“先读《论语》《孟子》这两本书十分透彻，其他书都不费力，到处都能看见。”由此看来，圣贤千言万语不出乎孔孟所说的，经籍堆积满箱不出乎《论语》《孟子》所记载的，求学的人如果能专心致志于这两本书，用它来处理事务，推广它来教导人，依据它来侍奉君主，施行它来治理政事，学问的功夫于是达到极致，圣贤的事业于是完成。
朱熹说：“《论语》的言论无所不包，而它用来指示人的没有不是操持存养的要领；《孟子》七篇的宗旨无所不说，而它用来指示人的大多属于体验扩充的端倪。”
有人问朱熹说：“求学的人对于《论语》《孟子》，用功的方法是怎样的？”回答说：“循序渐进，熟读精思就可以了。”问：“那么请问循序渐进的说法。”回答说：“以这两本书来说，就先读《论语》后读《孟子》，通晓一本书后再及另一本书；以一本书来说，它的篇章文句、首尾次序也各自有序而不能混乱。量力而行，约定课程并谨慎遵守，字字求其训诂，句句索其旨意，前面没有理解就不求后面，这里不通就不敢志于那里。像这样循序渐进，那么意理确定明白而没有疏忽轻率冒进的祸患了。这不仅是读书的方法，这是操心的要领，尤其是初学的人不可不知道的。”问：“那熟读精思是怎样的呢？”回答说：“《论语》一章不过几句，容易背诵，背诵之后反复玩味，在闲暇安静之中等待它融会贯通就可以了。《孟子》每章或千言或百言，反复论辩，虽然好像没有边际，然而它的条理疏通，语意明洁，慢慢读而让心意跟随，出入往来数十百遍，那么那好像没有边际的也将能在指掌之间得到了。”
臣按：朱熹又说：“大抵观书先须熟读，让那些言语都好像出于我的口，接着精思，让那些意思都好像出于我的心，然后才能有收获。慢慢行走却站立，处静观动，像攻伐坚硬的木头，先攻容易的部分，然后及于节疤，像解开乱绳，有所不通暂且放置而慢慢梳理。”这是朱子的读书法。程子也说：“读书的人应当观察圣人作经的意图与圣人用心的地方，圣人之所以成为圣人而我之所以没有达到、没有得到的原因，句句去探求，白天诵读而玩味，半夜思考，平复心情、平和气息、存留疑问，那么圣人的意思就可以看见了。”这是程子的读书法。求学的人读书如果真以这两位贤人的言论为法则，凡是圣贤之所以著书、立言以及他们之所以立心、制行而达到成为圣人的原因，都可以在言语意思之外得到了。将言语心得于心，依据它来制行，依据它来处事，依据它来做学问，依据它来为政，不只是出口入耳而都有在自己身上作为实行、放在事务上作为实用，圣贤的地位就不难达到了。
朱熹又说：“《论语》功夫少而收效多，六经功夫多而收效少。”又说：“天下的事物没有不有理的，而它的精蕴已经具备在圣贤的书里，所以必须由这些去探求，然而想要简略而易知、简约而易守，那么没有比《大学》《论语》《中庸》《孟子》更好的了。”又说：“不先于《大学》，无以提挈纲领而穷尽《论语》《孟子》的精微，不参酌《论语》《孟子》，则无以融贯会通而穷极《中庸》的归趣，然而不汇聚经典穷极于《中庸》，那么又凭什么建立大本、经营大经而阅读天下的书、议论天下的事呢？”
臣按：孔孟的时代已有六经的说法，而四书的名称则始于宋代。所谓四书，就是《论语》《大学》《中庸》《孟子》。这几本书，就是所谓为天地立心、为生民立命、为往圣继绝学、为万世开太平的工具，求学的人必须先读四书而后及于六经，而读四书的人又必须从《大学》开始。程子说它是初学入德的门径，朱子说它是古代大学教人的方法，真氏说它是圣学的渊源、治理的根基、君天下的律令格例，由此可知儒者的书没有比《大学》一书更切要的，小学由此而入德，大学本是
以為教，聖人之道、帝王之治皆不出乎是焉。是則《易》也、《書》也、《詩》也、《春秋》與禮也、《論》《孟》之與《中庸》也，皆所以填實乎《大學》一書。今日在學校則讀之以為格物致知之資，他日有官守則用之以為齊治平均之具。我祖宗以學校育才，以經術造士，教之於學校者以此經此書，取之於科目者以此經此書，蓋將資之以為輔治之具而以是經是書之所載者以敷布乎天下，使斯世斯民皆▯▯乎雍熙泰和之域也，然則凡今日所施教而承學者，烏可不知其所自哉？（以上兼言四書）
译将其作为教化，圣人的道理、帝王的治理，都不超出这个范围。这就是《易经》、《尚书》、《诗经》、《春秋》与礼制，以及《论语》、《孟子》和《中庸》，都是用来充实《大学》这一本书的。如今在学校就读，便诵读它们作为探究事物原理、获得真知的凭借；日后担任官职，便运用它们作为整顿治理、实现公平的工具。我们的祖宗依靠学校培养人才，依靠经术造就士人，在学校中教导学生的就是这些经典书籍，在科举考试中选拔人才依据的也是这些经典书籍，大概是打算借助它们作为辅助治理的工具，并将这些经典书籍所记载的道理颁布施行于天下，使这个时代的百姓都能进入和谐安泰的境界。既然如此，那么凡是如今接受教育并承担学业的人，怎么可以不知道其本源所在呢？（以上内容兼论四书）
以上本經術以為教（下）
卷七八
▲一道德以同俗
《易》象曰：天與火，同人。君子以類族辨物。
程頤曰：“火與天同，故為同人之義。君子觀同人之象而以類族辨物，各以其類族辨物之同異也。若君子小人之黨、善惡是非之理、物情之離合、事理之異同，凡異同者君子能辨明之，故處物不失其方也。”
朱熹曰：“天在上而火炎上（上聲），其性同也。類族辨物，所以審異而致同也。”
臣按：天下之事理有同有異，同則一異則二，惟有以一其二，然後有以合其異而同焉。是故理出於天而具於人者為道、為德、為事，事在天下者有族、有物，族以類而聚，物以群而分，其聚也各以其類而合，其分也各以其形而殊，苟非在上者一之以道德，安能使其合者不苟於同而殊者不終於異哉？合者不苟於同，殊者不終於異，則鹹為道德之歸，此人所以無異心、家所以無殊俗、國所以無異政也。天無不覆而火上於天，故明之所及者廣，於凡天之所覆者無不照燭，蕩蕩乎四海九州同一，文明之化也。
《詩序》曰：王道衰，禮義廢，政教失，國異政，家殊俗。
朱熹曰：“天子不能統諸侯，故國國自為政；諸侯不能統大夫，故家家自為俗也。”
臣按：國國自為政、家家自為俗者，由道德之不一也。道德之所以不一者，由乎王道衰而禮義廢、政教失也。使文武之君常存而道德之教不息，禮義興行，政教不失，上焉而君有所依據以為治，中焉而臣有所持循而輔治，下焉而民莫不守其製而不敢易、遵其化而不能違，如此，則億兆家如一家，千百國如一國，千萬世如一世矣。
《王製》：天子無事與諸侯相見曰朝，考禮、正刑、一德以尊於天子。
陳祥道曰：“考禮所以杜其僭僻，正刑所以防其淫暴，一德所以同其趣向，如此，則禮刑一而無異政之國，道德一而無異教之民，此尊天子之道也。”
臣按：禮刑出於上而行於下，諸侯當無事之時而行來朝之禮，則稽考其禮之行於侯國者，恐其或有所違僭者乎，違僭則亟改之；質正其刑之用於侯國者，恐其或有所偏枉者乎，偏枉則亟正之。若夫德之為德，則上下之所同得者也，上本是德以為政教，而侯國之政教亦必率而行之，苟有異同焉則非一矣，故必一之使上之所行、下之所遵同一天理之公、人道之正也，如是，則是能尊崇天子之命矣。
司徒一道德以同俗。
鄭玄曰：“道德一，則俗之習尚不各道其所道以為道，不各德其所德以為德，所謂同之也。”
方愨曰：“道人所共由，德人所同得，其可以二乎？一道德而使之無異習，故曰同俗。”
臣按：天地之生人也，雖同一其天而各異其地，惟其地之異是以所習者不能無異焉，此其所以有異俗也。聖人居天子之位，宅中以圖治，必反其習之異以歸之同焉，則國不異政、家不殊俗矣，何也？蓋蚩蚩之民所生於地者，其氣雖異，而所稟於天者其理則同，彼以其氣之偏而異其趣向，吾則本天地之正氣、人心之正道，抑其偏而返之正，合其異而歸之同，使天下之人同其趣向而無彼疆此界之殊，是豈別為一種巧妙之法出於其性分之外哉？無非因其固有之理使複其初而已。是故天生人而與之以性，人所共由者謂之道，人所同得者謂之德，各由其所由自以為宜，各得其所得自以為是，而不知其所由者非所當由、其所得者非所當得，人人各是其所是而不知其為非，此天下之俗所以紛紛不同也。聖人在上則設為學校、建立師儒，本義理以為教條，著經書以為教法，必則古昔，必稱先王，必明聖人之道，諄諄然而播告之修，切切然而申明其義，使天下之人鹹知道出於天而行於人，德本於道而得於已，同一降衷之理，同一秉彝之天，敢有非吾之道而道其所道、非吾之德而德其所德，則政令之所必禁、刑罰之所必加也。如此，則營東、濬西、越南、冀北，地不同而皆同其天，人雖異而不異其行，風俗豈有異同者
译以上以经术作为教化（下）
卷七八
▲统一道德以同风俗
《易经》卦象说：天与火，象征同人。君子由此观察事物的类别来辨别万物的同异。
程颐说：“火与天性质相同，所以有同人的含义。君子观察同人的卦象，从而根据类别来辨别事物，各自依据其类别来辨别事物的同异。比如君子与小人的党派、善与恶是与非的道理、事物情理的离合、事理的不同与相同，凡是不同与相同的，君子都能辨别清楚，所以处理事物就不会失去恰当的方法。”
朱熹说：“天在上而火向上燃烧，它们的性质是相同的。根据类别辨别事物，是为了审察差异而达到统一。”
臣按：天下的事理有相同也有不同，相同则为一，不同则为二，只有用“一”来统合“二”，然后才能将不同的事物统一起来。因此，道理出于天而具备于人，称为道、称为德、称为事，天下之事有类别、有万物，类别因相似而聚合，万物因群体而区分，它们的聚合各自依据其类别而结合，它们的区分各自依据其形体而不同，如果在上位的人不用道德来统一它们，怎么能使得聚合者不随意苟同而区分者不最终不同呢？聚合者不随意苟同，区分者不最终不同，那么都归于道德，这就是人们没有异心、家庭没有不同风俗、国家没有不同政令的原因。天无所不覆盖而火向上燃烧至天，所以光明的照耀范围广阔，对于凡是天所覆盖的地方没有不照亮的，荡荡乎四海九州统一，这是文明教化的结果。
《诗经序》说：王道衰微，礼义废弃，政教失误，各国政令不同，各家风俗各异。
朱熹说：“天子不能统领诸侯，所以各国各自为政；诸侯不能统领大夫，所以各家各自形成风俗。”
臣按：各国各自为政、各家各自形成风俗，是由于道德不统一。道德之所以不统一，是由于王道衰微而礼义废弃、政教失误。假使文武之君常存而道德教化不息，礼义兴盛施行，政教不失误，在上位君主有所依据来治理，在中位臣子有所遵循来辅助治理，在下位百姓无不遵守制度而不敢改变、遵循教化而不能违背，这样，那么亿万家庭如同一个家庭，千百个国家如同一个国家，千万代如同一个时代。
《王制》说：天子没有大事与诸侯相见称为朝见，考察礼制、端正刑罚、统一道德以尊崇天子。
陈祥道说：“考察礼制是为了杜绝僭越乖僻，端正刑罚是为了防止淫乱暴虐，统一道德是为了统一趋向，这样，那么礼制刑罚统一而没有政令不同的国家，道德统一而没有教化不同的百姓，这是尊崇天子的方法。”
臣按：礼制刑罚出自上位而施行于下位，诸侯在没有大事的时候而行朝见之礼，那么考察礼制在诸侯国的施行，恐怕有违礼僭越的情况吧，违礼僭越就赶快改正；质正刑罚在诸侯国的使用，恐怕有偏颇枉曲的情况吧，偏颇枉曲就赶快纠正。至于道德作为道德，是上下共同获得的，上位本于道德作为政教，而诸侯国的政教也必然遵循施行，如果有不同那么就不统一了，所以必须统一它，使得上位所施行、下位所遵循同一天理的公正、人道的正当，这样，就是能够尊崇天子的命令了。
司徒统一道德以同风俗。
郑玄说：“道德统一，那么风俗的习尚就不各自以他们所认为的道作为道，不各自以他们所认为的德作为德，这就是所谓的统一。”
方愨说：“道是人们共同遵循的，德是人们共同获得的，怎么可以有两个呢？统一道德而使他们没有不同的习尚，所以说同风俗。”
臣按：天地生育人类，虽然同一天而各地不同，正因为各地的不同，所以所习尚的不能没有差异，这就是有不同风俗的原因。圣人处于天子之位，居中央以图治理，必然改变其习尚的差异而归于统一，那么国家没有不同的政令、家庭没有不同的风俗，为什么呢？因为愚昧的百姓生于各地，他们的气质虽然不同，但所禀受于天的道理则是相同的，他们因为气质的偏颇而不同趋向，我则本于天地的正气、人心的正道，抑制其偏颇而返回正道，合其差异而归于统一，使得天下的人趋向相同而没有彼此疆界的区别，这难道是另外有一种巧妙的方法出于其本性之外吗？无非是依据其固有的道理使其恢复本初罢了。所以天生人类而赋予他们本性，人们共同遵循的称为道，人们共同获得的称为德，各自遵循他们所认为适宜的，各自获得他们所认为正确的，而不知道他们所遵循的不是应当遵循的、他们所获得的不是应当获得的，人人各自认为自己的是正确的而不知道那是错误的，这就是天下的风俗纷纷不同的原因。圣人在上位就设立学校、建立师儒，本于义理作为教条，著述经书作为教法，必定效法古代，必定称颂先王，必定阐明圣人的道，反复地宣告修习，恳切地申明其义理，使得天下的人都知道道出于天而施行于人，德本于道而获得于己，同一降衷之理，同一秉彝之天，敢有非议我的道而以他们所认为的道作为道、非议我的德而以他们所认为的德作为德，那么政令必定禁止、刑罚必定施加。这样，那么营东、濬西、越南、冀北，地方不同而都同于天，人虽然不同而不不同其行为，风俗哪里有不同呢