卷七二
，及其知之一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也。
译等到他们达到“知”的境界是一样的。有的人是安于道而实行它，有的人是看到利益而实行它，有的人是勉强自己而实行它，等到他们取得成功时是一样的。
朱熹曰：“知之者之所知，行之者之所行。谓达道也以其分而言，则所以知者知也，所以行者仁也，所以至于知之成功而一者勇也；以其等而言，则生知、安行者知也，学知、利行者仁也，困知、勉行者勇也。盖人性虽无不善而气禀有不同者，故闻道有蚤莫，行道有难易，然能自强不息则其至一也。”
吕大临曰：“所入之涂虽异而所至之域则同，此所以为中庸。若乃企生知、安行之资为不可几及，轻困知、勉行谓不能有成，此道之所以不明、不行也。”
子曰：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者则知所以修身，知所以修身则知所以治人，知所以治人则知所以治天下国家矣。”
朱熹曰：“此言未及乎达德而求以入德之事，通上文三知为知、三行为仁，则此三近者勇之次也，斯三者指三近而言。人者对己之称，天下国家则尽乎人矣。”
吕大临曰：“愚者自是而不求，自私者徇人欲而忘返，懦者甘为人下而不辞，故好学非知然足以破愚，力行非仁然足以忘私，知耻非勇然足以起懦。”
臣按：理之在人，人人所同由者道也，人人所同得者德也，人人所同存者诚也。得天下古今人所同由者于己，德也；存天下古今人所同得者于心，诚也。非知之则无所见，非行之则无所得，学者未至于生知、安行之域，此学知利行、困知勉行之功所以不可无也，教者因其资质之近而导以入之，使各至其至焉，则天下无弃才矣。
诚之者择善而固执之者也，博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。
朱熹曰：“圣人之德浑然天理，真实无妄，不待思勉而从容中道，未至于圣则不能无人欲之私，而其为德不能皆实，故未能不思而得则必择善然后可以明善，未能不勉而中则必固执而后可以诚身。学、问、思、辨所以择善而为知，学而知也；笃行所以固执而为仁，利而行也。”
或曰：“学、问、思、辨亦有序乎？”朱熹曰：“学之博，然后有以备事物之理，故能参伍之以得所疑而有问；问之审，然后有以尽师友之情，故能反复之以发其端而可思；思之谨，则精而不杂，故能有所自得而可以施其辨；辨之明，则断而不差，故能无所疑惑而可以见于行；行之笃，则凡所学、问、思、辨而得之者又必皆践其实而不为空言矣。”
饶鲁曰：“学必博然后有以聚天下之见闻而周知事物之理，问必审然后有以祛其学问之所疑而自得于心，辨必明然后有以别其公私义利、是非真妄于毫厘疑似之间则不至于差缪，择善至此可谓精矣。如是而加以笃行，则日用之间由念虑之微以达于事，为之著必能去利而就义，取是而舍非，不使人欲之私得以夺乎天理之正，而凡学、问、思、辨之所得者皆有以践其实矣。所执如此，其固为何如？”
许谦曰：“博学是总说，圣贤每教人博学，夫子谓博学于文，颜子谓博我以文，孟子谓博学而详说之，盖为学规模不广，浅见謏闻，安能知道？问、思以下是逐一事一节理会，问须是详审，使答者辞尽意畅，如樊迟问仁知，既闻于师，又质于友，必达其意而后止，既问而得之，又思之使自得于心。思则必慎，思之不及非慎也，思之过非慎也，思之泛非慎也，思之凿非慎也。思既得之，又加辨晰使明彻无纤毫疑滞，然后措之行事而笃焉。”
臣按：诚之之道在乎择善、固执，所以择善而固执之者则在乎博学、审问、慎思、明辨、笃行焉。《章句》谓此五者诚之之目也，程子曰“五者废其一，非学也”，学者乌可不循序而兼致其功乎？
有弗学，学之弗能弗措也；有弗问，问之弗知弗措也；有弗思，思之弗得弗措也；有弗辨，辨之弗明弗措也；有弗行，行之弗笃弗，措也。人一能之己百之，人十能之己千之，果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。
朱熹曰：“君子之学不为则已，为则必要其成，故常百倍其功。”又曰：“明者择善之功，强者固执之效（按，或又谓子思之意，盖曰人
译朱熹说：“知道的人所知道的，实行的人所实行的，这叫做达道。从各自的本分来说，用来认知的就是智，用来实行的是仁，用来达到认知成功并使之统一的是勇；从等级来说，生来就知道、安于实行的是智，通过学习才知道、利于实行的是仁，遇到困难才知道、勉力实行的是勇。大概人性虽然没有不善的，但气质禀赋有差异，所以听闻道理有早晚，实行道义有难易，然而能够自强不息，那么最终达到的境界是一样的。”
吕大临说：“进入的途径虽然不同，但到达的境界却是相同的，这就是中庸的道理。如果把生来就知道、安于实行的资质看作是高不可攀，轻视遇到困难才知道、勉力实行的人认为他们不能有所成就，这就是道不明、不行的原因。”
孔子说：“爱好学习就接近智，努力实行就接近仁，知道羞耻就接近勇。知道这三点，就知道怎样修身；知道怎样修身，就知道怎样治理他人；知道怎样治理他人，就知道怎样治理天下和国家了。”
朱熹说：“这是说还没有达到达德的境界，而寻求进入德行的方法，贯通上文所说的三种知为智，三种行为仁，那么这三种‘近’就是勇的次一等。这三者指的是三种‘近’。‘人’是对自己的称呼，天下和国家则包括了所有的人。”
吕大临说：“愚笨的人自以为是而不求取，自私的人顺从人欲而不知返回，懦弱的人甘愿居于人下而不推辞，所以爱好学习虽然不是智，但足以破除愚笨；努力实行虽然不是仁，但足以忘记私心；知道羞耻虽然不是勇，但足以振奋懦弱。”
臣按：理存在于人心中，人人所共同遵循的是道，人人所共同获得的是德，人人所共同保持的是诚。将天下古今人所共同遵循的道获得于自身，就是德；将天下古今人所共同获得的德保持于心，就是诚。不通过认知就没有所见，不通过实行就没有所得，学者还没有达到生来就知道、安于实行的境界，所以通过学习才知道、利于实行，遇到困难才知道、勉力实行的功夫是不可缺少的，教育者根据他们的资质相近而引导他们进入，使他们各自达到各自的极致，那么天下就没有被抛弃的人才了。
诚之的人选择善并坚决地坚持它，广泛地学习，详细地询问，谨慎地思考，明确地辨别，切实地实行。
朱熹说：“圣人的德行浑然天成，真实无妄，不需要思考和努力就能从容地符合道义，没有达到圣人境界就不能没有私欲，而他的德行不能都真实，所以不能不思考就能得到，就必须选择善然后才能明善；不能不努力就能符合，就必须坚持然后才能诚身。学习、询问、思考、辨别是用来选择善而作为智，通过学习而知道；切实实行是用来坚持而作为仁，利于实行。”
有人说：“学习、询问、思考、辨别也有次序吗？”朱熹说：“学习广泛，然后有准备来具备事物的道理，所以能够参验比较以得到所疑惑的而有询问；询问详细，然后有办法穷尽师友的情意，所以能够反复推敲以引发端绪而可以思考；思考谨慎，那么精纯而不杂乱，所以能够有所自得而可以施展辨别；辨别明确，那么果断而不差错，所以能够没有疑惑而可以见于实行；实行切实，那么凡是通过学习、询问、思考、辨别而得到的又都必须践行其实质而不成为空话。”
饶鲁说：“学习必须广泛，然后有办法聚集天下的见闻而周知事物的道理，询问必须详细，然后有办法消除学问中的疑惑而自得于心，辨别必须明确，然后有办法在毫厘疑似之间区别公私义利、是非真妄而不致差错，选择善达到这个地步可以说是精了。像这样再加上切实实行，那么在日常用度之间，从念虑的细微处达到做事，做事显著，必然能够舍弃利益而追求道义，选取正确而舍弃错误，不让人欲的私心夺取天理的正道，而凡是通过学习、询问、思考、辨别所得到的都有办法践行其实质。所坚持的像这样，它的坚定程度如何呢？”
许谦说：“博学是总说，圣贤常常教导人博学，孔子说博学于文，颜回说博我以文，孟子说博学而详说之，大概为学的规模不广，见识浅薄，怎么能知道道呢？询问、思考以下是逐一事一节地理会，询问必须详审，使回答者言辞尽意畅达，像樊迟问仁和智，既从老师那里听到，又向朋友求证，一定通达其意才停止，既询问而得到，又思考使之自得于心。思考必须谨慎，思考不够不是谨慎，思考过度不是谨慎，思考泛泛不是谨慎，思考穿凿不是谨慎。思考既得到，又加以辨析使之明彻无纤毫疑滞，然后付诸行事而切实。”
臣按：诚之的道在于选择善、坚决坚持，所以选择善而坚决坚持的方法就在于博学、审问、慎思、明辨、笃行。《章句》说这五者是诚之的条目，程颐说“五者废其一，就不是学习”，学者怎么能不循序而兼致其功呢？
没有不学习的，学习了不能掌握不罢休；没有不询问的，询问了不知道不罢休；没有不思考的，思考了得不到不罢休；没有不辨别的，辨别了不明确不罢休；没有不实行的，实行了不切实不罢休。别人一次能做到的，自己一百次去做；别人十次能做到的，自己一千次去做，果真能这样做，虽然愚笨也一定变得明智，虽然柔弱也一定变得刚强。
朱熹说：“君子的学习不开始则已，一旦开始就必定要求成功，所以常常加倍努力。”又说：“明智是选择善的功夫，刚强是坚持的效果（按，或者又认为子思的意思，大概说人
有弗学者学之，有弗问者问之，学之问之弗得弗措，则为必要其成。朱子以‘学’字为句，且曰弗为则已，则人有弗学弗问者矣，与下文‘人一己百’等语文不相贯，其说亦有理）。”
译有不去学的，就去学；有不去问的，就去问；学了问了却没有得到，就不罢休，这样才能确保成功。朱熹把“学”字作为一句，并且说“不做罢了”，那么人就有不学不问的情况了，这与下文“别人用一分力，自己用百分力”等语句不相连贯，他的说法也有道理）。
吕大临曰：“君子所以学者为能变化气质而已，德胜气质则愚者可进于明、柔者可进于强，不能胜之则虽有志于学亦愚不能明、柔不能立而已矣。盖均善而无恶者性也，人所同也，昏明强弱之禀不齐者才也，人所异也，诚之者所以反其同而变其异也。夫以不美之质求变而美，非百倍其功不足以致之，今以卤莽灭裂之学，或作或辍以变其不美之质，及不能变则曰天质不美，非学所能变，是果于自弃，其为不仁甚矣。”
臣按：为学最是变化气质为难，为学而能变己之气质则其学成矣，施教而能变人之气质则其教成矣。
故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。
朱熹曰：“尊者，恭敬奉持之意。德性者，吾所受于天之正理。道，由也。温，犹温之温，谓故学之矣，复时习之也。敦，加厚也。尊德性所以存心而极乎道体之大也，道问学所以致知而尽乎道体之细也，二者修德凝道之大端也。不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累，涵泳乎其所已知，敦笃乎其所已能，此皆存心之属也；析理则不使有毫厘之差，处事则不使有过不及之谬，理义则日知其所未知，节文则日谨其所未谨，此皆致知之属也。盖非存心无以致知，而存心者又不可以不致知，故此五句大小相资、首尾相应，圣贤所示入德之方莫详于此，学者宜尽心焉。”
臣按：尊德性、道问学二者，儒者为学之大端也，二者不可偏废。致广大、极高明、温故、敦厚四者，尊德性之目也；尽精微、道中庸、知新、崇礼四者，道问学之目也。朱子谓其“大小相资、首尾相应，圣贤所示入德之方莫详于此”，盖二者可相有而不能相无，偏其一则非圣人之道、儒者之学矣。彼陆九渊者乃欲专以其一为学，乌有是理哉？
孟子曰：“中也养不中，才也养不才，故人乐有贤父兄也。如中也弃不中，才也弃不才，则贤不肖之相去其间不能以寸。”
朱熹曰：“无过不及之谓中，足以有为之谓才，养谓涵育薰陶俟其自化也，贤谓中而才者也。乐有贤父兄者，乐其终能成己也。为父兄者若以子弟之不贤遂遽绝之而不能教，则吾亦过中而不才矣，其相去之间能几何哉？”
张栻曰：“中者以德言，才者以质言。惟有德者为能涵养性情而无过不及之患，故谓之中，而其倚于一偏者不能自正者则谓之不中；天资美茂如忠厚、刚毅、明敏之类皆谓之才，而其资禀之不美以陷于刻薄柔懦愚暗之流则谓之不才。父兄之于子弟，见其不中不才也则当思所以教之，教之之道莫如养之，养之者如天地涵养万物，其雨露之所沾、风雨之所振、和气之薰陶，宁有间断乎哉？故物以生遂焉，父兄养子弟之道亦当如是也，宽裕以容之，义理以渐之，忠信以成之，开其明以祛其惑，引之以其方而使之自喻，夫岂岁月之功哉？彼虽不中不才，涵养之久，岂无有萌焉，如其有萌，养道益可施矣。”
臣按：孟子此章言父兄之于子弟必当有以教养之，然国家之于臣下、师儒之于子弟亦莫不然，苟不能养之而弃绝之，则其间之相去其与父兄之于不中不才子弟何异哉？
孟子曰：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放则知求之，有放心而不知求，学问之道无他，求其放心而已矣。”
程颐曰：“心至重，鸡犬至轻，鸡犬放则知求之，心放则不知求，岂爱其至轻而忘其至重哉？弗思而已矣。圣贤千言万语，只是欲人将已放之心约之使反复入身来，自能寻向上去，下学而上达也。”
朱熹曰：“仁者心之德，程子所谓‘心如谷种，仁则其生之性’是也。然但谓之仁则人不知其切于己，故反而名之曰人心，则可以见其为此身酬酢万变之主而不可须臾失矣。义者行事之宜，谓之人路，则可以见其为出入往来必由之道而不可须臾舍矣。哀哉二字最宜详味，令人惕然有深省处。上兼言仁义而下专论求放心者，能求放心则不违于
译吕大临说：“君子之所以学习，是为了能够变化气质罢了。如果德行胜过气质，那么愚钝的人可以变得明智，柔弱的人可以变得刚强；如果不能胜过气质，那么即使有志于学习，也还是愚钝不能明智、柔弱不能自立罢了。大概纯粹善良而没有恶的是性，这是人所相同的；昏聩与明智、柔弱与刚强等禀赋不齐的是才，这是人所不同的。使之真诚的方法，就是用来恢复那相同的本性而改变那不同的禀赋。用不美好的资质去追求变得美好，不加倍努力不足以达到目的。现在用粗疏草率的学习方法，有时做有时停，来改变那不美好的资质，等到不能改变时，就说天生资质不美，不是学习所能改变的，这是果断地自我放弃，其不仁德的程度非常严重了。”
臣按：做学问最难的是变化气质，做学问而能改变自己的气质，那么他的学问就成功了；施行教化而能改变别人的气质，那么他的教化就成功了。
所以君子尊崇德性而致力于学问，达到广大而穷尽精微，追求极高明而践行中庸，温习旧知而获得新知，敦厚朴实而崇尚礼仪。
朱熹说：“尊，是恭敬奉持的意思。德性，是我从上天承受的正理。道，是由的意思。温，如同温习的温，是说已经学过的知识，再次时常温习。敦，是加厚的意思。尊崇德性是为了存养本心而穷尽道体的宏大，致力于学问是为了推究知识而穷尽道体的细微，这两者是修养德行、凝聚道体的主要方面。不用丝毫私意遮蔽自己，不用丝毫私欲拖累自己，在自己已知的范围内涵泳体会，在自己已能的事情上敦厚笃实，这些都是存养本心的范畴；分析事理不使有毫厘的差错，处理事情不使有过或不及的谬误，在理义方面每天了解以前不知道的，在礼节方面每天谨慎以前不谨慎的，这些都是推究知识的范畴。大概不存养本心就无法推究知识，而存养本心的人也不能不推究知识，所以这五句话大小相互依赖、首尾相互呼应，圣贤所指示的入德方法没有比这更详细的了，求学的人应当尽心于此。”
臣按：尊崇德性、致力于学问这两者，是儒者做学问的主要方面，两者不可偏废。达到广大、追求极高明、温习旧知、敦厚朴实这四者，是尊崇德性的条目；穷尽精微、践行中庸、获得新知、崇尚礼仪这四者，是致力于学问的条目。朱子说它们“大小相互依赖、首尾相互呼应，圣贤所指示的入德方法没有比这更详细的了”，大概这两者可以相互拥有而不能相互缺失，偏废其中一者就不是圣人的道理、儒者的学问了。那陆九渊竟然想要专门以其中一者作为学问，哪有这种道理呢？
孟子说：“中正的人涵养不中正的人，有才能的人涵养没有才能的人，所以人们乐于有贤良的父兄。如果中正的人抛弃不中正的人，有才能的人抛弃没有才能的人，那么贤良与不贤良之间的差距就不能用寸来衡量了。”
朱熹说：“没有过也没有不及叫做中，足以有所作为叫做才，养是指涵育熏陶等待其自我感化，贤是指中正而有才能的人。乐于有贤良的父兄，是乐于他们最终能成就自己。作为父兄的人如果因为子弟不贤良就立刻断绝关系而不能教导，那么我也就过中而不才了，他们之间的差距能有多少呢？”
张栻说：“中是从德行来说的，才是从资质来说的。只有有德行的人能够涵养性情而没有过或不及的祸患，所以叫做中，而那些倚向于一偏不能自我端正的叫做不中；天资美好茂盛如忠厚、刚毅、明敏之类都叫做才，而那些资质禀赋不美好从而陷入刻薄、柔懦、愚暗之类的人叫做不才。父兄对于子弟，看到他们不中不才，就应当思考用来教导他们的方法，教导的方法没有比涵养更好的了，涵养就像天地涵养万物，那雨露的滋润、风雨的振奋、和气的熏陶，哪有间断的时候呢？所以万物得以生长顺利，父兄涵养子弟的方法也应当如此，宽裕地容纳他们，用义理逐渐浸润他们，用忠信成就他们，开启他们的明智以消除他们的困惑，引导他们以正确的方法使他们自我领悟，这难道是岁月之功就能完成的吗？他们虽然不中不才，涵养久了，难道没有萌芽吗？如果有萌芽，涵养的方法就更可以施行了。”
臣按：孟子这一章说父兄对于子弟一定要有方法去教养他们，然而国家对于臣下、老师对于子弟也是如此，如果不能涵养他们而抛弃断绝他们，那么他们之间的差距与父兄对于不中不才的子弟有什么不同呢？
孟子说：“仁，是人的本心；义，是人的正道。舍弃正道而不走，放纵本心而不知道寻求，可悲啊！人有鸡犬走失了就知道去寻找，有放纵的本心却不知道寻求，做学问的道理没有别的，只是寻求那放纵的本心罢了。”
程颐说：“心是最重的，鸡犬是最轻的，鸡犬走失了就知道去寻找，心放逐了却不知道寻求，难道是喜爱那最轻的而忘记那最重的吗？不过是不思考罢了。圣贤千言万语，只是想要人们将已放逐的心约束回来，使之反复回到自身，自然能向上追寻，通过下学而上达。”
朱熹说：“仁是心的德性，程子所说的‘心像谷种，仁就是它生长的本性’就是这个意思。但是只说仁，人们不知道它与自己的切身关系，所以反过来称之为人心，这样就可以看到它是这个身体应对万事万物的主宰而片刻不能失去。义是行事适宜的准则，称之为人的正道，这样就可以看到它是出入往来必须遵循的道路而片刻不能舍弃。‘哀哉’二字最宜详细品味，令人警惕而有深刻反省之处。上面兼说仁义而下面专门论述寻求放逐的心，能够寻求放逐的心就不违背
仁而义在其中矣。学问之事固非一端，然其道则在于求其放心而已，盖能如是则志气清明、义理昭著而可以上达，不然则昏昧放逸，虽曰从事于学而终不能有所发明矣。”
译仁爱之中，道义便蕴含其中了。做学问的事情固然不止一个方面，然而其根本方法在于找回那颗放失的本心罢了。大概能做到这样，那么志向和气度就会清明，道义和事理就会显著，从而可以向上通达；如果不是这样，就会昏庸蒙昧、放纵逸乐，即使说从事于学习，最终也不能有所领悟和发现。
臣按：蔡渊曰：“或者但见孟子有‘无他而已矣’之语，便立为不必读书穷理，只要存本心之说，所以卒流于异学。《集注》谓‘学问之事固非一端，然其道则在于求放心而已’，正所以发明孟子之本意，以示异学之失，学者切宜玩味。”窃考其所谓异学者，盖指当时陆九渊也，至今学者犹有假之以惑世废学，切宜痛绝。
孟子曰：“羿（善射者）之教人射必志（犹期也）于彀（弓满也），学（谓学射）者亦必志于彀。大匠（工师也）诲人必以规矩（匠之法也），学者亦必以规矩。”
朱熹曰：“此章言事必有法然后可成，师舍是则无以教，弟子舍是则无以学，曲艺且然，况圣人之道乎？”
张栻曰：“彀者弩张回的处也，射者期于中鹄也，然羿之教人使志于彀，鹄在彼而彀在此，心心存乎此，虽不中不远矣。学者学为圣贤也，圣贤曷为而可至哉？求之吾身而已，求之吾身其则盖不远，心之所同然者，人所固有也，学者亦存此而已，存乎此则圣贤之门墙可渐而入也。规矩所以为方圆，大匠诲人使之用规矩而已，至于巧则非大匠之所能诲，存乎其人焉，然巧固不外乎规矩也。学者之于道，其为有渐，其进有序，自洒扫、应对至于礼仪之三百、威仪之三十，犹木之有规矩也，亦循乎此而已。至于形而上之之理则在其人所得，何如形而上者？固不外乎洒扫、应对之间也，舍是以求道，是犹舍规矩以求巧也。此章所举二端，教人者与受教于人者皆不可以不知。”
臣按：此章言施教受教之法，朱熹谓“师舍是则无以教，弟子舍是则无以学”，张栻谓“教人者与受教于人者皆不可不知”。
孟子曰：“教亦多术矣，予不屑之教诲也者，是亦教诲之而已矣。”
朱熹曰：“多术言非一端。屑，洁也。不以其人为洁而拒绝之，所谓不屑之教诲也。其人若能感此退自修省，则是亦我教诲之也。”
尹焞曰：“言或抑或扬、或与或不与，各因其材而笃之，无非教也。”
张栻曰：“教人之道不一而足，圣贤之教人固不倦也，然有时而不轻其教诲者，非拒之也，是亦所以教诲之也。然就不屑教诲之中亦有数端焉，或引而不发而使之自喻，或惧其躐等而告之有序，圣贤之书若是者多矣。又有以其信之未笃则不留于门，使自求之，如孟子之于曹交；以其行之未善则拒而不见而使之知之，如孔子之于孺悲，凡此亦皆为不轻其教诲而乃所以教诲之也。盖圣贤言动无非教也，在学者领略之何如耳。”
臣按：先儒谓不屑教，非忍而绝之，实将激而进之，是亦多术中教诲之一术也。
孟子曰：“君子之所以教者五，有如时雨化之者，有成德者，有达财者，有答问者，有私淑艾者，此五者君子之所以教也。”
朱熹曰：“五者盖因人品高下，或相去远近先后之不同。时雨，及时之雨也，草木之生，播种封植人力已至而未能自化，所少者雨露之滋耳，及此时而雨之则其化速矣，教人之妙亦犹是也，若孔子之于颜、曾是已。财与材同，各因其所长而教之者也，成德如孔子之于冉、闵，达材如孔子之于由、赐。就所问而答之，若孔孟之于樊迟、万章也。私，窃也；淑，善也；艾，治也。人或不能及门受业，但闻君子之道于人而窃以善治其身，是亦君子教诲之所及，若孔孟之于陈亢、夷之是也，孟子亦曰‘予未得为孔子徒也，予私淑诸人也’。圣贤施教各因其材，小以成小，大以成大，无弃人也。”
张栻曰：“记曰‘当其可之谓时’，所谓有如时雨之化者也，言如时雨之造化万物也。今夫物之萌者欲发、甲者欲拆于是时也而雨及之，则皆得以遂矣，盖不先不后，当其可而适与之会，无待于彼之求也。君子之教其察之精矣，于其告之得之者如物之被时雨焉，其于欲达未达之间，所赖者深矣。龟山杨氏以为如告曾子以‘吾道一以贯之’是也，盖曾子未尝问而夫子呼以告之，当其可也。成德者，因其有德而成之，如颜、闵、仲弓之徒
译臣按：蔡渊说：“有的人只看到孟子有‘无他而已矣’这句话，便确立不必读书穷究义理、只要存养本心的学说，所以最终流于异端邪说。《集注》说‘做学问的事固然不止一个方面，但它的根本在于求取放失的本心罢了’，正是为了阐发孟子的本意，以显示异端学说的错误，学者应当仔细玩味。”我私下考察，他所说的异端学者，大概是指当时的陆九渊，至今学者中还有借用来迷惑世人、荒废学业的，应当坚决杜绝。
孟子说：“后羿教人射箭，必定要求把弓拉满，学习射箭的人也必定要求把弓拉满。高明的工匠教导人，必定使用圆规和曲尺，学习的人也必须使用圆规和曲尺。”
朱熹说：“这一章说做事必须有法度然后才能成功，老师舍弃法度就无法教导，学生舍弃法度就无法学习，小技艺尚且如此，何况圣人的大道呢？”
张栻说：“彀是弩张开回弹的地方，射箭的人期望射中靶心，但后羿教人让人把弓拉满，靶心在那里而拉满弓在这里，心志专注于这里，即使没射中也不会相差太远。学者学习成为圣贤，圣贤怎么才能达到呢？只求之于自身罢了，求之于自身，那准则其实不远，心中所共同认可的，是人本来就具有的，学者只要存养这个罢了，存养于此，那么圣贤的门墙就可以逐渐进入了。圆规和曲尺是用来画方圆形的，高明的工匠教导人只是让人使用圆规和曲尺罢了，至于巧妙则不是高明的工匠所能教导的，取决于那个人自身，但巧妙固然不超出圆规和曲尺的范围。学者对于道，是有循序渐进的过程的，其进步有次序，从洒水扫地、应答宾客直到礼仪三百、威仪三千，就像木料有圆规和曲尺一样，也只是遵循这个罢了。至于形而上的道理，则取决于那个人所获得的程度如何，形而上的道理呢？固然不超出洒水扫地、应答宾客之间，舍弃这些去求道，就像舍弃圆规和曲尺去求巧妙一样。这一章所举的两个方面，教导人和接受教导的人都不可以不知道。”
臣按：这一章讲施教和受教的方法，朱熹说“老师舍弃法度就无法教导，学生舍弃法度就无法学习”，张栻说“教导人和接受教导的人都不可以不知道”。
孟子说：“教育也有很多方法，我不屑于教导他，这也是一种教导罢了。”
朱熹说：“多术是说方法不止一种。屑，洁净的意思。不认为那个人洁净而拒绝他，这就是所谓不屑于教导他。那个人如果能因此感动而退下自我修省，这也是我教导他的结果。”
尹焞说：“说的是有时抑制有时赞扬、有时给予有时不给予，各自根据他的资质而使之笃实，没有不是教育的。”
张栻说：“教育人的方法不一而足，圣贤教育人固然不知疲倦，但有时不轻易进行教导，不是拒绝他，这也是为了教育他。然而在不屑于教导之中也有几种情况，有的引而不发让他自己领悟，有的担心他越级而告诉他要有次序，圣贤的书里像这样的很多。又有因为他的信念不坚定就不让他留在门下，让他自己寻求，如孟子对待曹交；因为他的行为不善就拒绝不见他而让他知道，如孔子对待孺悲，所有这些也都是因为不轻易进行教导而实际上是教育他。大概圣贤的言行没有不是教育的，在于学者如何领会罢了。”
臣按：前代儒者说不屑于教导，不是忍心断绝他，实在是想激励他进取，这也是多种教育方法中的一种。
孟子说：“君子教育人的方法有五种，有像及时雨那样化育人的，有成全人的德行的，有通达人的才能的，有回答人提问的，有私下向善而自我修养的，这五种是君子教育人的方法。”
朱熹说：“这五种大概是根据人的品格高低，或者相距远近先后的不同。时雨，是及时的雨，草木生长，播种种植人力已经做到但还不能自我化育，所缺少的是雨露的滋润，等到这时下雨那么化育就快了，教育人的妙处也就像这样，像孔子对待颜回、曾参就是这样。财与材同，是各自根据他的长处而教育他，成全德行像孔子对待冉有、闵子骞，通达才能像孔子对待子路、子贡。就所问的问题而回答，像孔子、孟子对待樊迟、万章那样。私，是私下；淑，是善；艾，是治理。有的人不能到门下受业，只是从别人那里听到君子的道而私下用善来治理自身，这也是君子教育所达到的，像孔子、孟子对待陈亢、夷之就是这样，孟子也说‘我没有能成为孔子的门徒，我私下从别人那里学习善道’。圣贤施教各自根据他的资质，小的成就小的，大的成就大的，没有抛弃任何人。”
张栻说：“《礼记》说‘符合恰当的时机叫做时’，这就是所谓像时雨化育人的意思，是说像时雨造化万物一样。现在事物萌芽想要发出、甲壳想要裂开，在这个时候雨水降临，那么都能得以顺利生长，大概不早不晚，符合恰当的时机而恰好相遇，不需要等待对方的请求。君子的教育观察得非常精细，对于告诉他就能领悟的人，就像事物受到时雨滋润一样，在想要通达还没有通达之间，所依赖的很深。龟山杨氏认为像告诉曾子‘吾道一以贯之’就是这样，大概曾子没有问而夫子呼唤他告诉他，符合恰当的时机。成全德行的人，是根据他有德行而成就他，像颜回、闵子骞、仲弓这些人
，其德之所存虽存乎其人，而成之者圣人也。达材者，因其材而达之，如赐之达、由之果、求之艺，随其天资所禀而达之使尽其材，则教之功也。”
译那德行所依托的虽然在于个人，但成就它的却是圣人。所谓通达人才，就是根据他们的资质来使其通达，比如子贡的通达、子路的果敢、子求的才艺，顺应他们天赋所禀受的特质来加以引导，使他们充分发挥自己的才能，这就是教育的功效。
臣按：此章圣贤施教之道。先儒谓君子之教人如天地之生物，各因其材而笃焉。天地无弃物，圣贤无弃人。
公孙丑曰：“道则高矣美矣，宜若登天然，似不可及也，何不使彼为可几及而日孳孳也。”孟子曰：“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率（弯弓之限），君子引（引弓也）而不发（发矢也），跃如（如踊跃而出也）也，中道而立，能者从之。”
朱熹曰：“言教人者皆有不可易之法，不容自贬以徇学者之不能也，又因彀率而言君子教人但授以学之之法，而不告以得之之妙，如射者之引弓而不发矢然，其所以不告者已如踊跃而见于前矣。中者无过不及之谓，中道而立言其非难非易，能者从之言学者当自勉也。此章言道有定体，教有成法，卑不可抗，高不可贬，语不能显，默不能藏。”
张栻曰：“公孙丑之意，以为孟子之道高大，学者有难进之患，欲少抑而就之，庶其可以几及而为之孳孳也。夫圣人之道，天下之正理，不可过也，不可不及也，自卑者视之以为甚高而不知高之为中也，自隘者视之以为甚大而不知大之为常也，徇彼而迁就则非所以为道矣，故孟子以大匠之绳墨、羿之彀率为譬。夫绳墨而可改则非所以为绳墨矣，彀率而可变则非所以为彀率矣。君子之教人引而不发，引之使向方而发则系于彼也，跃如者言其自得之如有所兴起于中也，盖义理素存乎其心，向也陷溺而今焉兴起耳。道以中为至，中道而立，其能者固从之，其不能者亦莫如之何也已，亦犹大匠设绳墨、羿为设彀率以示人，其能与不能则存乎其人耳。中道而立，能者从之，此正大之体而天地之情也。”
公都子曰：“滕更之在门也，若在所礼而不答，何也？”孟子曰：“挟贵而问，挟贤而问，挟长而问，挟有勋劳而问，挟故而问，皆所不答也，滕更有二焉。”
赵岐曰：“滕更，滕君之弟来学者也。二，谓挟贵、挟贤也。”尹焞曰：“有所挟则受道之心不专，所以不答也。”朱熹曰：“君子虽诲人不倦，又恶夫意之不诚者。”
张栻曰：“受道者以虚心为本，虚则受，挟则私意先横于胸中，而可告语乎？故空空之鄙夫，圣人未尝不竭两端之教，而滕更在门若在所礼而不答也，使滕更思其所以不答之故，于其所挟致力以销弭之，其庶几乎。”
《荀子》曰：学恶（音乌）乎，始恶乎终？曰其数则始乎诵经、终乎读礼，其义则始乎为士、终乎为圣人，真积力久则入学至乎没而后上也。君子之学也，入乎耳，著乎心，布乎四体，形乎动静；小人之学也，入乎耳，出乎口，口耳之间，财四寸耳。
臣按：程颐谓学未至而其言至者，循其言亦可以入道。《荀子》曰“真积力久乃入”，荀卿元不知此，臣窃谓此所谓贤人而言圣人之道也。
《扬子》曰：务学不如务求师，师者人之模范，模不模、范不范为不少矣，一哄（巷同）之市，不胜异意焉，一卷之书，不胜异说焉。一哄之市必立之平，一卷之书必立之师。习乎习，以习非之胜是也，况习是之胜非乎？於戏，学者审其是而已矣。或曰焉知是而习之？曰视日月而知众星之蔑（微也）也，仰圣人而知众说之小也。
司马光曰：“南方之俗以雕题为美，羌戎之俗以焚尸为荣，安于所习不知其非，习小道者亦类于此。人苟尽心于圣人之道，则众说之不足学易知矣。”
又曰：学者所以求为君子也，求而不得者有矣，夫未有不求而得者也。
臣按：理有善有恶，人有君子有小人，为人而求为君子而不为小人，非学不能也，学也者所以明善而去恶也，善明而恶去，则不为小人而为君子矣。
韩愈曰：“古之学者必有师，师者所以传道、受业、解惑也。人非生而知之者，孰能无惑？惑而不从师，其为惑也终不解矣。是故道之所存，师之所存也。嗟乎，师道之不传也久矣，欲人之无惑也难矣。古之圣人其出人也远矣，犹且从师而问焉，今之众人其下圣人也亦远矣，而耻学
译臣按：这一章讲的是圣贤施行教育的道理。以前的儒者说，君子教导别人就像天地孕育万物，各自根据他们的资质而厚待他们。天地没有抛弃的东西，圣贤没有抛弃的人。
公孙丑说：“道虽然高深美好，却好像登天一样，似乎难以企及，为什么不让他们觉得可以接近并日益勤勉呢？”孟子说：“高明的工匠不会因为笨拙的工人而改变废弃墨线，后羿不会因为笨拙的射手而改变拉弓的标准，君子教导别人只引弓而不发箭，样子跃跃欲试，站在中正之道上，有能力的人就跟从。”
朱熹说：“这是说教导别人的人都有不可更改的法度，不能自己降低标准来迁就学习者的无能。又借拉弓的标准来说，君子教导别人只传授学习的方法，而不告知领悟的奥妙，就像射手拉弓而不发箭一样，之所以不告知，是因为道理已经像踊跃而出那样显现在前面了。中，是没有过分也没有不及的意思，中道而立是说它既不难也不易，能者从之是说学习者应当自己勉励。这一章说道有固定的本体，教有成型的法度，低劣的不能抗拒，高深的不能贬低，言语不能显明，沉默不能隐藏。”
张栻说：“公孙丑的意思，认为孟子的道高深广大，学习者有难以进取的忧患，想要稍微压抑降低来迎合他们，希望这样可以接近并为之勤勉。圣人的道，是天下的正理，不可超过，也不可不及，自卑的人看它觉得很高却不知道高就是中，自狭的人看它觉得很大却不知道大就是常，迁就他们就不是道了，所以孟子用大匠的墨线、后羿的拉弓标准来比喻。墨线如果可以改变就不是墨线了，拉弓标准如果可以改变就不是拉弓标准了。君子教导别人引弓不发，引弓是让他们朝向方向，发箭则取决于他们自己，跃跃欲试是说他们自得的样子好像心中有所兴起，大概义理原本存在心中，以前沉溺现在兴起了。道以中为极致，站在中正之道上，有能力的人固然跟从，没有能力的人也没有办法，也就像大匠设立墨线、后羿设立拉弓标准来展示给人，能不能做到则在于那个人自己。站在中正之道上，有能力的人跟从，这是正大之体而天地之情。”
公都子说：“滕更在门下，好像应该礼遇却不回答，为什么呢？”孟子说：“倚仗尊贵而问，倚仗贤能而问，倚仗年长而问，倚仗有功勋而问，倚仗旧交而问，都是不回答的，滕更有其中两项。”
赵岐说：“滕更，是滕国国君的弟弟来学习的人。两项，是指倚仗尊贵、倚仗贤能。”尹焞说：“有所倚仗则接受道的内心不专一，所以不回答。”朱熹说：“君子虽然教诲人不疲倦，又厌恶心意不真诚的人。”
张栻说：“接受道的人以虚心为本，虚心则接受，倚仗则私意先横在胸中，可以告诉吗？所以空空如也的鄙夫，圣人未曾不竭尽两端的教导，而滕更在门下好像应该礼遇却不回答，让滕更思考不回答的原因，在他所倚仗的地方努力消除，差不多就可以了。”
《荀子》说：学习从哪里开始，从哪里结束？回答说数量上开始于诵读经典、结束于研读礼记，意义上开始于成为士人、结束于成为圣人，真诚积累力量长久则进入学习，直到死后才停止。君子的学习，进入耳朵，铭记在心，遍布四肢，表现在动静；小人的学习，进入耳朵，出口而出，口耳之间，才四寸而已。
臣按：程颐说学习未到而言论已到的人，遵循他的言论也可以入道。《荀子》说“真诚积累力量长久才进入”，荀卿原本不知道这个，臣私下认为这是所谓贤人而言圣人之道。
《扬子》说：致力于学习不如致力于求师，老师是人的模范，模不模、范不范为不少了，一条街的集市，不胜异意，一卷的书，不胜异说。一条街的集市必须设立公平，一卷的书必须设立老师。习乎习，以习非之胜是，何况习是之胜非？唉，学习者审察其是而已。有人说怎么知道是而习之？回答说看日月而知众星之微，仰圣人而知众说之小。
司马光说：“南方的习俗以雕题为美，羌戎的习俗以焚尸为荣，安于所习不知其非，习小道者亦类于此。人如果尽心于圣人之道，则众说之不足学易知矣。”
又说：学习者所以求为君子，求而不得者有矣，夫未有不求而得者也。
臣按：理有善有恶，人有君子有小人，为人而求为君子而不为小人，非学不能也，学也者所以明善而去恶也，善明而恶去，则不为小人而为君子矣。
韩愈说：“古之学者必有师，师者所以传道、受业、解惑也。人非生而知之者，孰能无惑？惑而不从师，其为惑也终不解矣。是故道之所存，师之所存也。嗟乎，师道之不传也久矣，欲人之无惑也难矣。古之圣人其出人也远矣，犹且从师而问焉，今之众人其下圣人也亦远矣，而耻学
周惇颐曰：“或问曰曷为天下善？曰师。曰何谓也？曰性者刚柔善恶中而已矣。不达，曰刚善为义、为直、为断、为严毅、为干固，恶为猛、为隘、为强梁，柔善为慈、为顺、为巽恶、为懦弱、为无断、为邪佞，惟中也者和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。故圣人立教俾人自易其恶，自至其中而止矣。故先觉觉后觉、暗者求于明而师道立矣，师道立则善人多，善人多则朝廷正而天下治矣。”
朱熹曰：“此所谓性以气禀而言也，刚柔固阴阳之大分，而其中又各有阴阳以为善恶之分焉，恶者固为非正而善者亦未必皆得乎中也。中也者和也，天下之达道也，此以得性之正而言也，然其以和为中与中庸不合，盖就已发无过不及者而言之，如《书》所谓‘允执厥中’者也，易其恶则刚柔皆善，有严毅慈顺之德而无强梁懦弱之病矣，至其中则其或为严毅或为慈顺也，又皆中节而无太过不及之偏矣。师者所以攻人之恶正人之不中而已矣，师道立则善人多，善人多则朝廷正而天下治，此所以为天下善也。”
又曰：“圣希天，贤希圣，士希贤。伊尹、颜渊，大贤也，伊尹耻其君不为尧舜，一夫不得其所若挞于市，颜渊不迁怒不贰过，三月不违仁，志伊尹之所志，学颜子之所学，过则圣及则贤，不及则亦不失令名。”
朱熹曰：“三者随其用之浅深以为所至之近远，不失令名，以其有为之实也。”
胡宏曰：“周子患人以发策决科荣身肥家、希世取宠为事也，故曰志伊尹之所志；患人以广闻见、工文辞、矜智能、慕空寂为事也，故曰学颜子之所学。”
又曰：“圣人之道，入乎耳，存乎心，蕴之为德行，行之为事业，彼以文辞而已者陋矣。”
程颐曰：“圣贤之言不得已也，盖有是言则是理明，无是言则天下之理有阙焉，如彼耒耜、陶冶之器一不制则生人之道有不足矣，圣贤之言虽欲己得乎？然其包函尽天下之理，亦甚约也。后之人始执卷则以文章为先，而其所为动多于圣人，然有之无所补，无之无所缺，乃无用之赘言也，而止于赘而已，既不得其要则离真失正，反害于道必矣。”
朱熹曰：“古之圣贤其文可谓盛矣，然初岂有意学为如是之文哉？有是实于中则必有是文于外，如天有是气则必有日月星辰之光耀，地有是形则必有山川草木之行列，圣贤之心既有是精明纯粹之实，以磅礴充塞乎其内则其著见于外者，亦必自然条理分明、光辉发越而不可掩盖，不必托于言语、著于简册而后谓之文，但是一身接于万事，凡其语默人所可得而见者无适而非文也，姑举其最而言则《易》之卦画、《书》之记言、《诗》之咏歌、《春秋》之述事与夫礼之威仪、乐之节奏，皆已列为六经而垂万世，其文之盛后世固莫能及，然其所以盛而不可及者，岂无所自来而世亦莫之识已。”
程颐曰：“古之学者一，今之学者三，异端不与焉。一曰词章之学，二曰训诂之学，三曰儒者之学。欲趋道，舍儒者之学不可，言学便以道为志，言人便以圣为志。”
臣按：程氏言今之学者有三，谓词章、词诂、儒者也。臣窃以谓词章、训诂皆儒学之事也，词章以达意，训诂以解经，儒者固不能外此以为学，但肆意乎枝叶之文而不根乎义理，局志于言语之末而不求夫道理则不可也。
或问：“古之道如是之明，后世之道如是不明，其故何也？”程颐曰：“此无他，知道者多即道明，知道者少即道不明也，知者多少亦由乎教也。”
真德秀曰：“以鲁国言之止及今之一大州，然一时间所出大贤十余人，岂不是有教以致然也？盖是圣人既出，故有许多贤者，以后世天下之大，经二千年间，求如一颜、闵者不可得也。”
臣按：程氏谓知道多少皆由乎教，则学校之设、师儒之教，诚不可无于天下也。
又曰：“《坎》之六四纳约自牖，人心有所蔽有所通。通者明处也，当就其明处而告之求信则易也，非惟告于君者如此，为教者亦然。
译周敦颐说：“有人问：‘怎样才能使天下人都向善？’回答说：‘依靠老师。’问：‘这是什么意思？’回答说：‘人的本性，不过是刚、柔、善、恶、中罢了。如果不通达，那么刚的善表现为义、直、断、严毅、干固，恶表现为猛、隘、强梁；柔的善表现为慈、顺、巽，恶表现为懦弱、无断、邪佞。只有‘中’才是和谐，符合节度，是天下通行的正道，是圣人所做的事。所以圣人设立教化，使人自己改正恶习，自己达到中道就停止了。所以先觉者唤醒后觉者，愚昧者向明智者求教，师道就确立了。师道确立，善人就多；善人多，朝廷就端正，天下就治理好了。’”
朱熹说：“这里所说的性，是从气质禀赋的角度而言的。刚柔固然有阴阳的大分别，而在其中又各有阴阳，以此作为善恶的分别。恶固然不正当，而善也未必都能符合中道。中就是和谐，是天下通行的正道，这是从获得本性之正的角度而言的。然而把和谐当作中，与《中庸》的观点不完全一致，大概是从已发情感没有过与不及的角度而言的，就像《尚书》所说的‘真诚地执守其中’那样。改正恶习，那么刚柔都成为善，具有严毅慈顺的德行，而没有强梁懦弱的弊病了。达到中道，那么无论是严毅还是慈顺，都符合节度，而没有太过或不及的偏颇了。老师的作用，就在于攻治人的恶习，纠正人的不中罢了。师道确立，善人就多；善人多，朝廷就端正，天下就治理好，这就是使天下向善的原因。”
又说：“圣人希望达到天道的境界，贤人希望达到圣人的境界，士人希望达到贤人的境界。伊尹、颜渊是大贤，伊尹以他的君主不做尧舜那样的人为耻，有一个百姓不得其所，就像自己在市集中被鞭打一样；颜渊不迁怒于人，不重复犯同样的错误，三个月不违背仁德。立志于伊尹所立的志，学习颜渊所学习的学问，超过了就是圣人，赶上了就是贤人，赶不上也不失美好的名声。”
朱熹说：“这三者随着用力的深浅，决定了所达到的境界的远近。不失美好的名声，是因为他们有实际的作为。”
胡宏说：“周子担心人们把通过科举考试来荣耀自身、富裕家庭、迎合世俗以获取宠幸作为事情，所以说要立志于伊尹所立的志；担心人们把广博见闻、擅长文辞、夸耀智能、羡慕空寂作为事情，所以说要学习颜渊所学习的学问。”
又说：“圣人的道理，从耳朵进入，保存在心中，蕴藏起来成为德行，实行出来成为事业。那些只停留在文辞上的人是浅陋的。”
程颐说：“圣贤的言论是不得已而发的。大概有了这些言论，道理就明白了；没有这些言论，天下的道理就有缺失。就像耒耜、陶器、冶炼的器具，如果不制作，那么生存之道就有不足。圣贤的言论虽然想停止，怎么可能呢？然而它们包容涵盖了天下的道理，也非常简约。后来的人刚开始读书，就把文章放在首位，而他们的所作所为往往多于圣人，然而有了它们没有什么补益，没有它们也没有什么缺失，是无用的多余言论，而且仅仅停留在多余而已。既然没有抓住要领，就会背离真理，失去正道，反而危害大道，这是必然的。”
朱熹说：“古代圣贤的文章可以说是繁盛了，然而起初哪里有意要学习写成这样的文章呢？内心有真实的道理，外面就一定有相应的文章。就像天有气，就一定有日月星辰的光辉；地有形，就一定有山川草木的行列。圣贤的心既然有精明纯粹的真实道理，充满于内部，那么它表现在外部的，也一定自然条理分明、光辉焕发而不可掩盖。不必寄托于言语，记载在简册上，然后才称之为文章。只要一身接触万事，凡是言语沉默，人们可以看见的，没有一处不是文章。姑且举最显著的来说，《易》的卦画、《书》的记言、《诗》的咏歌、《春秋》的述事，以及礼的威仪、乐的节奏，都已经列为六经而流传万世，文章的繁盛，后世固然不能及。然而它之所以繁盛而不可及，难道没有来源吗？世人也没有认识到罢了。”
程颐说：“古代的学者是一体的，现在的学者是三分的，异端不算在内。一是词章之学，二是训诂之学，三是儒者之学。想要趋向大道，舍弃儒者之学是不行的。说到学习，就以大道为志向；说到做人，就以圣人为志向。”
臣按：程氏说现在的学者有三种，即词章、训诂、儒者。臣私下认为，词章、训诂都是儒学的事情，词章用来表达意思，训诂用来解释经典，儒者固然不能离开这些来做学问，但是如果放纵于枝叶般的文辞而不根植于义理，局限于言语的末节而不探求道理，那是不可以的。
有人问：“古代的道如此明白，后世的道如此不明白，这是什么原因呢？”程颐说：“这没有别的原因，知道道的人多，道就明白；知道道的人少，道就不明白。知道的人多少，也取决于教化。”
真德秀说：“以鲁国来说，仅仅相当于现在的一个大州，然而一时间出现的大贤有十多人，这难道不是因为有教化才导致这样的结果吗？大概是圣人出现了，所以有许多贤者。以后世天下之大，经过两千年，找一个像颜回、闵子骥那样的人也找不到。”
臣按：程氏说知道道的人多少都取决于教化，那么设立学校、师儒的教化，确实不能缺少于天下。
又说：“《坎》卦的六四爻辞说‘纳约自牖’，人心有所遮蔽，有所通达。通达的地方是明白的地方，应当就其明白的地方去告知，求取信任就容易了。不仅告知君主是这样，从事教化的人也是这样。”
夫教必就人之所长，所长者心之所明也，从其心之所明而入，然后推及其余，孟子所谓成德达材是也。”
译教育一定要顺应人的长处，长处是人内心所明白的，从人内心所明白的地方入手，然后推广到其他方面，这就是孟子所说的成就德行、通达才能的意思。
臣按：程颐谓纳约自牖非惟告于其君如此，为教者亦然，盖告教于人必就其所通以开其所蔽，则易入也。
杨时曰：“学者学圣贤之所为也，欲为圣贤之所为，须是闻圣贤所得之道，若只要博通古今为文章，忠信原悫不为非义之士而已，则古来如此等人不少，然以为闻道则不可，学而不闻道犹不学也。志学之士当知天下无不可为之理，无不可见之道，思之宜深毋使心支而易昏，守之宜笃毋使力浅而易夺，要当以身体之、以心验之则天地之心自陈露于目前，古人之大体已在我矣，不然，未免口耳之学。古之学者以圣人为师，其学有不至，故其德有差焉。人见圣人之难为也，故凡学以圣人为可至必以为狂而窃笑之。夫圣人固未易至，若舍圣人而学，是将何所取则乎？以圣人为师犹学射而立的，然的立于此然后射者可视之而求中，若其中不中则在人而已，不立之的以何为准？”
臣按：射者必志于的，不立的则无以为准，而何以射哉？儒者之学亦然，故曰学以圣人为的。
朱熹《白鹿学规》曰：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，右五教之目，尧舜使契为司徒敬敷五教即此是也。学者学此而已，而其所以学之之序亦有五焉，其别如左：博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之，右为学之序。学、问、思、辨四者所以穷理也，若夫笃行之事则自修身以至于处事接物，亦各有要，其别如左：言忠信，行笃敬，惩忿窒欲，迁善改过，右修身之要；正其义不谋其利，明其道不计其功，右处事之要；己所不欲勿施于人，行有不得反求诸己，右接物之要。
臣按：朱氏此规虽为学者而设，然圣贤之所以为圣贤，及其所以为学与所以施教者，皆不外乎此也。所谓知其理之当然而责其身以必然，凡为学者皆以是而责诸己，施教者皆以是而求诸人，人人皆然则道明而行矣，天下岂有不平也哉？
张栻曰：“天下之物众矣，纷纭胶，日更于前，可喜可怒，可慕可愕，所以荡耳目而动心志者何可胜计，而吾以藐然之身当之，知诱于外，一失其所止则迁于物。夫人者统役万物者也，而顾乃为物役，其可乎哉？是以贵于讲学也。讲学而明理，则执天下之物不固，而应天下之变不胶，吾于天下之物无所恶而物无以累我皆为吾役者也，吾于天下之事无所厌而事无以汩我，皆吾心之妙用也，岂不有余裕乎。然所谓讲学者，宁他求哉？致其知而已。知者吾所固有也，本之六经以发其蕴，泛观千载以极其变，即事即物，身亲格之，超然会夫大宗，则德进业广有其地矣。”
臣按：张栻大意谓人所以统役万物而不为物役者，贵乎有讲学之功也。讲学在乎致知，本之六经以发其蕴，泛观千载以极其变，即事即物，身亲格之，超然会夫大宗以为进德广业之地。吁，学而会夫大宗，则学之全体具而大用周矣。
黄干曰：“有太极而阴阳分，有阴阳而五行具，太极二五妙合而人物生，赋于人者秀而灵，精气凝而为形，魂魄交而为神，五常具而为性，感于物而为情，措诸用而为事，物之生也虽偏且塞，而亦莫非太极二五之所为，此道原之出于天者然也。圣人者又得其秀之秀而最灵者焉，于是继天立极而得道统之传，故能参天地赞化育而统理人伦，使人各遂其生、各全其性者，其所以发明道统以示天下后世者皆可考也。尧之命舜则曰‘允执厥中’，中者无所偏倚无过不及之名也，存诸心而无偏倚，措之事而无过不及，则合乎太极矣，此尧之得于天者，舜之得统于尧也。舜之命禹则曰‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’，舜因尧之命而推其所以执中之由，以为人心形气之私也，道心性命之正也，精以察之，一以守之，则道心为主而人心听命焉，则存之心、措之事，信能执其中，曰精曰一，此又舜之得统于尧，禹之得统于舜者也。其在成汤则曰以义制事、以礼制心，此又因尧之中舜之精一而推其制之之法，制心以礼、制事以义则道心常存
译臣按：程颐说，通过窗户接纳简约的道理，不仅向君主进言应当如此，从事教育的人也是如此。大概因为向人传授道理，必须顺着对方能够通晓的地方，去开启他被蒙蔽的地方，这样道理就容易进入他的心中。
杨时说：“求学的人，是学习圣贤所做的事。想要做圣贤所做的事，就必须听闻圣贤所获得的道理。如果只是想要博通古今来写文章，或者做一个忠诚守信、质朴诚实、不做不义之事的士人罢了，那么自古以来这样的人不少，然而要说他们听闻了大道，那是不可以的。学习却没有听闻大道，就如同没有学习一样。立志求学的人应当知道，天下没有不可推究的道理，没有不可显现的大道。思考应当深入，不要让心思分散而容易昏乱；坚守应当坚定，不要让力量浅薄而容易动摇。一定要用身体去实践它，用内心去验证它，那么天地的本心自然会在眼前显露，古人的大体已经在我身上了。如果不这样，未免只是口头耳目的学问。古代的学者以圣人为老师，他们的学问有达不到圣人的地方，所以他们的德行有差异。人们看到圣人难以企及，所以凡是把圣人作为可以达到的目标来学习的，一定被认为是狂妄而暗中嘲笑他。圣人固然不容易达到，但如果舍弃圣人而学习，那将取法于谁呢？以圣人为老师，就像学习射箭设立靶子一样，靶子立在这里，然后射箭的人可以看着它而力求射中，至于射中与否，在于人自己罢了，不设立靶子，拿什么作为标准呢？”
臣按：射箭的人必定要瞄准靶心，不设立靶心就没有标准，那怎么射箭呢？儒者的学习也是如此，所以说学习要以圣人为靶心。
朱熹《白鹿学规》说：父子之间有亲爱，君臣之间有义理，夫妇之间有别分，长幼之间有序列，朋友之间有信用。右边是五种教化的项目，尧舜让契担任司徒，恭敬地广泛推行这五种教化，就是这些。求学的人学习这些就够了，而他们学习这些的顺序也有五项，分别如下：广泛地学习，详细地询问，谨慎地思考，明确地辨别，切实地实行。右边是求学的顺序。学、问、思、辨这四项是用来穷尽道理的，至于切实实行的事情，从修身一直到处理事务、与人交往，也各自有要点，分别如下：言语忠诚守信，行为笃实恭敬，惩戒愤怒、遏制欲望，向善改过。右边是修身的要点；端正道义而不谋求私利，彰明大道而不计较功效。右边是处理事务的要点；自己不愿意的，不要强加给别人，行为没有达到预期，反过来从自己身上寻找原因。右边是与人交往的要点。
臣按：朱熹的这个学规虽然是为求学的人设立的，然而圣贤之所以成为圣贤，以及他们之所以这样学习和施教，都不超出这个范围。所谓知道道理应当如此，而要求自己必须如此，凡是求学的人都以此要求自己，施教的人都以此要求别人，人人都这样，那么大道就会彰明而实行了，天下难道会有不平的事吗？
张栻说：“天下的事物众多，纷繁复杂，每天在眼前更替，令人欢喜、愤怒、羡慕、惊愕的，足以扰乱耳目、动摇心志的，哪里能计算得尽？而我以渺小的身体面对它们，智慧被外物诱惑，一旦失去所坚守的地方，就会随物流转。人本来是统御万物的，却反而被万物所役使，这怎么可以呢？因此贵在讲学。讲学而明白道理，那么执持天下的事物就不会固执，应对天下的变化就不会拘泥。我对天下的事物没有厌恶，事物也不能拖累我，都成为我役使的对象；我对天下的事务没有厌倦，事务也不能扰乱我，都是我心的巧妙运用，难道不从容宽裕吗？然而所谓的讲学，难道要去别处寻求吗？只是推致自己的知识罢了。知识是我本来固有的，以六经为根本来发掘它的蕴藏，广泛观察千年的历史来穷尽它的变化，就事就物，亲身去格物致知，超然地领会大道，那么德行增进、事业广大就有基础了。”
臣按：张栻的大意是说，人之所以能统御万物而不被万物役使，贵在讲学的功夫。讲学在于推致知识，以六经为根本来发掘它的蕴藏，广泛观察千年的历史来穷尽它的变化，就事就物，亲身去格物致知，超然地领会大道，作为增进德行、扩大事业的基础。唉，学习而领会大道，那么学习的全体就具备而大用就周遍了。
黄干说：“有了太极，阴阳就分开了；有了阴阳，五行就具备了；太极与二气五行奇妙地结合，人物就产生了。赋予人的是秀美而灵动的，精气凝聚成为形体，魂魄交合成为精神，五常具备成为本性，感应外物成为情感，施用于外成为事务。万物的产生虽然偏颇且闭塞，但无不是太极与二气五行所造就的，这是大道本源出于天的情况。圣人又获得了秀美中最灵动的，于是继承天意确立至极之道，而得到道统的传承，所以能参与天地化育，统理人伦，使人们各自顺遂生存、各自保全本性，他用来阐明道统以昭示天下后世的，都可以考证。尧命令舜时说‘真诚地执守中正’，中是没有偏倚、无过无不及的意思。存之于心而没有偏倚，施之于事而没有过无不及，就符合太极了，这是尧从天那里得到的，舜从尧那里继承的。舜命令禹时说‘人心危险，道心微妙，只有精纯专一，才能真诚地执守中正’，舜根据尧的命令，推究执守中正的原因，认为人心是形气私欲，道心是性命正道，用精纯来察识它，用专一来坚守它，那么道心为主而人心听命，那么存之于心、施之于事，确实能执守中正，说精纯说专一，这又是舜从尧那里继承的，禹从舜那里继承的。到了成汤，则说以义理来节制事务，以礼法来节制内心，这又是根据尧的中正、舜的精一，推究节制的方法，用礼法节制内心，用义理节制事务，那么道心常存
，而中可执矣，曰礼曰义，此又汤之得统于禹者也。其在文王，则曰‘不显亦临，无射亦保’，此汤之以礼制心也，不闻亦式、不见亦入，此汤之以义制事也，此文王之得统于汤者。其在武王，受丹书之戒则曰‘敬胜怠者吉，义胜欲者从’，周公系《易》爻之辞曰‘敬以直内，义以方外’，曰敬者文王之所以制心也，曰义者文王之所以制事也，此武王、周公之得统于文王者也。至于夫子，则曰‘博学于文，约之以礼’，又曰‘文行忠信’，又曰‘克己复礼’，其著之《大学》曰‘格物致知，诚意正心，修身齐家，治国平天下’，亦无非数圣人制心制事之意焉，此又孔子得统于周公者也。颜子得于博文约礼、克己复礼之言，曾子得之《大学》之义，故其亲受道统之传者如此。至于子思则先之以戒惧谨独，次之以知仁勇，而终之以诚；至于孟子则先之以求放心，而次之以集义，终之以扩充，此又孟子得统于子思者然也。及至周子，则以诚为本、以欲为戒，此又周子继孔孟不传之绪者也。至二程子，则曰‘涵养须用敬，进学则在致知’又曰‘非明则动无所之，非动则明无所用’而为四箴以著克己之义焉，此二程得于周子者也。先师文公之学见之《四书》而其要则尤以《大学》为入道之序，盖持敬也，诚意正心修身而见于齐家治国平天下，外有以极其规模之大而内有以尽其节目之详，此又先师之得其统于二程者也。圣贤相传，垂世立教，粲然明白，若天之垂象昭昭然而不可易也，虽其详略之不同者愈讲而愈明也，学者之所当遵承而同守也，违乎是则差也，故尝撮其要指而明之，居敬以立其本，穷理以致其知，克己以灭其私，存诚以致其实，以是四者而存诸心，则千圣万贤所以传道而教人者不越乎此矣。”
译这样内心就可以把握了，所说的礼和义，这又是商汤从大禹那里继承下来的道统。到了周文王，就说‘不显赫也能临下，不厌恶也能保有’，这是商汤用礼来制约内心的体现；‘没听说过也能效法，没看见过也能进入’，这是商汤用义来制约事务的体现，这是周文王从商汤那里继承下来的道统。到了周武王，接受丹书的告诫就说‘恭敬胜过懈怠的就吉祥，正义胜过欲望的就顺从’，周公为《易经》爻辞作系辞说‘用恭敬使内心正直，用正义使行为方正’，所说的恭敬是周文王用来制约内心的，所说的正义是周文王用来制约事务的，这是周武王、周公从周文王那里继承下来的道统。至于孔子，就说‘广泛地学习文献，用礼来约束自己’，又说‘文献、品行、忠诚、信用’，又说‘克制自己，回归礼制’，他在《大学》中写道‘格物致知，诚意正心，修身齐家，治国平天下’，也无不包含几位圣人制约内心和事务的意思，这又是孔子从周公那里继承下来的道统。颜回从博文约礼、克己复礼的话语中得到领悟，曾子从《大学》的意义中得到领悟，所以那些亲自接受道统传授的人就是这样的。至于子思，首先强调戒慎恐惧和慎独，其次强调智、仁、勇，最后归结于诚；至于孟子，首先强调找回放失的本心，其次强调积累正义，最后归结于扩充，这又是孟子从子思那里继承下来的道统。到了周敦颐，就以诚为根本、以欲望为警戒，这又是周敦颐继承孔子、孟子未曾传下的道统。到了二程，就说‘涵养必须用敬，增进学问在于穷究事理’，又说‘不明理则行动没有方向，不行动则明理没有用处’，并作四箴来阐明克己的意义，这是二程从周敦颐那里得到的。先师朱熹的学问体现在《四书》中，而其关键尤其以《大学》作为入道的次序，大概是持敬，诚意正心修身而体现在齐家治国平天下上，外在有以穷尽规模的宏大，内在有以穷尽细节的详尽，这又是先师从二程那里得到的道统。圣贤相传，垂范于世建立教化，鲜明清晰，如同上天垂示星象那样昭昭明显而不可更改，虽然详略有所不同，但越讲越明白，这是学者应当遵循和共同坚守的，违背了这一点就会出错，所以我曾经概括其要点并加以阐明，居敬以确立根本，穷理以穷究知识，克己以消灭私欲，存诚以达到真实，将这四点存于心中，那么千圣万贤用来传道和教人的道理，都不超出这个范围了。
臣按：道学之传起自尧舜而备于孔子，至孟子没，中绝者千有余年，有宋周子始复开其端，阐而明之者二程，绪而成之者朱子也。朱门高第弟子亲得其真传者，勉斋黄氏一人，其在朱门亦犹孔门之有曾子焉，其得之口传心授者最为亲切，故其总叙圣贤道统所以传授者真而的、详而明，有非诸儒所及者，至其篇末又撮其要指而明之，所谓居敬以立其本、穷理以致其知、克己而灭其私、存诚以致其实，所以发明圣贤传道之要、指示学者入道之方无余蕴矣。臣谨盘六经诸子之言有及于道与学而可以成教于天下者，备载于篇而终之以黄氏斯言，盖摘出前人传授之实以为后人教学之准，使之知所向方云。
以上明道学以成教（下）
卷七三
▲本经术以为教（上之上）
《周易》：《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。
朱熹曰：“一每生二，自然之理也。《易》者，阴阳之变，太极者其理也，两仪者始为一画以分阴阳，四象者次为二画以分太少，八卦者次为三画而三才之象始备。此数言者实圣人作《易》自然之次第，有不假丝毫智力而成者，画卦、揲蓍其序皆然。”
胡一桂曰：“此明伏羲始画八卦也。八卦为小成之卦（三画之卦），干一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八，伏羲不是逐卦如此画，只是自太极（理也）生两仪为第一画者二（阳仪、阴仪），两仪生四象为第二画者四（太阴、少阴、太阳、少阳），四象生八卦为第三画者八，所谓始画八卦者此也。”
臣按：先儒谓《易》者生生之妙，而太极者所以生生者也。一生二，二生四，四生八，八生三十二，三十二生六十四，程颐所谓加一倍法者，一言以蔽之矣。此易学纲有领开卷第一义。
是故天生神物（谓蓍龟），圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象见吉凶，圣人象之；河出图、洛出书，圣人则之。朱熹曰：“此四者圣人作《易》之所由也。”
张栻曰：“通于天者河也，有龙马负图而出，此圣人之德上配于天而天降其祥也；中于地者洛也，有神龟戴书而出，圣人之德下及于地而地呈其瑞也。圣人则之，故《易》兴于世然后象数推之以前，民用卦爻推之以前，民行而示天下后世也。”
臣按：先儒谓四者圣人作《易》之由，神物一也，天地变化二也，天垂象三也，河图、洛书四也。是知圣人作《易》之由非止一端、为一物也，说者乃颛颛谓圣人则河图以作《易》，其然岂其然哉？盖圣人毕具众理于一心，偶因一物以起义。
古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与（当有天字）地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦以通神明之德，以类万物之情。
朱熹曰：“俯仰、远近所取不一，然不过以验阴阳消息两端而已，神明之德如健、顺，动止之性、万物之情如雷、风、山、泽之象。”
臣按：神物、变化、天象、图书，圣人由之以作《易》；天文、地理、人身、物则，圣人取之以作卦。《易》言其纲，卦言其目。天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错。
朱熹曰：“邵子曰：‘此伏羲八卦之位，干南、坤北、离东、坎西，兑居东南、震居东北、巽居西南、艮居西北，于是八卦相交而成六十四卦，所谓先天之学也’。”
帝（天之主宰）出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎干，劳乎坎，成言乎艮。
朱熹曰：“邵子曰：‘此卦位乃文王所定，所谓后天之学也。’”
臣按：先天、后天之言，始见于《干》之《文言》，然谓先于天后于天焉耳，至宋邵雍始以天地定位以下为伏羲先天《易》，帝出乎震以下为文王后天《易》，各有方位之次，分为横圜之图。
子曰：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”
朱熹曰：“此章之言，《史记》作‘假我数年，若是我于易则彬彬矣’，‘加’正作‘假’
译臣按：道学的传承起自尧舜，到孔子时完备，至孟子去世后，中断了一千多年，宋代周敦颐才重新开启其端绪，阐发并阐明它的是二程，继承并完成它的是朱熹。朱熹门下高才弟子中亲自得到他真传的，只有勉斋黄榦一人，他在朱熹门下就如同孔子门下有曾参一样，他所获得的口传心授最为亲切，所以他总体叙述圣贤道统之所以传承的原因，真实确切、详细明白，有不是其他儒者所能达到的，至于他在篇末又撮取要点而阐明它，所谓用居敬来确立根本、用穷理来获得知识、用克己来消灭私欲、用存诚来达到真实，用来阐发圣贤传道的要点、指示学者入道的办法，没有遗留的了。臣谨将六经诸子中涉及道与学、可以成为天下教化准则的话，全部记载在篇中，最后以黄榦的话作结，大概是为了摘取前人传授的实质，作为后人教学的准则，使他们知道所朝向的方向罢了。
以上阐明道学以成就教化（下）
卷七三
▲以经术作为教化（上之上）
《周易》：《易》有太极，由此产生两仪，两仪产生四象，四象产生八卦。
朱熹说：“一每产生二，这是自然的道理。《易》是阴阳的变化，太极是它的理，两仪是开始为一画以区分阴阳，四象是接着为二画以区分太阴少阴太阳少阳，八卦是接着为三画而三才的卦象才完备。这几句话实在是圣人作《易》自然的次序，有不借助丝毫智力而完成的，画卦、揲蓍它的次序都是这样。”
胡一桂说：“这是说明伏羲开始画八卦。八卦是小成之卦（三画的卦），乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八，伏羲不是逐卦这样画，只是从太极（理）生两仪作为第一画的有两个（阳仪、阴仪），两仪生四象作为第二画的有四个（太阴、少阴、太阳、少阳），四象生八卦作为第三画的有八个，所谓开始画八卦就是这个意思。”
臣按：前代儒者说《易》是生生不息的奥妙，而太极是所以生生不息的原因。一生二，二生四，四生八，八生三十二，三十二生六十四，程颐所说的加一倍法，一句话就概括了。这是易学纲领中开卷的第一义。
因此天生神物（指蓍草和龟甲），圣人取法它；天地变化，圣人效法它；天垂示卦象显示吉凶，圣人模拟它；黄河出图、洛水出书，圣人取法它。朱熹说：“这四种是圣人作《易》的原因。”
张栻说：“通达于天的是黄河，有龙马背负图而出，这是圣人的德行上配于天而天降下祥瑞；通达于地的是洛水，有神龟背负书而出，圣人的德行下及于地而地呈现瑞应。圣人取法它，所以《易》兴起于世，然后象数推演它以前，民用卦爻推演它以前，百姓行动而展示给天下后世。”
臣按：前代儒者说这四种是圣人作《易》的原因，神物是第一，天地变化是第二，天垂象是第三，河图洛书是第四。由此可知圣人作《易》的原因不止一端、不是一种事物，说的人却专断地说圣人取法河图来作《易》，是这样吗？恐怕不是这样吧。大概圣人具备众理于一心，偶然因一种事物而兴起义理。
古时候包牺氏统治天下，仰观天象，俯察地理，观察鸟兽的纹理与天地的适宜，近取之于自身，远取之于万物，于是开始作八卦以通晓神明的德行，以类比万物的性情。
朱熹说：“俯仰、远近所取的不一，然而不过用来验证阴阳消长两端罢了，神明的德行如刚健、柔顺，动止的性情，万物的性情如雷、风、山、泽的卦象。”
臣按：神物、变化、天象、图书，圣人凭借它们来作《易》；天文、地理、人身、物则，圣人取用它们来作卦。《易》言其纲领，卦言其条目。天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错。
朱熹说：“邵雍说：‘这是伏羲八卦的位置，乾南、坤北、离东、坎西，兑居东南、震居东北、巽居西南、艮居西北，于是八卦相交而成六十四卦，所谓先天之学。’”
帝（天的主宰）出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成言乎艮。
朱熹说：“邵雍说：‘这卦位是文王所定，所谓后天之学。’”
臣按：先天、后天的说法，开始见于《乾》卦的《文言》，然而只是说先于天后于天罢了，到宋代邵雍才开始以天地定位以下为伏羲先天《易》，帝出乎震以下为文王后天《易》，各有方位的次序，分为横圆之图。
孔子说：“加给我几年，五十岁来学《易》，可以没有大过错了。”
朱熹说：“这一章的话，《史记》作‘假我数年，若是我于易则彬彬矣’，‘加’正作‘假’