卷一○一
若所急而降典可缓，抑不知人心不正，胥为禽夷，虽有土安得而居、有栗安得而食，伯夷降典，先其本也。自伯夷之典迄皋陶之刑，制度文为之具也；自穆穆在上至率乂于民棐彝，精神心术之运也。苟无其本，则前数者不过卜祝、工役、农圃、胥史之事耳。”
译如果认为所急迫的是降下典章，而可以缓办的是端正人心，那就不懂得人心不正，百姓就会沦为禽兽夷狄，即使有土地又怎能安居，有粮食又怎能充饥。伯夷降下典章，是先从根本做起。从伯夷的典章到皋陶的刑罚，是制度礼文的完备；从庄严恭敬在上位到引导民众遵循常道，是精神心术的运作。如果没有这个根本，那么前面所说的这些，不过只是占卜祭祀、工匠役夫、农夫园丁、胥吏史官的事务罢了。
臣按：虞廷君臣其德存于中，其容著于外，天下之人瞻而望之，见其明白显著，在上者灼然而明，在下者晓然而喻，无有回护掩蔽之私、幽深隐僻之事，是以当世之民耳闻而心孚，目击而意钑，固无有不化者而无待于刑罚之加。然圣人之心，则自以为吾之君臣固勤矣，然吾民之生生无穷，安能皆保如今日乎？故命士师明于刑之中制，为一定之制以晓天下之人，如是则为太过，如是则为不及，必如是而后为无过不及而中矣。所以然者，率乂于民，辅其常性，使其常循乎矩度之中而不出乎防范之外，而天然自有之中、本然不易之性常全而不失矣。
天齐于民，俾我一日，非终惟终，在人。尔尚敬逆天命，以奉我一人。虽畏勿畏，虽休勿休。惟敬五刑，以成三德。一人有庆，兆民赖之，其宁惟永。
蔡沈曰：“刑狱非所恃以为治也，天以是整齐乱民，使我为一日之用而已。非终即《康诰》‘大罪非终’之谓，言过之当宥者；惟终即《康诰》‘小罪惟终’之谓，言故之当辟者。非终惟终皆非我得轻重，惟在夫人所犯耳，尔当敬逆天命，以承我一人。畏、威古通用。威辟之也，休宥之也，我虽以为辟，尔惟勿辟，我虽以为宥，尔惟勿宥，惟敬乎五刑之用以成刚柔正直之德，则君庆于上、民赖于下，而安宁之福其永久而不替矣。”
臣按：刑，天讨也，天以是而齐乱民，不得已而为一日之用尔，非常用以为治之具也。人君奉天道以出治，所以为治者德也，刑非所先也，民有不齐者，不得已而用刑以治之，姑以为一日齐民之用也，所以为治者不颛颛在是也。典狱之官必当敬逆天之命以奉承乎君，过之当宥者则承天之命以宥之，不当宥者君虽宥之不宥也，过之当辟者则奉天之命以辟之，不当辟者君虽辟之不辟也。所以然者，守君之法所以奉君也，顺天之理所以敬天也，奉君之法而不奉君之意，则是能敬迎天命矣。所以敬迎天命者，敬五刑以成三德而已矣，敬五刑以为一日之用，成三德以立万世之则，刑用而即已，德立而无穷。所以为国家之庆者容有既乎，兆民以之而永赖，国祚由是而延长，三代有道之长用此道也。秦人恃刑罚以为一世之用，卒之流毒海内，二世即亡，岂非永鉴哉？
王曰：“吁，来，有邦有土，告尔祥刑。在今尔安百姓，何择非人，何敬非刑，何度非及？”
蔡沈曰：“有民社者皆在所告也。夫刑，凶器也，而谓之祥者，刑期无刑，民协于中，其祥莫大焉。及，逮也。汉世诏狱所逮有至数万人者，审度其所当逮者而后可逮之也。曰何、曰非，问答以发其意，以明三者之决不可不尽心也。”
吴澂曰：“刑而曰祥刑，盖慈良恻怛、详审谨重主之，以不忍行之以不得已，所以谓之祥也。在今日欲安百姓，何者当择，非人乎？何者当敬，非刑乎？何者当揆度，非及乎？人谓用刑之人，及谓刑之所加，犹罚及尔身之及。”
臣按：参错讯鞫，极天下之至劳者莫若狱；割断棰击，极天下之至惨者莫若刑。是乃不祥之器也，而古人谓之祥刑者，盖除去不善以安夫善，使天下之不善者有所畏而全其命，天下之善者有所恃而安其身，其为器也固若不祥，而其意则至善大祥之所在也。苟用人而不择，用刑而不敬，逮人而妄及非辜，其为不祥之器也宜哉。苏轼谓罪非己造为人所累曰及，秦汉间谓之逮，狱吏以不遗支党为忠，以多逮广系为利，汉大狱有逮万人者，国之安危、运祚长短咸寄于此。噫，汉狱之逮最多者皆在末造之世，使当高文、光武、明章之世得张释之、于定国辈为廷尉，无此也。穆王设为三问而三答之，其要尤在于择人，得其人必能敬刑，能敬刑则不妄逮矣。
轻重诸罚有权，刑罚世轻世重，惟齐非齐，有伦有要。
蔡沈曰：“罚之轻重亦皆有权，权者进退推移以求其轻重之宜也。刑罚世轻世重者，《周官》刑新国用轻典、刑乱国用重典、刑平国用中典，随世而为轻重者也。轻重诸罚有权者，权一人之轻
译臣按：虞舜时代的君臣，他们的德行蕴藏于内心，仪容显现于外表，天下的人仰望他们，看见他们光明显著，在上位的人明亮清晰，在下位的人明白晓悟，没有偏袒遮蔽的私心、幽深隐秘的事情，因此当世的百姓耳闻而内心信服，目睹而意念契合，本来没有不被教化的，无需等待刑罚的施加。然而圣人的心意，却自以为我们的君臣固然勤勉了，但是我们的百姓生生不息，怎能都保证像今天这样呢？所以命令士师明确刑罚的适中制度，制定一定的制度来晓谕天下的人，像这样就是太过，像这样就是不及，一定要像这样而后才能没有太过不及而适中。之所以这样，是因为引导治理百姓，辅助他们的常性，使他们常常遵循法度的规范而不超出防范的范围，那么天然自有的适中、本然不易的本性就能常常保全而不丧失了。
上天用刑罚来整齐百姓，让我使用一天，不是最终目的，只在于人。你应当敬顺天命，来辅佐我一人。虽然畏惧不要畏惧，虽然宽宥不要宽宥。只有敬慎五刑，来成就三德。一人有喜庆，亿万百姓依赖他，那安宁才能长久。
蔡沈说：“刑罚不是用来依靠治理国家的，上天用这个来整齐混乱的百姓，让我作为一天的使用罢了。‘非终’就是《康诰》中‘大罪非终’的意思，说的是过失应当宽宥的；‘惟终’就是《康诰》中‘小罪惟终’的意思，说的是故意应当处死的。‘非终’‘惟终’都不是我能随意轻重，只在于人所犯的罪行罢了，你应当敬顺天命，来辅佐我一人。‘畏’、‘威’古通用。‘威’是处死的意思，‘休’是宽宥的意思，我虽然认为应当处死，你只不要处死，我虽然认为应当宽宥，你只不要宽宥，只有敬慎五刑的使用来成就刚、柔、正直的德行，那么君主在上有喜庆、百姓在下有依赖，而安宁的福分就能永久而不衰败了。”
臣按：刑罚，是天道的讨伐，上天用这个来整齐混乱的百姓，不得已而作为一天的使用罢了，不是经常用来治理国家的工具。人君奉行天道来施行政治，用来治理国家的是德行，刑罚不是首要的，百姓有不整齐的，不得已而使用刑罚来治理他们，暂且作为一天整齐百姓的使用罢了，用来治理国家的不仅仅在于这个。掌管狱讼的官员必须敬顺天命来辅佐君主，过失应当宽宥的就承奉天命来宽宥他，不应当宽宥的君主虽然宽宥也不宽宥；过失应当处死的就奉承天命来处死他，不应当处死的君主虽然处死也不处死。之所以这样，是因为遵守君主的法律是为了辅佐君主，顺从天理是为了敬重上天，奉行君主的法律而不奉行君主的私意，这就是能够敬顺天命了。所以敬顺天命，就是敬慎五刑来成就三德罢了，敬慎五刑作为一天的使用，成就三德来确立万世的法则，刑罚使用后就停止，德行确立后无穷尽。所以成为国家喜庆的难道有尽头吗，亿万百姓因此而永远依赖，国运由此而延长，夏商周三代有道而长久的原因就是这个道理。秦国人依靠刑罚作为一时的使用，最终流毒海内，二世就灭亡了，难道不是永远的鉴戒吗？
周穆王说：“唉，来，拥有邦国和土地的诸侯，告诉你们吉祥的刑罚。在今天你们安定百姓，什么选择不是人，什么敬慎不是刑罚，什么衡量不是逮捕？”
蔡沈说：“拥有百姓和社稷的都包括在告诉的对象中。刑罚，是凶器，而称之为吉祥的，是因为刑罚的目的是为了没有刑罚，百姓协调于适中，它的吉祥没有比这更大的了。‘及’，是逮捕的意思。汉代诏狱所逮捕的有达到数万人的，审度那些应当逮捕的人而后才可以逮捕他们。说‘何’、说‘非’，通过问答来启发他们的意思，以表明这三者决不可不尽心。”
吴澂说：“刑罚而称为吉祥的刑罚，大概是因为慈良恻隐、详审谨重主导着，以不忍心去施行而不得已，所以称之为吉祥。在今天想要安定百姓，什么应当选择，不是人吗？什么应当敬慎，不是刑罚吗？什么应当揆度，不是逮捕吗？‘人’指的是用刑的人，‘及’指的是刑罚所施加的对象，就像‘罚及尔身’中的‘及’。”
臣按：参差错杂地审讯拷问，天下最劳累的没有比狱讼更甚的；割断肢体、棰击拷打，天下最惨酷的没有比刑罚更甚的。这是不吉祥的器物，而古人称之为吉祥的刑罚，大概是因为除去不善来安定善良，使天下的不善者有所畏惧而保全性命，天下的善者有所依靠而安身，它作为器物固然不吉祥，而它的用意则是至善大吉祥所在。如果用人而不选择，用刑而不敬慎，逮捕人而妄及无辜，它作为不吉祥的器物是适宜的。苏轼说罪过不是自己造成的而是被人牵连叫作‘及’，秦汉间称为‘逮’，狱吏以不遗漏支党为忠诚，以多逮捕广系人为利益，汉代大狱有逮捕上万人的，国家的安危、国运的长短都寄托在这里。唉，汉代狱案中逮捕最多的都在末世，如果在高文、光武、明章的时代得到张释之、于定国这样的人做廷尉，就不会这样了。穆王设立三个问题而三个回答，其要点尤其在于选择人，得到合适的人必然能敬慎刑罚，能敬慎刑罚就不会妄自逮捕了。
各种刑罚的轻重有权衡，刑罚随着时代轻或重，只有整齐不整齐，有伦理有要领。
蔡沈说：“刑罚的轻重也都有权衡，‘权’是进退推移以求其轻重的适宜。刑罚随着时代轻或重，是指《周官》中惩罚新建立的国家用轻典、惩罚混乱的国家用重典、惩罚太平的国家用中典，随着时代而轻重。各种刑罚的轻重有权衡，是指权衡一个人的轻……”
重也；刑罚世轻世重者，权一世之轻重也。惟齐非齐者法之权也，有伦有要者法之经也。言刑罚虽惟权变，是适而齐之以不齐焉，至其伦要所在，盖有截然而不可紊者矣。”
译“重”是指刑罚的加重；所谓刑罚应随世道轻重的变化而调整，是权衡一个时代的具体情况来决定刑罚的轻重。所谓“惟齐非齐”，是法律运用的权变原则；所谓“有伦有要”，是法律的根本常道。意思是说，刑罚虽然讲究权变，通过灵活调整来达到实质上的公平，但在伦理纲常和根本原则所在之处，却有明确界限，是绝对不可混乱违背的。
臣按：先儒谓情之轻重、世之治乱不同则刑罚之用当异，而欲为一法以齐之则其齐也不齐，以不齐齐之则齐矣惟齐，非齐以不齐齐之之谓也。先后有序谓之伦，众体所会谓之要，所谓法之经也，经一定而不可紊，权则因时而制宜。穆王年虽耄荒，而其训刑也犹守文武之法，惓惓然犹有唐虞之遗意，此夫子所以取之也。
王曰：“呜呼，嗣孙（嗣世子孙），今往何监（视也），非德于民之中？尚明听之哉！哲人惟刑，无疆之辞，属于五极，咸中有庆。受王嘉（善也）师（众也），监于兹祥刑。”
蔡沈曰：“此诏来世也。言今往何所监视，非用刑成德而能全民所受之中者乎？下文哲人即所当监者。五极，五刑也。明哲之人用刑而有无穷之誊，盖由五刑咸得其中，所以有庆也。诸侯受天子良民善众，当监视于此祥刑。”
吕祖谦曰：“中者《吕刑》之纲领也，苗民罔是中者也，皋陶明是中者也。穆王之告司政典狱勉是中者也，末章训迪，自中之外亦无他说焉。今尔何所当监，岂非德于民之中乎？用刑者有意干誉，欲以德名而不足以为德，所以为德者必于民之中而后可也。”
夏僎曰：“民受天地之中以生，未尝不善，其陷于罪恶非其本然也，故民曰嘉师；刑虽主于刑人，然刑奸宄所以扶善良，虽曰不祥，乃所以为祥也，故刑曰祥刑。尝为之说曰，民之犯刑无非恶也而谓之嘉师，刑本不祥之器也而谓之祥刑，能以恶为嘉、以不祥为祥而后知用刑之道矣。”
臣按：帝王之道莫大于中，中也者在心则不偏不倚，在事则无过不及，帝王传授心法，以此为传道之要，以此为出治之则。《书》始于《虞书》“允执厥中”，大舜以之而传道；《书》终于《周书》“咸中有庆”，穆王以之而训刑。圣人之心不偏不倚而施之事，为者无过不及，非独德礼乐政为然，而施于刑者亦然。盖民不幸犯于有司，所以罪之者皆彼所自取也，吾固无容心于其间，不偏于此亦不倚于彼，一惟其情实焉，既得其情则权其罪之轻重而施以其刑，其刑上下不惟无太过且无不及焉，夫是之谓中，夫是之谓祥刑。
《周礼》：乃立秋官司寇，使帅其属而掌邦禁，以佐王刑邦国。
郑玄曰：“秋官司寇者，象秋所立之官。寇，害也。先王之治先之以德礼而辅之以刑政，故司寇掌刑而属于秋官。秋者天气肃杀，而刑以义为主也，刑官司至于寇，则刑官之事无不举矣。”
臣按：小宰言秋官其属六十掌邦刑，而此言掌邦禁，盖禁者戒之于未然，刑者治之于已然，先王之心惟恐民愚而误入于刑罚，故豫为明示法禁，使知有如是之罪必陷如是之刑，有如是之恶必丽如是之辟，明威立义，俾知不迷，防微遏萌，逆折其始，必不得已而后刑之。禁之所以为仁，刑之所以为义，禁之不已犹有犯焉，于是乎以义断仁焉，此其所以立民极也欤。
大司寇之职，掌建邦之三典以佐王刑邦国、诘四方，一曰刑新国用轻典，二曰刑平国用中典，三曰刑乱国用重典。
林之奇曰：“司寇刑新国用轻典者，以其旧染污习不可遽正，姑以教之宜以柔克之义也。刑平国用中典者，以其已安已治，既富既庶，陶冶被服莫不卞治，则教化已明、习俗已成，宜以正直之义也。刑乱国用重典者，以其顽昏暴悖不可训化，则歼渠魁、灭强梗，宜以刚克之义也。《书》曰‘惟敬五刑以成三德’，其此之谓乎。”
臣按：典者常也，民失其常则为权时之制，本三德以趣时，分三典以兴治，使之复其常焉。圣人于此何容心哉？伏惟我圣祖作条训以示子孙，有曰：“朕自起兵至今四十余年，人情善恶真伪无不历涉其中，奸顽刁诈之徒特令法外加刑，使人知所警惧不敢轻易犯法，然此特权时处置，顿挫奸顽，非守成之君所常用。以后子孙做皇帝时止守律与《大诰》，并不许用黥刺、禬劓、阉割之刑，敢有请用此刑者，将犯人凌迟，全家处死。”由是观之，可见圣祖以重刑待前元，盖非得己也，文
译臣按：先儒说，情势的轻重、世道的治乱不同，那么刑罚的运用就应当有所差异；如果企图用一种固定的法律来统一它们，那么这种统一实际上是不统一的；用不统一的方法来统一它们，才是真正的统一。所谓“统一”，并不是用统一的方法去统一，而是用不统一的方法去统一。先后有次序叫做伦常，众体所汇聚叫做纲要，这就是所谓的法律之常经。常经一旦确定就不可紊乱，权变则要根据时势来制定适宜的措施。周穆王虽然年老昏聩，但他训诫刑罚时仍然遵守周文王、周武王的法度，恳切诚挚地还保留着唐尧、虞舜的遗意，这就是孔子之所以选取他的原因。
周穆王说：“唉！继承王位的子孙，现在前往治理国家，应当以什么为鉴戒呢？难道不是以德政来成全民众所禀受的中正之道吗？还要明察听取啊！明智的人运用刑罚，没有穷尽的言辞，归属于五种极刑，都能符合中正之道而获得吉庆。承受王的美好教化与众多民众，应当以这祥善的刑罚为鉴戒。”
蔡沈说：“这是告诫后世的诏令。意思是说，现在前往治理国家，应当以什么为鉴戒，难道不是运用刑罚成就德政，从而能够保全民众所禀受的中正之道吗？下文所说的‘哲人’就是应当鉴戒的对象。五极，就是五刑。明智的人运用刑罚而有无穷的美名，大概是因为五刑都能符合中正之道，所以才有吉庆。诸侯承受天子的美好教化与善良民众，应当以这祥善的刑罚为鉴戒。”
吕祖谦说：“中正是《吕刑》的纲领。苗民没有符合中正之道，皋陶明察并符合中正之道。穆王告诫掌管政事和狱讼的官员，勉力符合中正之道，末章训导启迪，除了中正之外也没有其他说法了。现在你们应当以什么为鉴戒，难道不是以德政来成全民众的中正之道吗？运用刑罚的人有意追求名誉，想要以德行闻名却不足以称为德行，所以作为德政，一定要符合民众的中正之道才可以。”
夏僎说：“民众禀受天地的中正之气而生，本来没有不善的，他们陷入罪恶并不是他们的本性，所以民众称为‘嘉师’；刑罚虽然主要用于惩治罪人，但惩治奸邪是为了扶持善良，虽然说不祥，却正是为了成就吉祥，所以刑罚称为‘祥刑’。我曾经对此解释说，民众触犯刑罚无非是作恶，却称之为‘嘉师’；刑罚本是不祥的器具，却称之为‘祥刑’，能够把恶转化为嘉、把不祥转化为祥，然后才知道运用刑罚的道理了。”
臣按：帝王之道没有比中正更大的了。中正在内心就是不偏不倚，在事务上就是无过无不及。帝王传授心法，以此作为传道的关键，以此作为治理国家的准则。《尚书》始于《虞书》的“允执厥中”，大舜以此传道；《尚书》终于《周书》的“咸中有庆”，穆王以此训诫刑罚。圣人的心不偏不倚而施行于事务，做事无过无不及，不仅德、礼、乐、政如此，施行于刑罚也是如此。大概民众不幸触犯官府，所以定罪的都是他们自己招致的，我本来没有私心夹杂其中，不偏向这边也不偏向那边，一切都依据实际情况，既然掌握了实情，就权衡罪行的轻重而施加相应的刑罚，刑罚的轻重既不过分也不不足，这就叫做中正，这就叫做祥善的刑罚。
《周礼》说：于是设立秋官司寇，让他率领他的属官掌管国家的禁令，以辅助君王刑罚邦国。
郑玄说：“秋官司寇，是象征秋天所设立的官职。寇，是祸害的意思。先王的治理，先用德礼来引导，再用刑政来辅助，所以司寇掌管刑罚而隶属于秋官。秋天是天气肃杀的季节，而刑罚以义为主，刑罚的官职直到司寇，那么刑罚官职的事务就没有不举行的了。”
臣按：小宰说秋官的属官六十人掌管国家刑罚，而这里说掌管国家禁令，大概禁令是警戒于事情发生之前，刑罚是治理于事情发生之后。先王的心只怕民众愚昧而误入刑罚，所以预先明示法律禁令，让他们知道有那样的罪行必定陷入那样的刑罚，有那样的恶行必定触犯那样的法律，明确威严树立道义，使他们知道而不迷惑，防止细微的恶念遏制萌芽，在开始时逆折其势，实在不得已才施加刑罚。禁令之所以为仁，刑罚之所以为义，禁令不止还有触犯的人，于是就用义来裁断仁，这就是它之所以确立民众极则的原因吧。
大司寇的职责，掌管建立国家的三种常典以辅助君王刑罚邦国、纠察四方，一是刑罚新征服的国家使用轻典，二是刑罚太平的国家使用中典，三是刑罚动乱的国家使用重典。
林之奇说：“司寇对新征服的国家使用轻典，是因为他们旧有的污浊习气不能立刻纠正，暂且用教育来感化他们，适宜采用柔克的意义。对太平的国家使用中典，是因为他们已经安定治理，既富裕又人口众多，陶冶教化被服莫不治理，那么教化已经明确、习俗已经形成，适宜采用正直的意义。对动乱的国家使用重典，是因为他们顽固昏庸暴戾悖逆不可训化，那么歼灭首恶、消灭强横，适宜采用刚克的意义。《尚书》说‘恭敬五刑以成就三德’，说的就是这个意思吧。”
臣按：典就是常道，民众失去常道就作为权宜时势的制度，本着三德来顺应时势，分设三典来兴起治理，使他们恢复常道。圣人在这里有什么私心呢？伏惟我们圣祖制定条训以昭示子孙，有说：“我自从起兵到现在四十多年，人情的善恶真伪无不经历其中，奸顽刁诈之徒特别下令在法外加刑，使人知道警戒畏惧不敢轻易犯法，然而这只是权宜时势的处置，顿挫奸顽，不是守成之君所常用的。以后子孙做皇帝时只遵守律法与《大诰》，并不允许使用黥刑、劓刑、阉割之刑，敢有请用此刑的，将犯人凌迟，全家处死。”由此看来，可见圣祖以重刑对待前元，大概不是出于本意，文
子文孙当承平之时，守祖宗之训，一用平典以安兆民，敷仁恩于四海，延国祚于万年，臣不胜至愿。
译子文孙在天下太平的时候，遵守祖宗的训诫，一律使用平直的典章来安定百姓，将仁德恩惠施及四海，使国家国运延续万年，这是臣下最大的愿望。
以五刑纠（察也）万民，一曰野刑，上功（农功也）纠力（勤力也）；二曰军刑，上命（谓将命）纠守（谓不失部伍）；三曰乡刑，上德（谓六德）纠孝（谓善事父母）；四曰官刑，上能（谓能其事）纠职（谓修其职）；五曰国刑，上愿（悫慎也）纠暴（“暴”当作“恭”，不恭者当纠也）。
刘彝曰：“刑者不得已而用之，岂圣人所乐哉？故力不懋则财不生，而野荒民散矣，是野刑不可已也；乱不除则民不安，而民散国离矣，是军刑不可已也；孝不尽则忠不纯，而家破国微矣，是乡刑不可已也；职不举则治不成，而政衰俗薄矣，是官刑不可已也；礼不行则中不建，而君弱臣强矣，是国刑不可已也。天地四时者，六官之序，圣人体其序而化成天下之道也。野、军、乡、官、国者五刑之序，圣人不得已而即其序以措万民于中和之道也。”
臣按：先儒谓，以五刑纠万民者，建六典以为民极也，是故六卿各职于其官而建之使必行于天下、行之使必范于后世者，大司寇正其刑典也。是故野刑不立则事功不成，功之所以成者，役民以作事咸赴力以致其力也，野刑之用专以纠不致力之人，则凡国家之沟涂、堤防、城邑、树艺，野无不辟而功无不成矣，则是《冬官》所建之事典待刑而立也；军刑不立则军令不行，令之所以行者，设民以立政咸用命以死守也，军刑之用专以纠不死守之人，凡国家师旅、茇舍、校阅、征戍，军无不振而命无不用矣，则是《夏官》所建之政典待刑而立也；孝不尽则德不纯，设为乡刑以纠不孝之人，则民皆上德而无不孝之子，凡司徒八刑所纠者，孝友、睦姻、任恤之行备矣，是教典资于刑也；职不举则能不见，设为官刑以纠不职之人，则吏皆上能而无不治之职，凡冢宰百官所建者官联、府史胥徒之职举矣，是治典有资于刑也；礼典之建所以和邦国也，国必有礼，礼之所行以愿悫为上而不恭则不足以为礼矣，设为国刑专纠夫不恭之人，使之皆愿悫为上焉，是礼典有资于刑也。由是观之，则刑之为刑虽属于秋官，而五官不得不治焉。盖治也、教也、政也、礼也、事也，圣人治天下之具也，然所以致其功之立而化之成舍，刑以纠之，安能保其终不怠而久不废哉？
《大戴礼》：刑罚者御人之衔勒也，吏者辔也，刑者纻也，天子御者，内史、太史、左史手也。古者以法为衔勒，以刑为纻，以人为手而御天下，公家不畜刑人，大夫不养士，遇之途不与之言，屏诸四方，唯其所之，不及以政，不欲生之故也。
臣按：古者待刑人其严如此，非故绝之也，欲人知所惩而不敢为恶也，绝其所已然以惩其所未然，所绝者少而所全者众，圣人大公至仁之心也。
《礼记》：凡制（断也）五刑必即天伦（天理也），邮（与尤同，责也）罚丽于事。
陈澔曰：“天之理至公而无私，断狱者体而用之，亦至公而无私。凡有罪责而当诛罚者，必使罚与事相附丽，则至公无私而刑当其罪矣。”
凡听五刑之讼，必原父子之亲、立君臣之义以权之，意论轻重之序、慎测浅深之量以别之，悉其聪明、致其忠爱以尽之。
方悫曰：“父子之亲本乎情，故曰原；君臣之义错诸事，故曰立。亲主于爱，一于爱则刑有所不忍加；义主于敬，一于敬则刑有所不敢及，一皆如是，岂足以为法之经哉？其或于亲有所原、于义有所立者，特徒法之权而已，故曰以权之也。”
陈澔曰：“父子、君臣，人伦之重者，故特举以言之，亦承上文天伦之意。所犯虽同而有轻重浅深之殊者，不可概议也，故别之所谓权也。明视聪听而察之于词色之间，忠爱恻怛而体之于言意之表，庶可以尽得其情也。”
陈栎曰：“后世之民犯刑多上失其道之所致，未必皆其民之罪，刑狱固在得其情而不可喜得其情，欲得其情固在于悉其聪明，哀矜勿喜尤在于致其忠爱欤。”
臣按：刑法之制所以弼教，而教之本在乎天伦，而天伦之重者父子、君臣也。父子主
译用五种刑罚来纠察万民，第一是野刑，崇尚农功，纠察不勤力的人；第二是军刑，崇尚军令，纠察不严守部伍的人；第三是乡刑，崇尚德行，纠察不孝顺父母的人；第四是官刑，崇尚才能，纠察不尽职守的人；第五是国刑，崇尚恭谨，纠察不恭敬的人。
刘彝说：“刑罚是不得已才使用的，难道是圣人乐于使用的吗？所以，如果不勉励努力，财物就不会产生，田野就会荒芜，百姓就会离散，因此野刑不能废止；如果不铲除混乱，百姓就不安宁，百姓就会离散，国家就会分裂，因此军刑不能废止；如果孝道不尽，忠诚就不纯粹，家庭就会破败，国家就会微弱，因此乡刑不能废止；如果职责不举，治理就不能成功，政治就会衰败，风俗就会浇薄，因此官刑不能废止；如果礼制不施行，中正之道就不能建立，君主就会软弱，臣下就会强横，因此国刑不能废止。天地四时，是六官的次序，圣人体会这个次序，是教化天下的道理。野、军、乡、官、国，是五刑的次序，圣人不得已而顺着这个次序，使万民处于中和之道。”
臣按：先儒说，用五刑来纠察万民，是建立六典作为百姓的准则，所以六卿各自在其官职上建立它，使它必定在天下施行，施行它必定成为后世的规范，这是大司寇端正刑罚典章的缘故。所以，野刑不建立，事功就不能完成，事功之所以能完成，是因为役使百姓做事，都奔赴出力，使他们的力气用尽，野刑的作用专门用来纠察不尽力的人，那么凡是国家的沟渠、道路、堤防、城邑、种植，野外没有不被开辟的，事功没有不能完成的，这就是《冬官》所建立的事典依靠刑罚而确立；军刑不建立，军令就不能施行，军令之所以能施行，是因为设置百姓来确立政事，都听从命令，誓死坚守，军刑的作用专门用来纠察不誓死坚守的人，凡是国家的军队、驻扎、检阅、征伐戍守，军队没有不振奋的，命令没有不被听从的，这就是《夏官》所建立的政典依靠刑罚而确立；孝道不尽，德行就不纯粹，设立乡刑来纠察不孝顺的人，那么百姓都崇尚德行，没有不孝顺的儿子，凡是司徒八刑所纠察的，孝友、睦姻、任恤的行为就完备了，这是教典依靠刑罚；职责不举，才能就不显现，设立官刑来纠察不尽职的人，那么官吏都崇尚才能，没有不被治理的职事，凡是冢宰百官所建立的，官职联系、府史胥徒的职责就举行了，这是治典依靠刑罚；礼典的建立是为了和睦邦国，国家必须有礼，礼之所以施行，以恭谨为最高，不恭敬就不能算是礼了，设立国刑专门纠察不恭敬的人，使他们都以恭谨为最高，这是礼典依靠刑罚。由此看来，刑罚虽然是属于秋官，但五官不得不治理它。大概治理、教化、政事、礼制、事务，是圣人治理天下的工具，然而要使这些功效得以确立，教化得以成功，除了用刑罚来纠察，怎么能保证他们最终不懈怠，长久不废弃呢？
《大戴礼记》说：刑罚是驾驭人的马嚼子和缰绳，官吏是缰绳，刑罚是马鞭，天子是驾车的人，内史、太史、左史是手。古代用法律作为马嚼子和缰绳，用刑罚作为马鞭，用人作为手来驾驭天下，公家不蓄养刑徒，大夫不收养士人，在路上遇到他们不与他们说话，把他们放逐到四方，任凭他们去，不让他们参与政事，是不想让他们活下去的缘故。
臣按：古代对待刑徒如此严厉，不是故意断绝他们，是想让人知道惩戒而不敢作恶，断绝他们已经做的事来惩戒他们尚未做的事，所断绝的少而所保全的多，这是圣人公正至仁的心。
《礼记》说：凡是制定五种刑罚，一定要依据天伦，责罚要与罪行相符合。
陈澔说：“天理至公而无私，断案的人体会并运用它，也至公而无私。凡是有罪责应当诛罚的，一定要使刑罚与罪行相符合，那么至公无私，刑罚就与罪行相当了。”
凡是审理五种刑罚的诉讼，一定要推究父子的亲情，确立君臣的道义来权衡，考虑轻重的次序，谨慎测量深浅的程度来区别，竭尽聪明，尽忠爱之心来穷尽案情。
方悫说：“父子的亲情本于情，所以说推究；君臣的道义在于事，所以说确立。亲情主于爱，只凭爱，刑罚就有不忍施加的；道义主于敬，只凭敬，刑罚就有不敢触及的，如果都这样，怎么足以作为法律的常道呢？如果在亲情上有推究，在道义上有确立，这只是法律变通的权宜之计，所以说用权宜之计来权衡。”
陈澔说：“父子、君臣，是人伦中重要的，所以特别举出来说，也是承接上文天伦的意思。所犯的罪行虽然相同，但有轻重深浅的不同，不能一概而论，所以区别开来，这就是所谓的权宜之计。明察视听，在言辞神色之间考察，忠爱恻隐，在言语意图之外体会，大概可以穷尽实情了。”
陈栎说：“后世的百姓触犯刑罚，大多是上位者失道的缘故，未必都是百姓的罪过，刑罚本来在于弄清实情，但不能喜欢弄清实情，想要弄清实情，固然在于竭尽聪明，哀怜怜悯不喜，更在于尽忠爱之心吧。”
臣按：刑法的制度是为了辅助教化，而教化的根本在于天伦，天伦中重要的是父子、君臣。父子主
仁，君臣主义，一切轻重之罪、浅深之情，皆主于父子之仁、君臣之义。必原其本然之心，必立其当然之义，意而论之，慎以测之，序有先后而必循其次，量有大小而不过其剂，所以分而别之者，用以合其权度也。既别之而又尽之，尽之则理无遗矣，不徒尽之而又成之，成之则狱斯备矣。君子之尽心于刑如此，天下岂有冤民哉，彝伦又岂有或斁哉？
译仁，是君臣之间所秉持的道义，一切轻重不同的罪行、深浅有别的案情，都以父子之仁、君臣之义为根本。必须推究其原本纯善的本心，必须确立其应当遵循的道义，通过思考来推论，谨慎地加以揣测，次序有先后就必须遵循先后，分量有大小就不超过适当的限度，用来区分和辨别的方法，是为了契合权衡的标准。既已区分又加以穷尽，穷尽则事理就没有遗漏了；不仅穷尽而且使之完善，完善则刑狱就完备了。君子在刑罚上如此尽心，天下哪里还会有受冤屈的百姓呢？常理又哪里会有败坏呢？
凡作刑罚，轻无赦。刑者烝也，烝者成也，一成而不可变，故君子尽心焉。郑玄曰：“烝是刑体。”
马晞孟曰：“此言立法制刑之意。虽轻无赦，所以使人难犯也。惟其当刑必刑，轻且不赦，而况于重者乎？故君子不容不尽心焉。盖刑之所以为刑者，犹人之有烝也，一辞不具不足以为刑，一体不备不足以为成，人辞之所成则刑有所加而不可变，故君子尽心焉。君子无所不尽其心，至于用刑则尤慎焉者也。”
臣按：先儒谓无赦则民不至于犯罪，尽心则吏不至于滥刑，有无赦之法以禁于未然之前，有尽心之吏以应于已然之后，此民所以畏法而亲上也。
子曰：“五刑之属三千而罪莫大于不孝。要君者无上，非圣人者无法，非孝者无亲，此大乱之道也。”
臣按：刑以弼教，教之大者伦理也，人君者生民之主，圣人者道德之主，父母者生身之主。亲为一家之主，孝其亲则人道以立；君为一世之主，忠其君则治道以成；圣人为万世之主，尊圣人则世教以明。先王制为刑法以弼世教，世教之大在此三者，人人孝其亲、忠其君、尊夫圣人，则天下大治矣，否则大乱之道焉。然是三者其根本起于一家，家积而国，国积而世，故尤严于不孝之罪，以为天下事无有不起于近而后及于远，始于微而后至于著也。故律文著不孝之罪，而所谓要君非圣人者则略焉，非略之也，不可言也，著其可言者以示微意，万一有是狱焉，准此以权度之也。
子曰：“礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”
范祖禹曰：“事得其序之谓礼，物得其和之谓乐。事不成则无序而不和，故礼乐不兴；礼乐不兴则施之政事皆失其道，故刑罚不中。”
金履祥曰：“事有条理则有礼乐，事得其序则为礼，事得其和则为乐，事既不成则何以能有礼乐？无礼则无序而施之也乖缪，无乐则无和而行之也忿戾，乖缪忿戾则刑罚安能中理，刑罚不中理则民难于避就。”
臣按：礼乐、刑政其致一也，必有礼乐以为刑政之本，则政事之行、刑罚之施皆本乎自然之理以立为当然之制，使民知所避而不敢违，是以民生日用之间，心志有所主、耳目有所加、举动云为有所制，是以不犯于有司。有犯焉者然后施之以刑罚，苟为不然，蚩蚩蠢蠢之民，一举手一动足皆罹于宪网之中而不知所以为生者矣。民不知所以为生则求所以为生之路，求之不得则舍死以求，祸乱之作往往以此，秦、隋之亡其明验也。
孟子曰：“以生道杀民，虽死不怨杀者。”
程颐曰：“以生道杀民谓本欲生之也，除害去恶之类是也。盖不得已而为其所当为，则虽咈民之欲而民不怨，其不然者反是。”
朱熹曰：“彼有恶罪当死，吾求所以生之者而不得，然后杀之以安其众而厉其余，此以生道杀之也，亦何怨之有？”
张栻曰：“以生道杀民，虽死不怨杀者。先王明刑法以示民，本欲使之知所趋避，是乃生之之道也，而民有不幸而陷于法，则不得已而加辟焉，固将以遏止其流也，是亦生道而已，又况哀矜忠厚之意薰然存乎其间，其为生意未尝有间断也。若后世严刑重法固不足道，而其得情而喜与夫有果于疾恶之意一毫之萌，亦为失所谓生道者矣。”
臣按：天地之大德曰生，人得天地之德以为生，莫不好生，圣人体天地之德以为生人之主，故其德亦惟在于好生也。惟其好人之生，故其存心治政莫不以生人为本，人见其德教之施、恩泽之布以为生人也，而不知其刑罚之加、兵戈之举亦皆所以为生人焉耳。盖死之所以生之也，苟非其人实有害于生人，决不忍致之于死地，死一人所以生千万人也，是故无益于生人，必不轻致人于死。
《荀子》曰：世俗之为说以为治古者无肉刑有象刑，墨黥之属菲屦、赭衣而不纯（菲，草屦也。纯，缘也。衣不加缘以耻之也），是不然矣。以为治古则人莫触罪耶？岂独无肉刑哉，亦不待象刑矣。为人或触罪戾而直轻其刑，是杀人者不死
译凡是制定刑罚，轻罪也不赦免。刑，就是“烝”；烝，就是“成”。一旦形成就不可改变，所以君子对此尽心竭力。郑玄说：“烝是指刑体的完备。”
马晞孟说：“这是阐述立法制刑的意图。即使是轻罪也不赦免，是为了使人难以触犯。既然应当受刑的必定受刑，轻罪尚且不赦，何况重罪呢？所以君子不能不尽心。大概刑罚之所以成为刑罚，就像人要有完整的形体一样，言辞不齐全就不能构成刑罚，形体不完备就不能算作完成。人的言辞一旦构成定案，刑罚施加上去就不可改变，所以君子尽心。君子对什么事都尽心，至于用刑则尤其谨慎。”
臣按：前代儒者认为，不赦免则百姓不至于犯罪，尽心则官吏不至于滥施刑罚。有不赦免的法律在犯罪发生前加以禁止，有尽心的官吏在犯罪发生后加以应对，这就是百姓敬畏法律而亲近君上的原因。
孔子说：“五刑所属的罪名有三千条，但没有比不孝更大的罪了。要挟君主的人无视上级，非议圣人的人无视法度，不孝的人无视亲人，这是导致大乱的根源。”
臣按：刑罚是用来辅助教化的，教化中最重要的就是伦理。君主是百姓的主宰，圣人是道德的主宰，父母是身体的主宰。父母是一家之主，孝敬父母则人道得以确立；君主是一世之主，忠于君主则治道得以成就；圣人是万世之主，尊崇圣人则世间的教化得以彰明。先王制定刑法来辅助世间教化，世间教化最重要的就是这三者，人人都孝敬父母、忠于君主、尊崇圣人，那么天下就大治了，否则就是大乱的根源。然而这三者的根本起源于家庭，家庭积累而成国家，国家积累而成世代，所以对不孝的罪责尤其严厉，因为天下的事没有不是从近处开始而后波及远方的，从细微开始而后发展到显著的。所以律文中明确列出不孝的罪责，而对于要挟君主、非议圣人的情况则略而不提，并不是忽略它们，而是不可明言，通过明确那些可以言说的来暗示微妙的意图，万一有这类案件，就依据此意来权衡裁度。
孔子说：“礼乐不兴盛，刑罚就不得当；刑罚不得当，百姓就不知道手脚该往哪里放。”
范祖禹说：“事情得其次序叫做礼，事物得其和谐叫做乐。事情不成则没有次序也不和谐，所以礼乐不兴盛；礼乐不兴盛，那么施行的政事都失去正道，所以刑罚不得当。”
金履祥说：“事情有条理就有礼乐，事情得其次序就是礼，事情得其和谐就是乐，事情既然不成，怎么能有礼乐呢？没有礼就没有次序，施行起来就会乖谬；没有乐就没有和谐，推行起来就会忿戾。乖谬忿戾，刑罚怎么能合乎情理？刑罚不合情理，百姓就难以躲避或趋就。”
臣按：礼乐与刑政最终是一致的，必须以礼乐作为刑政的根本，那么政事的施行、刑罚的施加都基于自然的道理而确立为当然的制度，使百姓知道什么该躲避而不敢违背，因此百姓在日常生活中，心志有所主宰，耳目有所专注，举动行为有所制约，所以不触犯官府。只有触犯了才施加刑罚，如果不这样，愚昧无知的百姓，一举手一投足都会陷入法网之中而不知道如何生存了。百姓不知道如何生存，就会寻求生存的路径，求之不得就会舍死以求，祸乱的发生往往因此而起，秦朝、隋朝的灭亡就是明显的验证。
孟子说：“以保全生命之道去杀死百姓，即使死了也不怨恨杀他的人。”
程颐说：“以保全生命之道去杀死百姓，是说本来是想让他们活着的，比如除害去恶之类。大概是不得已而做应当做的事，即使违背百姓的愿望，百姓也不怨恨，如果不是这样则相反。”
朱熹说：“他有恶罪应当处死，我寻求让他活下来的方法而得不到，然后杀他以安抚众人并警示其余的人，这就是以保全生命之道杀他，又有什么可怨恨的呢？”
张栻说：“以保全生命之道去杀死百姓，即使死了也不怨恨杀他的人。先王明确刑法来昭示百姓，本意是想让他们知道该趋避什么，这就是让他们活下来的道路，而百姓不幸陷入法网，就不得已施加死刑，本来是为了遏止这种流弊，这也是保全生命之道罢了，何况哀矜忠厚之意充溢其间，那种生机未曾有间断。至于后世严刑重法固然不值一提，而那些得知实情就高兴以及有果断疾恶之意的一丝萌芽，也是失去了所谓保全生命之道的。”
臣按：天地最大的德行叫做生，人获得天地的德行而生存，没有不好生的，圣人体会天地的德行作为养育百姓的主宰，所以他的德行也在于好生。因为好百姓的生，所以他存心治政无不以生人为本，百姓看到他的德教施行、恩泽布施是为了让百姓生存，却不知道他施加刑罚、发动战争也都是为了让百姓生存。大概死亡是为了让百姓生存，如果不是那人确实有害于百姓的生存，决不忍心把他置于死地，死一个人是为了让千万人生存，所以对百姓生存无益的，必定不轻易把人置于死地。
《荀子》说：世俗的说法认为治理上古时没有肉刑而有象征性的刑罚，墨刑黥刑之类是用草鞋、赭衣而不加边缘（菲，草鞋；纯，边缘。衣服不加边缘以羞辱他），这不是事实。认为治理上古时人没有触犯罪过吗？难道只是没有肉刑吗，连象征性的刑罚也不需要了。如果有人触犯罪过而直接减轻他的刑罚，这是杀人者不死
而伤人者不刑也。罪至重而刑至轻，民无所畏，乱莫大焉。凡制刑之本，将以禁暴恶恶且惩其末也，杀人者不及、伤人者不刑，是惠暴而宽恶也。故象刑非生于治古，并起于乱今也。夫征暴诛悖，治之威也，杀人者死、伤人者刑，百王之所同也，未有知其所由来者也。故治其刑重，乱则刑轻，犯治之罪固重，犯乱之罪固轻也，《书》曰“刑罚世重”，此之谓也。
译然而伤害别人的人却不施加刑罚。罪行极其严重而刑罚却极其轻微，百姓就没有所畏惧的，没有比这更大的动乱了。大凡制定刑罚的根本，是用来禁止暴行、憎恶邪恶并且惩戒其末流的，杀人的人不追究、伤人的人不处罚，这是恩惠暴徒而宽纵恶人。所以象征性的刑罚并非产生于治理良好的上古，而是与当今的乱世同时兴起的。征讨暴行、诛杀悖逆，是治理的威严，杀人者处死、伤人者受刑，这是历代君王所相同的，没有人知道它从什么时候开始就是这样。所以治理良好时刑罚就重，动乱时刑罚就轻，触犯太平时期法律的罪行本来就重，触犯动乱时期法律的罪行本来就轻，《尚书》说“刑罚随着时代加重”，说的就是这个道理。
洪迈曰：“《虞书》象刑惟明象者，法也。汉文帝诏始云‘虞之时，画衣冠异章服以为戮而民弗犯’，武帝诏云‘唐虞画象而民不犯’，《白虎通》云：‘画象者其衣服象五刑也，犯墨者蒙巾，犯劓者赭其衣，犯髌者以墨其膑，犯宫者■，■，草履也，大辟者布衣无领。’”
臣按：《虞书》云“象以典刑”即继以“流宥五刑”及“鞭作官刑，扑作教刑”，若如画衣冠之说象以典刑为之象设可也，若夫流与鞭扑若何而为之制耶？意者当时有犯者其人在可议可矜之辟，偶为此制耳，不然，古无此制而好事者见后世之刑惨刻，矫其枉而为此言欤。
汉《刑法志》曰：汉道至盛，历世二百余载，考自昭、宣、元、成、哀、平六世之间，断狱殊死，率岁千余口而一人，古人有言曰：“满堂而饮酒，有一人乡（向）隅而悲泣则一堂皆为之不乐。”王者之于天下，譬犹一堂之上也，故一人不得其平为之凄怆于心。今郡国被刑而死者岁以万数，天下狱二千余所，其冤死者多少相覆，狱不减一人，此和气所以未洽者也。原狱刑所以蕃若此者，礼教不立，刑法不明，民多贫穷，豪桀务私，奸不辄得，狱犴不平之所致也。《书》曰“伯夷降典，悊民惟刑”，言制礼以止刑，犹堤之防溢水也。今堤防陵迟，礼制未立，死刑过制，生刑易犯，饥寒并至，穷斯滥溢，豪桀擅私为之囊橐，奸有所隐则狃而浸广，此刑之所以蕃也。孔子曰：“古之知法者能省刑本也，今之知法者不失有罪，末矣。”又曰：“今之听狱者求所以杀之，古之听狱者求所以生之。与其杀不辜，宁失有罪。”今之狱吏上下相驱，以刻为明，深者获公名，平者多患害，谚曰：“鬻棺者欲岁之疫，非憎人欲杀之，利在于人死也。”今治狱吏欲陷害人，亦犹此矣。
臣按：班固此言非独汉世治狱之失，后世之狱类此亦多矣。所谓“‘伯夷降典，悊民惟刑’，言制礼以止刑，犹堤之防溢水”，深得帝王为治礼刑先后之序，其间向隅悲泣之喻、鬻棺利死之譬，皆痛切人情，深中事理。人主万几之暇，以其言与前书所载路温舒之疏并观，宁能不惕然于心乎？其所谓今之听狱者求所以杀之，古之听狱者求所以生之，请合而言之，曰听狱者当于杀之中而求其生，求其生而不可得，然后杀之，有可生之路则请以谳焉，罪疑从轻可也，不疑然后杀之，如是则狱无不得之情，世无冤死之鬼矣。
光武建武十四年，群臣上言：“古者肉刑严重则人畏法令，今宪律轻薄，故奸轨不胜，宜增科禁以防其源。”诏下公卿，杜林奏曰：“古之明王深识远虑，动居其厚，不防侈辟，周之五刑不过三千。大汉初兴，详览失得，破矩为圜，斫雕为朴，蠲除苛政，更立疏网，海内欢欣，人怀宽德。及至其后渐以滋章，吹毛索疵，诋欺无限，果桃菜茹之类集以成赃，小事无妨于义以为大戮，故国无廉士、家无全行，至于法不能禁、令不能止，上下相遁，为敝弥深，臣愚以为宜如旧制。”帝从之。
臣按：卓茂有云“律说大法，礼顺人情”，盖人之所以异于禽兽者，以其有恩情之契、礼俗之交也，若一切绳之以法，凡岁时交馈皆以为赃，寻常举动皆坐以罪，鸟兽不可与同群，而人之与人曷以相聚处，而礼义何自而兴哉？杜林之议所谓“集以为赃”及“小事无妨于义以为大戮”，非惟汉世，后世亦有此弊，乞定为明制，馈送之赃不许集计，其小事无妨于义者，虽若于法不应，然于大义无害者亦不以为罪，如此，则刑辟不多而动居于厚矣。
以上总论制刑之义（下）
卷一○二
▲定律令之制（上）
《舜典》曰：象以典刑。
孔颖达曰：“《易》云‘象也者，像此者也’，又曰‘天垂象，圣人则之’，是象为仿法，故为法也。依法用其常刑，用之使不越法。”
朱熹曰：“画象而示民以墨、劓、禬、宫、大辟五等，肉刑之常法也。”或问“象以典刑”如何为象？曰：“此正言法，象如悬象魏之象。
译洪迈说：“《虞书》中‘象刑惟明’的‘象’，是法的意思。汉文帝的诏书最初说‘虞舜时代，在衣冠上画图案，用不同的服饰作为惩罚，百姓就不敢触犯’，武帝的诏书说‘唐尧虞舜时代画象示众，百姓就不敢触犯’，《白虎通》说：‘画象，是指衣服象征五刑，犯墨刑的蒙头巾，犯劓刑的穿赭色衣服，犯髌刑的在膝盖上涂墨，犯宫刑的穿草鞋，犯大辟（死刑）的穿无领布衣。’”
臣按：《虞书》说“象以典刑”，紧接着就说“流宥五刑”以及“鞭作官刑，扑作教刑”。如果像画衣冠的说法那样，把“象以典刑”理解为象征性的设置，还可以说得通；至于流放和鞭扑，又怎么制定象征性的制度呢？大概当时有犯罪的人，其罪行处于可议可矜的死刑边缘，偶然制定了这种制度罢了。如果不是这样，古代没有这种制度，而是好事的人看到后世刑罚残酷，为了矫枉过正而说了这种话吧。
汉《刑法志》说：汉朝国运极盛，历经二百多年，考察自昭帝、宣帝、元帝、成帝、哀帝、平帝这六代之间，判处死刑的，大约每年一千人中有一人。古人有话说：“满堂饮酒，有一人面向角落悲泣，那么满座的人都会因此不快乐。”君王对待天下，就像对待满堂的人一样，所以有一人得不到公正，君王就会在心里感到凄怆。如今郡国被处死的人每年数以万计，天下的监狱有两千多处，其中冤死的人难以估量，监狱里没有一个不冤屈的人，这就是和气不能融洽的原因。推究刑罚之所以繁多的原因，是礼教没有建立，刑法不明确，百姓大多贫穷，豪强专谋私利，奸邪不能立即被抓获，监狱不公所造成的。《尚书》说“伯夷降下法典，教化百姓在于刑罚”，意思是制定礼制来制止刑罚，就像堤坝防止水溢一样。如今堤坝衰败，礼制没有建立，死刑超过限度，生刑容易触犯，饥寒交迫，穷困就会泛滥，豪强专断私利成为藏污纳垢之所，奸邪有所隐藏就会习以为常并逐渐扩大，这就是刑罚繁多的原因。孔子说：“古代懂得法律的人能减少刑罚的根本，现在懂得法律的人不放过有罪的人，这是末节。”又说：“现在审理案件的人寻求杀人的理由，古代审理案件的人寻求活人的理由。与其杀无辜，宁可放过有罪的人。”现在的狱吏上下互相逼迫，以苛刻为明察，苛刻的人获得公正的名声，公正的人多遭祸害，谚语说：“卖棺材的人希望每年发生瘟疫，不是憎恨人想杀人，利益在于人死。”现在治狱的官吏想要陷害人，也像这样。
臣按：班固这些话不仅仅指汉代治狱的过失，后世的狱事类似这种情况也很多。所谓“‘伯夷降典，悊民惟刑’，意思是制定礼制来制止刑罚，就像堤坝防止水溢”，深得帝王治理礼刑先后次序的要义，其中向隅悲泣的比喻、卖棺材利死的譬喻，都痛切人情，深中事理。君主在万机之暇，将这些话与前书所载路温舒的奏疏一起观看，难道能不心中警惕吗？他所说的现在审理案件的人寻求杀人的理由，古代审理案件的人寻求活人的理由，请合起来说，就是审理案件的人应当在死刑中寻求活人的理由，寻求活人的理由而不可得，然后才杀他，有可以活命的途径就请上报审议，罪疑从轻是可以的，不疑然后才杀他，这样那么案件没有不得到真情，世上没有冤死的鬼魂了。
光武帝建武十四年，群臣上言：“古代肉刑严重，所以人们畏惧法令，现在法律轻薄，所以奸邪不能禁止，应该增加禁令以防其源头。”诏书下达给公卿，杜林上奏说：“古代的明王深识远虑，行动厚道，不防止奢侈和偏颇，周代的五刑不过三千条。大汉初兴，详细考察得失，打破规矩成为圆融，砍去雕饰成为朴素，废除苛政，重新建立疏朗的法网，海内欢欣，人心怀宽厚之德。到了后来逐渐滋长彰明，吹毛求疵，诋毁欺骗没有限度，瓜果蔬菜之类聚集成为赃物，小事无妨于义却定为大罪，所以国家没有廉洁之士，家庭没有完整的品行，以至于法不能禁、令不能止，上下互相逃避，弊端越来越深，臣愚以为应该像旧制。”皇帝听从了他的意见。
臣按：卓茂曾说“律说大法，礼顺人情”，大概人之所以不同于禽兽，是因为有恩情的契合、礼俗的交往，如果一切都用法律来约束，凡是岁时馈赠都认为是赃物，寻常举动都定罪，鸟兽不可与同群，而人与人怎么相聚相处，而礼义从哪里兴起呢？杜林的议论所谓“聚集成为赃物”以及“小事无妨于义却定为大罪”，不仅汉代，后世也有这种弊端，请求定为明确的制度，馈赠的赃物不允许聚集计算，那些小事无妨于义的，虽然按照法律不应该，但是对大义无害的也不定罪，这样，那么刑罚不多而行动厚道了。
以上总论制刑之义（下）
卷一〇二
▲定律令之制（上）
《舜典》说：象以典刑。
孔颖达说：“《易经》说‘象，是像此的东西’，又说‘天垂象，圣人效法它’，所以象是仿效法度，因此是法。依法使用常刑，使用它使它不超越法度。”
朱熹说：“画象而向百姓展示墨、劓、刖、宫、大辟五等，是肉刑的常法。”有人问“象以典刑”怎么理解象？回答说：“这正是说法，象就像悬挂象魏的象。”