以上論謹號令之頒卷四
以上論謹號令之頒
卷四
▲广陈言之路
《书益稷》：帝曰：“来，禹。汝亦昌言。”蔡沈曰：“昌言，盛德之言。”
陈栎曰：“舜、禹好善之心无穷，当时昌言满前，舜犹渴闻不倦，方使禹亦如皋陶之昌言，此舜好善无穷之心也。”
臣按：帝舜以皋陶既陈知人安民之谟，因呼禹使陈其善言。此可见圣人之心，未尝自圣，世虽已治而犹有愿治之心，言虽毕陈而恒有渴闻之念，此帝世所以君无失德、事无过举而民无失所者欤。
予违汝弼，汝无面从，退有后言。
蔡沈曰：“违，戾也。言我有违戾于道，尔当弼正其失，尔无面谀以为是而背毁以为非。”
吕祖谦曰：“舜非有慊而畏人之后言，非容受未至而致人之后言，禹又非欺君而为面是背非者。圣人畏敬无已，惟恐过之不闻、言之不尽，故其求之之切如此。”
臣按：帝舜之德、有虞之治，万世不可加焉者也，舜之所行岂有背于道者哉？而犹求臣下之弼正，尤恐其面前或相从顺而既退之后又复有言也。后世人主无帝舜万分之一，己有过失惟恐臣下之有言，一有面折廷诤者斥责辄加之，宁受人之面谀而不恤人之背言，此其过恶所以益彰而治效所以不古若欤。
《中庸》：子曰：“舜其大知也与。舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”
朱熹曰：“舜之所以为大知者，以其不自用而取诸人也。迩言者浅近之言，犹必察焉，其无遗善可知。然于其言之未善者则隐而不宣，其善者则播而不匿，其广大光明又如此，则人孰不乐告以善哉？两端谓众论不同之极致，盖凡物皆有两端，如小大、厚薄之类。于善之中又执其两端而量度以取中，然后用之，则其择之审而行之至矣。然非在我之权度精切不差，何以与此。”
孟子曰：“禹闻善言则拜，大舜有大焉，善与人同，舍己从人，乐取于人以为善。”
朱熹曰：“禹拜昌言，盖不待有过而能屈己以受天下之善。舜之所为又有大于禹者，善与人同，公天下之善而不为私也，己未善则无所系吝而舍以从人，人有善则不待勉强而取之于己，此善与人同之目也。”
臣按：圣人之所以圣者，以其生禀聪明，能知人之所不能知；备有众善，能有人之所不能有者也。帝舜不恃其知而好问察于众人，舍己之善而乐取善于众人，是盖能以天下之知为知、众人之善为善者也。惟其知众人之知，是故其知愈大；有众人之善，是故其善愈备。知大而善备，此圣人所以益圣，而舜所以为百王之盛帝也欤。
《书胤征》曰：每岁孟春，遒人（宣令之官）以木铎（金口木舌，施政于时警众之器）徇于路，官（以职言）师（以道言）相规（规正人君之得失），工（工，百工也）执艺事（技艺之事）以谏，其或不恭（不能规谏是谓不恭），邦有常刑。
臣按：三代盛时，人君为治惟恐一行之不或谨，一事之不或举，一臣之或非其人，鳃鳃焉以求诲于其下，非徒朝廷之上、辅弼之臣朝夕纳诲、随时规谏而已也，又于每岁孟春之月使宣令之官振木铎以徇于道路之间，使夫官之有职任者、师之有道德者咸相规正，胥教诲于其君焉。不特此也，于凡百工之人莫不使之执其技艺之事以谏诤于其君，如伶州鸠谏周景王之匮财罢民、匠师庆谏鲁庄公之丹楹刻桷是已，盖百工技艺之事至理存焉，理无往而不在，故言无微而可忽也。
《说命》：爰立作相，王置诸其左右，命之曰：“朝夕纳诲，以辅台（我也）德。”
蔡沈曰：“此下命说之辞。朝夕纳诲者，无时不进善言也。孟子曰：‘人不足与适也，政不足与间也，惟大人为能格君心之非。’高宗既相说，处之以师傅之职，而又命之朝夕纳诲，以辅台德，可谓知所本矣。”
吕祖谦曰：“高宗见道明，故知顷刻不可无贤人之言。”
若金用汝作砺，若济巨川用汝作舟楫，若岁大旱用汝作霖雨（三日雨为霖）。
蔡沈
译以上论述谨慎颁布号令的问题。
卷四
▲广泛开辟陈述意见的途径
《尚书·益稷》记载：帝舜说：“来，禹。你也要发表盛德之言。”蔡沈说：“昌言，就是盛德之言。”
陈栎说：“舜和禹喜爱善言的心意没有穷尽，当时盛德之言充满眼前，舜仍然渴望听闻而不厌倦，方才让禹也像皋陶那样发表盛德之言，这就是舜喜爱善言没有穷尽的心意。”
臣按：帝舜因为皋陶已经陈述了知人安民的谋略，于是呼唤禹让他陈述善言。这可以看出圣人的心意，不曾自认为神圣，世间虽然已经治理好，却仍有希望治理好的心意，言论虽然已经全部陈述，却常有渴望听闻的念头，这大概是帝舜时代君主没有失德、政事没有过失、百姓没有失所的原因吧。
我如果有违背，你就辅正我，你不要当面顺从，退下后又在背后议论。
蔡沈说：“违，就是乖戾。意思是说我有乖戾于道义的地方，你应当辅正我的过失，你不要当面阿谀认为是对的，而在背后诋毁认为是错的。”
吕祖谦说：“舜不是内心有缺憾而害怕别人的背后议论，也不是包容接纳不够而导致别人背后议论，禹也不是欺骗君主而当面说是背后说非的人。圣人敬畏没有止境，只恐怕过错不被听闻、言论不尽，所以这样急切地寻求。”
臣按：帝舜的德行、有虞氏的治理，万世不可超越，舜所行的难道有背离道义的地方吗？却仍然寻求臣下的辅正，尤其担心他们在面前或许顺从，而在退下之后又再次有议论。后世的君主没有帝舜万分之一的美德，自己有过失只害怕臣下有议论，一旦有人当面折冲、在朝廷上争辩，就加以斥责，宁愿接受别人的当面阿谀而不顾念别人的背后议论，这大概是他们的过错罪恶之所以更加显著、治理成效之所以不如古人的原因吧。
《中庸》记载：孔子说：“舜真是有大智慧啊。舜喜欢询问并且喜欢考察浅近的话，隐藏恶行而宣扬善行，把握两端，取其中道用于百姓，大概这就是舜之所以为舜的原因吧！”
朱熹说：“舜之所以有大智慧，是因为他不凭自己的才智而向众人取法。浅近的话，尚且一定要考察，可知他没有遗漏善言。然而对于言论中不善的地方就隐藏不宣扬，善的地方就传播不隐藏，他的广大光明又如此，那么谁不乐于告诉他善言呢？两端是指众论不同的极致，大概凡是事物都有两端，如大小、厚薄之类。在善之中又把握两端而衡量取中，然后使用，那么他的选择就审慎而实行就周到了。然而如果在我心中的权衡标准不精切不差，怎么能做到这样。”
孟子说：“禹听到善言就拜谢，大舜比禹更伟大，善与人同，舍弃自己的意见而顺从别人，乐于取法别人的善行。”
朱熹说：“禹拜谢盛德之言，大概是不等有过错就能委屈自己来接受天下的善言。舜所做的又有比禹更大的，善与人同，把天下的善作为公有的而不作为私有的，自己不善就没有所吝惜而舍弃以顺从别人，别人有善就不等勉强就取法于自己，这就是善与人同的内涵。”
臣按：圣人之所以成为圣人，是因为他天生聪明，能知道别人所不能知道的；具备众善，能拥有别人所不能拥有的。帝舜不倚仗自己的智慧而喜欢向众人询问考察，舍弃自己的善而乐于取法众人的善，这大概就是能以天下的智慧作为智慧、以众人的善作为善的人。正因为他知道众人的智慧，所以他的智慧更加广大；拥有众人的善，所以他的善更加完备。智慧广大而善完备，这大概是圣人之所以更加神圣、舜之所以成为百代帝王中最盛德君主的原因吧。
《尚书·胤征》说：每年孟春，宣令的官员拿着木铎在路上巡行，官员以职责、师长以道义相互规正君主的得失，百工拿着技艺之事来进谏，如果有不恭敬的，国家有固定的刑罚。
臣按：三代兴盛时期，君主治理天下只恐怕有一件事不谨慎，有一件事不举荐，有一个臣子不是合适的人，小心翼翼地向下属寻求教诲，不仅仅是朝廷之上、辅佐的大臣朝夕进献教诲、随时规谏而已，又在每年孟春之月让宣令的官员摇动木铎在道路之间巡行，让那些有职任的官员、有道德的师长都相互规正，一起教诲他们的君主。不仅如此，对于所有百工之人没有不让他们拿着技艺之事来向君主进谏的，如伶州鸠劝谏周景王耗费财力、疲敝百姓，匠师庆劝谏鲁庄公丹漆楹柱、雕刻屋椽就是这样，大概百工技艺之事中存有至理，道理无处不存在，所以言论没有细微的可以忽视的。
《尚书·说命》记载：于是立为相，王把他安置在左右，命令他说：“朝夕进献教诲，来辅佐我的德行。”
蔡沈说：“以下是命令傅说的言辞。朝夕进献教诲，就是无时无刻不进献善言。孟子说：‘人不足以与之相处，政不足以与之干预，只有大德之人能够纠正君心的错误。’高宗既然让傅说为相，让他处于师傅的职位，又命令他朝夕进献教诲，来辅佐我的德行，可以说是知道根本了。”
吕祖谦说：“高宗对道明白，所以知道片刻不可没有贤人的言论。”
如果金属需要磨砺，就用你作为磨石；如果要渡过大河，就用你作为舟楫；如果年岁大旱，就用你作为霖雨。
蔡沈
曰：“高宗托物以喻望说纳诲之切，三语虽若一意，然一节深一节也。”王安石曰：“作砺使成己，舟楫使济难，霖雨使泽民。”启（开也）乃心，沃（灌溉也）朕心。
译说：“高宗借事物来比喻希望说能接受劝谏的迫切，这三句话虽然看似意思相同，但一层比一层深入。”王安石说：“任用傅说如磨刀石般磨砺自己，任用舟楫以渡过危难，任用霖雨以恩泽百姓。”开启你的心，灌溉我的心。
蔡沈曰：“启乃心者，开其心而无隐；沃朕心者，溉我心而厌饫。”
若药弗瞑眩（饮药而毒谓之瞑眩），厥疾弗瘳（愈也）；若跣弗视地，厥足用伤。
蔡沈曰：“弗瞑眩，喻臣之言不苦口也；弗视地，喻我之行无所见也。”
王炎曰：“己之有失，非说之苦口不能药；己之不明，非说之开导不能行。”
臣按：高宗爰立傅说作相，置诸其左右，未遑他事，首命之以朝夕纳诲以辅己德，可谓知所本矣。置之于左右，是欲说无处而不在也；诲之于朝夕，是欲说无时而不言也。望之切至，喻之以金之砺、川之舟楫、大旱之霖雨，以见己之必资于相臣之纳诲，其切有如此者。然犹以物为比也，至若譬之以苦口之药、跣足之行，则又以身之所病、足之所伤者为喻，其望于说者益切矣。然犹以形言也，至其所谓启心、沃心之言，是欲君臣之间心心相契，有如土壤之焦而受江河之润，其渐涵浸渍而入，有莫知其所以然而然者矣。高宗求诲于相臣其切如此，此其所以嘉靖殷邦而为三代之令王也欤。
说复于王曰：“惟木从绳则正，后从谏则圣。后克圣，臣不命其承，畴（谁也）敢不祗若王之休命？”
蔡沈曰：“木从绳喻后从谏，明谏之决不可不受也。然高宗当求受言于己，不必责进言于臣。君果从谏，臣虽不命犹且承之，况命之如此，谁敢不敬顺其美命乎？”
臣按：此乃傅说答高宗纳诲之命言之也。先儒有言，从谏者人君作圣之功、人臣进言之机也。高宗欲资之于人，故以纳诲责其臣；傅说使反求诸己，故以从谏之道望其君。纳诲者相臣之职，从谏者人君之道也。
王曰：“旨哉，说。乃言惟服（行也），乃不良于言，予罔闻于行。”
蔡沈曰：“古人于饮食之美者必以旨言之，盖有味其言也。高宗赞美说之所言，谓可服行，使汝不善于言则我无所闻而行之也。”
说拜稽首曰：“非知之艰，行之惟艰。王忱不艰，允协于先王成德，惟说不言有厥咎（罪也）。”
蔡沈曰：“高宗方味说之所言，而说以为得于耳者非难，行于身者为难。王忱信之亦不为难，信可合成汤之成德。说于是而犹有所不言，则有其罪矣。”
臣按：高宗望傅说以有言，而说劝高宗以力行。说之意以为，王能行而说不言则咎在说，说能言而王不行则咎在王不在说也。呜呼，若高宗者可谓切于求谏，而傅说者可谓忠于事君者矣。故备载其君臣相与之辞以示万世之法。
《诗小雅雨无正》其第三章曰：如何昊天（呼天而诉之也），辟言（法言也）不信。如彼行迈（往也），则靡所臻。
苏轼曰：“君子呼天而告之曰：奈何哉，法度之言，王终莫肯信者，如人恣行而忘反，我不知其所至矣。”
辅广曰：“法度之言听而行之，则绩效随见，有所底止。今既不听法度之言，则如猖狂妄行者亦将何所底止哉？”
其四章曰：戎（兵也）成不退，饥成不遂（进也）。曾我甗御（近侍也），憯憯（忧貌）日瘁（病也）。凡百君子，莫肯用讯（告也）。听言则答，谮言则退。
朱熹曰：“言兵寇已成而王之为恶不退，饥馑已成而王之迁善不遂，使我甗御之臣忧之而惨惨日瘁也。凡百君子莫肯以是告王者，虽王有问而欲听其言则亦答之而已，不敢尽言也。一有谮言及己则皆退而离居，莫肯夙夜朝夕于王矣。其意若曰，王虽不善，而君臣之义岂可若是恝（无忧貌）乎？”
朱善曰：“听言则答谓告君不尽其诚也，谮言则退谓隐身远避其祸也。斯人也，爱君不如爱身之厚，忧国不如忧家之深，其自为计则得矣，而以君臣之大义责之能无愧乎？”
其五章曰：哀哉不能言，匪舌是出，维躬是瘁（病也）。哿（可也）矣能言，巧言如流，俾躬处休。
朱熹曰：“言之忠者，当世之所谓不能言者也，故非但出诸口而适以瘁其躬。佞人之言，当世所谓能言者也，故巧好其言如水之流，无所凝滞而使其身处于安乐之地。
译蔡沈说：“‘启乃心’，是打开你的心而毫无隐瞒；‘沃朕心’，是灌溉我的心而使之满足。”
如果服药不产生瞑眩（喝药后中毒反应称为瞑眩）的反应，疾病就不会痊愈；如果光脚走路不看清地面，脚就会受伤。
蔡沈说：“不产生瞑眩反应，比喻臣下的言论不苦口；不看清地面，比喻我的行为没有远见。”
王炎说：“自己有失误，不是苦口的言论不能治愈；自己不明智，不是开导的言论不能前行。”
臣按：高宗提拔傅说担任宰相，安置在他身边，还没来得及处理其他事务，首先命令他早晚进献教诲来辅佐自己的德行，这可以说是知道根本了。把他安置在身边，是希望傅说无处不在；在早晚教诲他，是希望傅说无时不言。期望之深切，用磨刀石、渡河的船只、大旱时的甘霖来比喻，以显示自己必定依赖宰相进献教诲，其迫切程度就像这样。然而这还是用外物来比喻，至于用苦口的药、光脚走路来比喻，则是用身体所患的疾病、脚所受的损伤来作比喻，对傅说的期望更加迫切了。然而这还是从形体方面来说，至于所谓“启心”、“沃心”的话，是希望君臣之间心意相契，就像焦土接受江河的滋润一样，逐渐浸润渗透而入，有不知其所以然而然的境界。高宗向宰相求取教诲如此迫切，这就是他之所以能安定殷朝并成为三代贤明君王的原因吧。
傅说回复高宗说：“木材顺着墨线才能端正，君主听从劝谏才能圣明。君主能够圣明，臣下不用命令就会承继，谁敢不恭敬顺从君王美好的命令呢？”
蔡沈说：“木材顺着墨线比喻君主听从劝谏，说明劝谏是绝对不能不接受的。然而高宗应当在自身寻求接受言论，不必责备臣下进言。君主果真听从劝谏，臣下即使不被命令也会承继，何况这样命令，谁敢不恭敬顺从这美好的命令呢？”
臣按：这是傅说回答高宗命令他进献教诲的话。先儒曾说，听从劝谏是君主成就圣德的功效，也是臣下进言的契机。高宗想要借助他人，所以用进献教诲来要求臣下；傅说让他反求诸己，所以用听从劝谏的道理来期望君主。进献教诲是宰相的职责，听从劝谏是君主的道理。
高宗说：“好啊，傅说。你的话值得践行，如果你不善于言辞，我就没有听到的道理去践行了。”
蔡沈说：“古人对饮食中美味的一定用‘旨’来形容，大概是觉得他的话有滋味。高宗赞美傅说所说的话，认为可以践行，说如果你不善于言辞，我就没有听到的道理去践行了。”
傅说拜谢叩头说：“懂得道理并不难，难的是去践行。君王真诚地信从并不难，确实符合先王成就的德行，如果傅说不说，那就是他的罪过了。”
蔡沈说：“高宗正品味傅说所说的话，而傅说认为听到耳朵里并不难，难的是身体力行。君王真诚地信从也不难，信从就能合成商汤的成就德行。傅说在这个时候如果还有什么不说，那就是他的罪过了。”
臣按：高宗期望傅说进言，而傅说劝勉高宗努力践行。傅说的意思是，君王能践行而傅说不说，罪过在傅说；傅说能进言而君王不践行，罪过在君王而不在傅说。唉，像高宗这样的人可以说是急切地求取劝谏，而傅说这样的人可以说是忠诚地侍奉君主了。所以详细记载他们君臣相互交流的言辞，以作为万世的法则。
《诗经·小雅·雨无正》第三章说：为何苍天，法度的言论不被信任。就像那人随意行走，就没有到达的地方。
苏轼说：“君子呼天而告诉他说：怎么办呢，法度的言论，君王终究不肯相信，就像人恣意行走而忘记返回，我不知道他到哪里去了。”
辅广说：“法度的言论听从并践行，那么成效随之显现，有所归宿。现在既然不听从法度的言论，就像狂妄乱走的人，又将有什么归宿呢？”
第四章说：战事已成而不退，饥荒已成而不进。我们这些近侍之臣，忧虑地日渐憔悴。所有的君子，不肯用言语告知。听到好言就回答，听到谗言就退避。
朱熹说：“说战事已经形成而君王的恶行不退，饥荒已经形成而君王向善的举动不顺利，使我们这些近侍之臣忧虑而惨惨地日渐憔悴。所有的君子不肯把这些告诉君王，即使君王有问而想要听他的话，也只是回答罢了，不敢尽言。一旦有谗言涉及自己，就都退避而远离，不肯早晚侍奉君王了。他们的意思好像是说，君王虽然不好，但君臣的大义怎么能这样漠不关心呢？”
朱善说：“听到好言就回答，是说告君不尽其诚意；听到谗言就退避，是说隐身远避祸患。这样的人，爱君不如爱身深厚，忧国不如忧家深切，他们为自己打算倒是得计了，但用君臣的大义来责备他们，能没有愧疚吗？”
第五章说：悲哀啊不能说话，不是舌头说不出，而是身体憔悴。能够说话的人，巧言如流水，使自身处于安乐之地。
朱熹说：“忠言，是当世所谓不能说话的人，所以不仅从口中说出，反而使自身憔悴。佞人的话，是当世所谓能说话的人，所以巧好其言如水之流，无所凝滞，而使自身处于安乐之地。”
盖乱世昏主，恶忠言而好谀佞类如此。”
臣按：此诗，先儒谓正大夫离居之后，抃御之臣（若今之近侍）在君左右而不得尽言亲见，当时之为公、卿、大夫者可以言而不肯言，而为之君者非徒不责其言，有所言者反以之为病，言才出诸口，罪已加其身。彼夫缄默以保禄位者，当言者不能直言，不当言者乃巧为之辞说，以取容自处其身于安佚之地，其自为计则得矣，如吾君何？此诗所以作也。人君居清燕之时，试因诗言以察时事，反而求诸朝廷之间、臣僚之内，其肯尽言为国者谁欤？诗所谓“听言则答，谮言则退”，无乃今日臣僚中亦有类此者欤？所谓“哀哉不能言，匪舌是出，维躬是瘁。哿矣能言，巧言如流，俾躬处休”，在吾今日亦有此等情态否欤？吾之臣子无乃亦有出言以为病而受祸患者欤？其间亦或有不肯出言而自处其身于休逸之地者欤？凡其终日剟剟于吾殿陛之前得于闻听者，安知其所以应对承顺者，非诗人所谓巧言如流者欤？有一于此，则必反其所为，使凡内而抃御、外而公、卿与夫百官、庶姓皆得以尽言，言者有赏而得以处休，不言者有罪而维躬是瘁，毋使一旦驯致夫衰乱之世，如成周之季，然则朝廷无壅蔽之患而宗社免危亡之祸矣。
译大抵乱世昏君，厌恶忠言而喜好阿谀奉承，大抵都是这样。”
臣按：这首诗，前代儒者认为是在正派大夫被迫离居之后，那些在君王左右侍奉的臣子（如同如今的近侍）因亲近君王却不敢尽言，当时身为公、卿、大夫的人本可以进言却不愿进言，而身为君王的不仅不责备他们不言，反而把进言的人视为祸患，话刚出口，罪责便加在身上。那些缄默不语以保全禄位的人，该说的不能直说，不该说的却巧言令色，以取悦君王，让自己处于安逸之地，他们为自己打算倒是得逞了，但对我们的君王有何益处呢？这就是这首诗创作的原因。君王在清静闲居之时，试着通过诗中的言语来考察时事，反过来在朝廷之间、臣僚之中寻求，那些肯尽言为国的人是谁呢？诗中所说“听到忠言就采纳，听到谗言就斥退”，难道今天臣僚中也有类似这种情况吗？所谓“可悲啊不能进言，不是舌头有问题，而是身体疲惫不堪。可喜啊能进言，巧言如流水般顺畅，使自身处于安乐境地”，在我们今天也有这种情态吗？我们的臣子难道也有因进言而被视为祸患从而遭受灾祸的吗？其中难道也有不肯进言而让自己处于安逸之地的人吗？那些整天在殿阶之前喋喋不休、被君王听到的人，怎么知道他们应对顺从的言语，不是诗人所说的巧言如流呢？只要存在这种情况，就应当反其道而行之，使得内而近侍、外而公卿以及百官、百姓都能尽言，进言的人有赏赐而能处于安乐，不进言的人有罪责而身体疲惫，不要等到一旦逐渐导致衰乱之世，如同成周王朝末期那样，那么朝廷就没有壅蔽的祸患，宗庙社稷也能免除危亡的灾祸了。
《大雅板》之篇曰：先民（古之贤人也）有言，询于刍荛（采薪者）。
臣按：古人所以询问及于刍荛者，诚以浅近之言至理存焉，不可以其浅近而忽之也。吁，以采薪之夫而其言犹在所不弃，况公、卿百执事乎？
《桑柔》第十章曰：维此圣人，瞻言百里。维彼愚人，覆狂以喜。匪言不能，胡斯畏忌。
朱熹曰：“圣人炳于几先，所视而言者，无远而不察。愚人不知祸之将至，而反狂以喜，今用事者盖如此。我非不能言也，如此畏忌何哉？言王暴虐，人不敢谏也。”
臣按：祸乱之至必有几先，苟有智勇者皆能知之于未形之先，人君容受直言，彼有见者皆得以言之于上，使其知所以预备而早防之，则祸乱不作矣。为人上者，其尚毋使一世之人畏忌而不敢言哉。孟子曰：“不仁而可与言，则何亡国败家之有。”吁，不仁而可与言，尚免亡败之祸，况未至于不仁者哉？
《左传》：襄公十四年，师旷曰：“天生民而立之君，使司牧之勿使失性，有君而为之贰（卿佐），使师保之勿使过度，是故天子有公、诸侯有卿、卿置侧室（支子之官）、大夫有贰宗（宗子之副贰者）、士有朋友、庶人工商皂隶牧圉皆有亲昵，以相辅佐也。善则赏之，过则匡之，患则救之，失则革之，自王以下各有父兄子弟以补（补其愆过）察（察其得失）其政。史为书（谓太史君举则书），瞽为诗，工（乐人）诵箴谏，大夫规诲，士传言，庶人谤，商旅于市，百工献艺，故《夏书》曰：‘遒人以木铎徇于路，官师相规，工执艺事以谏。’正月孟春，于是乎有之，谏失常也（有遒人徇路之事）。天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫而弃天地之性？必不然也。”
臣按：师旷始曰“天生民而立之君，使司牧之勿使失性”，终曰“天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫而弃天地之性”。由是言观之，可见人之生也虽有贵贱，皆禀天地之性，然人人不能皆循其所固有而或至于失之，是以上天于众人之中立其一人以为万民之牧，使不失其性焉。非固假是崇高富贵之位以畀之，使其恣肆于民上以快其所欲也，若是则是弃天地之性矣。天意岂若是哉？是以受天命居民上者，兢兢业业惟民失其性是惧，孜孜汲汲以求善言，随时随处而资规诲、箴谏之益，惟恐弃天地生人之性，负天命立君之意，悖上天爱民之心。
《国语》：周厉王虐，国人谤王。王怒，得卫巫（卫国之巫），使监（察也）谤者，以告则杀之。国人莫敢言，道路以目（不敢发言，以目相视而已）。王喜，告召公曰：“吾能弭谤矣，乃不敢言。”召公曰：“是障（防也）之也。防民之口甚于防川，川壅而溃，伤人必多，民亦如之。是故为川者决之使导，为民者宣之使言。故天子听政，使公卿至于列士献诗（诗以讽之），瞽（无目者）献典（乐典也），史（掌书者）献书，师（小师也）箴（箴刺缺失），瞍（无眸子曰瞍）赋（赋公、卿、列士所献之诗），阇（有眸子而无见者）诵（弦歌讽诵箴谏之语），百工谏（百工各执其技事以谏），庶人传语（庶人卑不能直达，传其语以达王也），近臣尽规（近侍之臣尽其规正），亲戚补察（父兄、宗属补察其过），瞽（乐师也）、史（太史也）教诲，耆、艾修之（耆、艾，老者，师傅之属），而后王斟酌焉，是以事行而不悖。”
臣按：召公之所以为厉王告者，是即三代盛王所以求言纳谏之实迹也。三代之王未必人人皆贤圣也，而其所以为治后世辄推之以为不可及者，诚以当是之时人人得言，左右前后无非敢言之人，词章曲艺无非规正之具，善则劝之以必行，否则沮之而必止。几方萌而已遏，过不著而外闻，是以政无悖事、国无谤言而天下享和平之治，有以也夫。
汉文帝二年，诏曰：“朕闻之，天生民为之置君以养治之，人主不德、布政不均则天示之灾以戒不治。乃十一月晦，日有食之，适见于天灾孰大焉。朕获保宗庙，以
译《大雅·板》篇中说：古代的贤人有话说，要咨询砍柴的人。
臣按：古人之所以连砍柴的人都要去询问，实在是因为浅近的话语中往往蕴含着至理，不能因为话语浅近就忽视它。唉，连砍柴的人的话尚且不被抛弃，何况公、卿等百官呢？
《桑柔》第十章说：只有这圣人，能预见百里的言论。只有那愚人，反而狂妄而欢喜。并非不能说话，为何如此畏惧顾忌。
朱熹说：“圣人明察事变的先兆，所看所说，没有遥远而不明察的。愚人不知道祸患将要到来，反而狂妄而欢喜，现在当权的人大概就是这样。我并非不能说话，为何如此畏惧顾忌呢？是说君王暴虐，人们不敢进谏。”
臣按：祸乱的发生必定有先兆，如果有智勇的人，都能在祸乱尚未形成之前就知道。君主能够容纳直言，那些有见识的人都能向上陈述，让君主知道如何预备并及早防范，那么祸乱就不会发生了。作为上位者，千万不要让当世的人因为畏惧顾忌而不敢说话啊。孟子说：“如果不仁德却还能接受劝谏，那么怎么会有亡国败家的祸患呢。”唉，不仁德却还能接受劝谏，尚且能免除亡败的祸患，何况还没有达到不仁德地步的人呢？
《左传》记载：鲁襄公十四年，师旷说：“上天生育民众并设立君主，让他们管理民众不使民众丧失本性，有了君主又设立卿佐作为辅佐，让他们教导保护君主不使君主过度，所以天子有公、诸侯有卿、卿设置侧室、大夫有副宗、士有朋友、平民工商皂隶牧圉都有亲近的人，来互相辅助。做得好就奖赏，有过错就匡正，有患难就救助，有失误就纠正，从天子以下各自有父兄子弟来弥补过失、考察得失以辅佐政事。史官记录，乐师作诗，乐工诵读箴言谏辞，大夫规劝教诲，士人传达言论，平民议论，商人在集市上议论，百工献艺，所以《夏书》说：‘遒人拿着木铎在路上巡行，官吏互相规劝，乐工拿着技艺来进谏。’正月孟春，在这个时候有这样的事情，这是进谏的常制。上天爱戴民众非常深厚，难道会让一个人在民众之上肆意妄为，顺从他的淫欲而抛弃天地的本性吗？必定不是这样的。”
臣按：师旷开始说“上天生育民众并设立君主，让他们管理民众不使民众丧失本性”，最后说“上天爱戴民众非常深厚，难道会让一个人在民众之上肆意妄为，顺从他的淫欲而抛弃天地的本性”。由此看来，可见人的出生虽然有贵贱之分，都禀受了天地的本性，然而人人不能都遵循他固有的本性而有时以至于丧失它，所以上天在众人之中设立一个人作为万民的牧者，使民众不丧失本性。并非本来借这崇高富贵的地位给予他，让他恣意妄为于民众之上以满足他的欲望，如果是这样就是抛弃天地的本性了。天意难道是这样的吗？所以承受天命居于民众之上的人，兢兢业业只担心民众丧失本性，孜孜不倦地寻求善言，随时随处借助规劝教诲、箴言谏辞的益处，只担心抛弃天地生育民众的本性，辜负天命设立君主的用意，违背上天爱戴民众的心意。
《国语》记载：周厉王暴虐，国人诽谤君王。君王愤怒，找到卫国的巫师，让他监视诽谤的人，报告了就杀掉他们。国人不敢说话，在路上只用眼睛互相示意。君王高兴，告诉召公说：“我能消除诽谤了，他们不敢说话了。”召公说：“这是堵塞。堵塞民众的口比堵塞河流更严重，河流堵塞而溃决，伤害的人一定很多，民众也是这样。所以治理河流的人疏导它让它流通，治理民众的人宣导它让他们说话。所以天子听取政事，让公卿直到列士献诗，乐师献乐典，史官献书籍，小师献箴言，瞍赋诗，阇诵箴言，百工进谏，平民传话，近臣尽力规劝，亲戚弥补考察，乐师、史官教诲，老人修明，然后君王斟酌，所以事情施行而不违背。”
臣按：召公之所以告诉厉王的话，就是夏商周三代盛世君王寻求言论、采纳谏言的实际做法。三代的君王未必人人都是贤圣，而他们之所以被后世推崇为不可及，实在是因为在那个时候人人能够说话，左右前后没有不敢说话的人，诗词文章没有不是规正的工具，做得好就鼓励他一定实行，不好就阻止他一定停止。祸患刚萌芽就遏制，过错不明显就不外传，所以政事没有悖理之事、国家没有诽谤之言而天下享受和平的治理，是有原因的啊。
汉文帝二年，下诏说：“我听说，上天生育民众为他们设置君主来养育治理他们，君主不道德、施政不均那么上天就显示灾异来警戒不治理。十一月晦日，发生日食，恰好在天上显现，灾异哪有比这更大的呢。我得以保卫宗庙，因为
微眇之身托士民君王之上，天下治乱在予一人，惟二三执政犹吾股肱也。朕下不能治育群生，上以累三光之明，其不德大矣。令至其悉思朕之过失及知见之所不及，丐以启告朕，及举贤良方正能直言极谏者以匡朕之不逮。”
译我卑微渺小的身躯，却置身于士民和君王之上，天下的治乱全系于我一人，只有那几位执政大臣如同我的左膀右臂。我向下不能养育万民，向上有损日月星辰的光辉，我的不德真是太过分了。诏令下达后，希望你们都仔细思考我的过失，以及我见识所不能达到的地方，恳请你们向我进言告知，并推举贤良方正、能够直言极谏的人才，来弥补我的不足。
臣按：此后世人主以灾异求言之始。自文帝因日食下此诏，后凡遇日食与夫地震、山崩、水旱、疾疫之类，皆下诏求言，遂为故事。此亦人君克谨天戒之一端。天下国家之事，每因灾害皆许人指言得失，则人君时时得以闻过失与其知见之所不及，有则改之，无则加勉，则天下国家其有不治也哉？
文帝每朝，郎从官上书疏，未尝不止辇受其言。言不可用置之，言可用采之，未尝不称善。
臣按：三代以下，称帝王之贤者文帝也。帝之善政非止一端，而好言纳谏尤其盛德焉。后世人主于封章之入固有未尝一经目者，况敢犯其行辇而欲其止而受之乎？可用者未必肯用，不可用者辄加之罪，心知其善而口非之者亦有矣，况本不善而称其善乎。吁，若文帝者，可谓百世帝王之师矣。
帝又尝下诏曰：“古之治天下，朝有进善之旌、诽谤之木，所以通治道而来谏者也。今法有诽谤妖言之罪，是使众臣不敢尽情而上无由闻过失也，将何以来远方之贤良？其除之。”
胡寅曰：“妖言令之始设也，必谓其摇民惑众，有奸宄贼乱之意。及其失也，则暴君、权臣假此名以警惧中外，塞言路也。故贾谊论秦曰：‘忠谏者谓之诽谤，深计者谓之妖言。’夫忠臣为上尽忠深计，其言必剀切君身，探未然之事，陈危亡之戒，不止于近在目前者。自小人观之曰：‘是特扬君过以卖直，其未然之事、危亡之形，汝安得知之？殆诽谤妖言耳。’此策既行，使中外之人钳口结舌，人君不闻其过，沦于危亡而不悟。夫既以忠谏深计为诽谤妖言，则指鹿为马、指野鸟为鸾，蝗生则曰不食嘉谷，岁饥则曰路无饿殍，凡贤否是非、治乱得失，一切反理诡道，倒言而逆说之，欺惑世主，使沦于危亡，其罪岂特诽谤之比，其为妖也不亦大乎？呜呼，文帝除此令，其享国长世宜哉。”
臣按：秦法有诽谤妖言之禁，至是文帝始除之。吁，文帝既除之矣，后世人臣上言而乃犹坐以诽谤妖言之罪，何哉？是袭亡秦之迹也。
十五年，诏曰：“昔者大禹勤求贤士，施及方外，四极之内，舟车所至、人迹所及靡不闻命，以辅其不逮。近者献其明，远者通厥聪，比善戮力以翼天子，是以大禹能亡失德，夏以长咺。高皇帝亲除大害、去乱从，并建豪英以为官师，为谏争辅天子之阙而翼戴汉宗也。今朕获执天下之正，以承宗庙之祀，朕既不德，又不敏，明弗能烛而智不能治，此大夫之所着闻也，故诏有司，诸侯王、三公、九卿及主郡吏各帅其志，以选贤良明于国家之大体、通于人事之终始及能直言极谏者各有人数，将以匡朕之不逮。二三大夫之行当此三道，朕甚嘉之，故登大夫于朝，亲谕朕志。大夫其上三道之要及永惟朕之不德、吏之不平、政之不宣、民之不宁四者之阙，悉陈其志，毋有所隐，上以荐先帝之宗庙，下以兴万民之休利，著之于篇，朕亲览焉。”
臣按：此后世人主发策策士求言之始。自文帝下此诏后，后世临轩策士盖本诸此，是亦人主求言之一端也。然惟应故事而已，求其真能明国家之大体、通人事之始终及能直言极谏，疏君之不德、吏之不平、政之不宣、民之不宁如此诏者，盖鲜矣。万一有之，能听纳其言而见之于施行者尤为鲜焉。甚者反因其言之切直而黜退之，如唐文宗之于刘綖者焉。惟宋仁宗时，考官以苏辙对策切直欲黜之，仁宗曰：“朕以直言取人而以直言弃之，人其谓我何？”斯言也，可以为后世人主策士求言之法（此因策士求言）。
唐高祖时，孙伏伽诣阙以三事上谏。帝大悦，因谓裴寂曰：“隋末无道，上下相蒙，主则骄矜，臣惟谄佞，上不闻过，下不尽忠，至使社稷倾危，身死匹夫之手。朕拨乱反正，念在安人，比每虚心接待，冀闻谠言，然惟李纲差尽忠款，伏伽可谓诚直，余人犹踵弊风，俯首而已，岂朕所望哉？”
臣按：高祖创业之君，故知前代所以致亡之道。所谓上下相蒙，主骄矜而臣谄佞，上不闻过，下不尽忠，至使社稷
译臣按：这是后世君主因灾异而下诏求言的开始。自从文帝因为日食颁布这道诏书后，后来凡是遇到日食以及地震、山崩、水旱、瘟疫之类的灾害，都下诏征求意见，于是成为惯例。这也是君主能够谨慎对待上天警戒的一个方面。天下国家的事情，每当发生灾害都允许人们指出得失，那么君主就能时时听到自己的过失以及自己见识所不及的地方，有过错就改正，没有过错就加以勉励，那么天下国家难道会有治理不好的吗？
文帝每次上朝，郎官和随从官员上书进言，文帝没有不停下车驾接受他们言论的。言论不可采纳就搁置一旁，言论可以采纳就采用，没有不称赞好的。
臣按：夏商周三代以后，被称为贤明的帝王就是文帝。文帝的善政不止一方面，而喜好听取意见、采纳谏言尤其算是他的盛德。后世的君主对于进呈的奏章，本来就有未曾看过一眼的，何况敢冒犯他正在行走的车驾而希望他停下接受呢？可以采纳的未必肯采纳，不可采纳的往往加罪于人，心里知道好却口头上非议的也有，何况本来不好却称赞它好呢。唉，像文帝这样的人，可以说是一百代帝王的老师了。
文帝又曾经下诏说：“古代治理天下，朝廷设有进献善言的旗帜、接受批评的木牌，用来疏通治国之道而招来谏言。现在法律有诽谤和妖言的罪名，这是使得众臣不敢尽情进言而上层无法听到过失，将用什么来招揽远方的贤良呢？废除这些罪名。”
胡寅说：“妖言令刚设立时，必定认为它动摇民心、迷惑大众，有奸邪贼乱的意思。等到它产生弊端时，暴君和权臣就借这个名义来警戒震慑内外，堵塞言路。所以贾谊评论秦朝说：‘忠诚进谏的人被称为诽谤，深思熟虑的人被称为妖言。’忠臣为君主尽忠深思，他们的言论必定恳切地触及君主自身，探究尚未发生的事，陈述危亡的警戒，不仅仅局限于眼前近处的事。从小人的角度看说：‘这只是在宣扬君主的过错以卖弄正直，那些尚未发生的事、危亡的情形，你怎么能知道呢？大概是诽谤和妖言罢了。’这种策略一旦实行，使得内外的人闭口结舌，君主听不到自己的过错，陷入危亡而不觉悟。既然把忠诚进谏和深思熟虑当作诽谤和妖言，那么指鹿为马、把野鸟当作鸾鸟，蝗虫滋生就说它不吃嘉谷，年成饥荒就说路上没有饿死的人，凡是贤与不贤、是与非、治与乱、得与失，一切违背常理、诡辩倒说，欺骗迷惑君主，使其陷入危亡，他们的罪行难道仅仅是诽谤可比吗？他们的妖邪难道不更大吗？唉，文帝废除了这道法令，他享有长久的国运是理所当然的。”
臣按：秦朝法律有禁止诽谤和妖言的规定，到这时文帝才废除它。唉，文帝既然已经废除了它，后世的臣子上书进言却仍然因诽谤和妖言获罪，为什么呢？这是沿袭了灭亡的秦朝的踪迹啊。
十五年，下诏说：“从前大禹勤勉地寻求贤士，推广到境外，四方极远之内，车船所到、人迹所及的地方没有不听命于他的，以此来辅助他的不足。近处的人贡献他们的明智，远处的人通达他们的听觉，比并善行、合力以辅佐天子，因此大禹没有丧失德行，夏朝得以长久兴盛。高皇帝亲自消除大害、去除动乱，并提拔豪杰英才作为官师，作为进谏争辩以辅佐天子不足并拥戴汉宗室的。现在朕得以执掌天下的大权，来承继宗庙的祭祀，朕既没有德行，又不聪敏，明察不能照亮而智慧不能治理，这是大夫们所熟知的，所以诏令有关部门，诸侯王、三公、九卿以及主管郡县的官吏各自率领他们的意志，选拔贤良、通晓国家大体、通达人世始终以及能直言极谏的人各有定额，将用来匡正朕的不足。二三位大夫的行为符合这三条，朕非常赞赏，所以让大夫上朝，亲自晓谕朕的意志。大夫们请陈述这三条的要点以及长久思考朕的不足、官吏的不平、政令的不宣、民心的不安这四方面的缺失，全部陈述你们的意志，不要有所隐瞒，上以荐举先帝的宗庙，下以兴起万民的福祉利益，写在篇章上，朕亲自阅览。”
臣按：这是后世君主发布策问以考察士人、征求言论的开始。自从文帝颁布这道诏书后，后世皇帝在殿前策问士人大抵本于此，这也是君主征求言论的一个方面。然而只是应付故事罢了，寻求真正能通晓国家大体、通达人世始终以及能直言极谏，疏陈君主不足、官吏不平、政令不宣、民心不安像这道诏书所说的那样的人，大概很少了。万一有这样的人，能够听纳他们的言论并付诸实施的尤其稀少。更甚的反而因为他们的言论切直而贬退他们，就像唐文宗对待刘綖那样。只有宋仁宗时，考官因为苏辙对策切直想要贬退他，仁宗说：“朕因为直言选取人却因直言抛弃他，人们会怎么说我呢？”这句话，可以作为后世君主策问士人征求言论的法则（这是因策问士人征求言论）。
唐高祖时，孙伏伽到宫门以三件事进谏。高祖非常高兴，于是对裴寂说：“隋末无道，上下互相蒙蔽，君主骄横矜持，臣子只有谄媚奸佞，上面听不到过错，下面不尽忠诚，以至于使国家倾危，自己死在平民手中。朕拨乱反正，念头在于安定百姓，近来常常虚心接待，希望听到正直的言论，然而只有李纲稍微尽到忠诚，伏伽可以说是真诚直率，其余的人还沿袭弊病的风气，只是低头而已，难道是我所期望的吗？”
臣按：高祖是创业的君主，所以知道前代导致灭亡的道理。所谓上下互相蒙蔽，君主骄横矜持而臣子谄媚奸佞，上面听不到过错，下面不尽忠诚，以至于使国家
倾危，身死匹夫之手，此数言者切中末世君臣之弊，读之使人凛然，有天下国家者可不念哉！
译国家倾覆危亡，君主死于平民百姓之手，这几句话深切地切中了末世君臣关系的弊端，读来令人感到敬畏警惕，拥有天下和国家的统治者难道可以不引以为戒吗！
太宗谓侍臣曰：“夫人臣之对帝王多顺旨而不逆，甘言以取容。朕今发问欲闻己过，卿等须言朕愆失。”长孙无忌等咸曰：“陛下圣化致太平，臣等不见其失。”刘洎曰：“陛下化高万古，诚如无忌等言，然顷上书有不称旨者，或面加穷诘，无不惭退，非奖进言者之路。”帝曰：“卿言是也，当为卿改之。”
臣按：人之常情，少有过失恒惧人言，稍涉疑似辄加怪责，况万乘之君乎？太宗发问欲知己过，责臣下言其愆失，可以为百世帝王之法矣。厥后继体之君高宗亦谓其臣曰：“往日侍奉膝下，见五品以上论事或有仗下，面奏或有进状，论者终日不绝，岂今时无事，公等何不言也？自今以后宜数论事，若不能面奏，任各进状。”宪宗亦谓其臣曰：“朕读《贞观政要》，以太宗神武，每有一事少涉过差，群臣进谏者往复数四，况朕寡昧，自今每有事不得中者，卿须十论，不得一二而已。”吁，二帝之言若此，岂非太宗诒谋之善，故其子若孙得于观感而兴起效法也哉？
太宗问魏徵曰：“人主何为而明，何为而暗？”对曰：“兼听则明，偏信则暗。昔尧清问下民，故有苗之恶得以上闻，共、鲧、兜不能蔽也。秦二世偏信赵高，以成望夷之祸；梁武帝偏信朱异，以取台城之辱；隋炀帝偏信虞世基，以致彭城阁之变。是故人君兼听广纳，则贵臣不得壅蔽而下情得以上通也。”帝曰：“善。”
臣按：三代以下，好谏之君以唐太宗为称首。陆贽尝举以告其君曰：“太宗以虚受为治本，以直言为国华，有面折廷诤者必为霁雷霆之威而明言奖纳，有上封献议者必为黜心意之欲而手敕褒扬，故得有过必知，知而必改，存致雍熙之化，没齐尧舜之名。此后世人主所当取法者。”
太宗神采英毅，群臣进见皆失举措，太宗知之，每见人奏事必假以辞色，冀开规谏。尝谓公卿曰：“人欲自见其形必资明镜，君欲自知其过必待忠臣。苟其君愎谏自贤，其臣阿谀顺旨，君既失国，臣岂能自全？如虞世基等谄事炀帝以保富贵，炀帝既弑，世基亦诛。公辈宜用为戒，事有得失无惜尽言。”
臣按：贾山告汉文帝有曰：“雷霆之所击无不摧折者，万钧之所压无不糜灭者，今人主之威非特雷霆也，势重非特万钧也。开道而求谏，和颜色而受之，用其言而显其身，士犹恐惧而不敢自尽，又况于纵欲恣暴，恶闻其过乎？震之以威，压之以重，则虽有尧舜之智、孟贲之勇，岂有不摧折者哉？如此则人主不得闻其过，社稷危矣。”今观太宗每于臣下奏事而假以辞色，使之得以尽言而无惧，盖有合于贾山之说，其视后世人主恐臣下尽言厉色严威以临之者，盖霄壤矣。中举末世君臣为戒，欲其臣下遇有得失毋惜尽言，其言儆切，可为世戒。
陆贽言于其君（德宗）曰：“古语有之，顺旨者爱所由来，逆意者恶所从至，故人臣皆争顺旨而避逆意，非忘家为国、捐身成君者，谁能犯颜色、触忌讳，建一言、开一说哉？是以哲后兴王知其若此，求谏如不及，纳善如转圜，谅直者嘉之，讦犯者义之，愚浅者恕之，狂诞者容之。仍虑骄汰之易滋而忠实之不闻也，于是置敢谏之鼓、植告善之旌、垂戒慎之鼗、立司过之士。犹惧其未也，又设官制以言为常，由是有史为书，瞽为诗，工诵箴谏，大夫规诲，士传言，庶人谤。尚恐其怠也，每岁孟春，遒人以木铎徇于路而振警之，官司相规，工执艺事以谏，其或不恭，邦有常刑。然非明智不能招直言，非圣德不能求过行，招直则其智弥大，求过则其德弥光。惟衰乱之朝、暗惑之主，则必讳其过行、忿其直言，以阿谀为纳忠，以谏诤为扬恶，怨溢于下国而耳不欲闻，腥德达于上天而心不求悟，迨乎颠覆犹未知非。情之昏迷乃至于是，故明者广纳以成德，暗者独用而败身，成败之途千古相袭，与败同辙者罔不覆，与成同轨者罔不昌，自当矫夏癸、殷辛拒谏饰非之慝，协大禹、成汤拜言改过之诚，士无贤愚咸宜录用，言无大小皆务招延，
译太宗对侍臣说：“大凡臣子面对帝王，大多顺从旨意而不违逆，用甜言蜜语来讨好取容。我现在发问是想听到自己的过错，你们必须指出我的过失。”长孙无忌等人齐声说：“陛下圣明的教化带来了太平，臣等没有看到您的过失。”刘洎说：“陛下的教化高过万古，确实像无忌等人所说的那样，然而近来上书言事有不合圣意的，有时当面严厉追问，没有不羞愧退下的，这并不是鼓励进言者的途径。”太宗说：“你说得对，我应当为你改正这一点。”
臣按：人之常情，很少有过失却总是害怕别人的议论，稍微涉及疑似之处就加以责怪，何况是拥有万辆兵车的君主呢？太宗发问想要知道自己的过错，责备臣下指出他的过失，这可以作为百代帝王的法则了。其后继承皇位的君主高宗也对他的臣下说：“往日我在父亲身边侍奉，看到五品以上的官员议论政事，有时在朝堂退下后当面奏报，有时呈递奏状，议论的人终日不断，难道现在没有事情，你们为什么不言论呢？从今以后应当多次议论政事，如果不能当面奏报，任凭各自呈递奏状。”宪宗也对他的臣下说：“我读《贞观政要》，认为太宗神武，每当有一件事稍微涉及过失，群臣进谏往往反复多次，何况我愚昧浅陋，从今以后每当有事情做得不恰当的，你们必须进谏十次，不能只进谏一两次就罢了。”唉，两位帝王的言论像这样，难道不是太宗留下的谋略很好，所以他的子孙得以观察感化而兴起效法吗？
太宗问魏徵说：“君主怎样才会明察，怎样才会昏庸？”魏徵回答说：“兼听各方意见就会明察，偏信一方就会昏庸。从前尧向下询问百姓的意见，所以有苗的恶行得以向上听闻，共工、鲧、三苗不能遮蔽。秦二世偏信赵高，从而酿成望夷宫的祸乱；梁武帝偏信朱异，从而遭受台城的耻辱；隋炀帝偏信虞世基，从而导致彭城阁的变乱。所以君主兼听广纳，那么权贵大臣就不能蒙蔽君主，下情就能向上通达。”太宗说：“好。”
臣按：夏商周三代以后，喜好进谏的君主以唐太宗为称首。陆贽曾经举这个例子告诉他的君主说：“太宗以虚心接受意见作为治国的根本，以直言不讳作为国家的荣耀，对于当面驳斥、在朝廷争辩的人，一定收敛雷霆之威而明确地奖赏接纳；对于上书献议的人，一定克制内心的欲望而亲手写诏书褒扬，所以能够有过失必定知道，知道了必定改正，活着时成就了雍容和乐的政治教化，死后与尧舜齐名。这是后世君主应当取法的。”
太宗神采英武刚毅，群臣进见都失掉常态，太宗知道这一点，每次见人奏事一定给予和颜悦色，希望开启规劝进谏的途径。曾经对公卿说：“人想要看清自己的形貌一定要借助明镜，君主想要知道自己的过错一定要依靠忠臣。如果君主刚愎自用、自以为是，臣子阿谀奉承、顺从旨意，君主既然失去国家，臣子怎能保全自己？像虞世基等人谄媚侍奉炀帝以保全富贵，炀帝被杀后，虞世基也被诛杀。你们应当以此为戒，事情有得失不要吝惜尽情进言。”
臣按：贾山告诉汉文帝说：“雷霆所击中的没有不摧折的，万钧重物所压的没有不粉碎的，现在君主的威严不仅仅是雷霆，权势重不仅仅是万钧。开辟道路寻求进谏，和颜悦色地接受，采用他们的言论并显贵他们的身位，士人尚且恐惧而不敢尽情进言，更何况放纵欲望、恣意暴虐、厌恶听到自己过错的君主呢？用威严震慑，用重势压迫，那么即使有尧舜的智慧、孟贲的勇力，哪有不被摧折的呢？这样君主就听不到自己的过错，国家就危险了。”现在看太宗每次在臣下奏事时给予和颜悦色，使他们能够尽情进言而没有恐惧，大概符合贾山的说法，他看待后世那些用严厉脸色、严肃威严来对待臣下、恐怕臣下尽情进言的君主，简直是天壤之别。中间举出末世君臣作为警戒，想要让臣下遇到得失不要吝惜尽情进言，他的话警戒深切，可以作为世间的警戒。
陆贽对他的君主（德宗）说：“古语说，顺从旨意的是喜爱的由来，违背心意的是厌恶的来源，所以臣子都争着顺从旨意而避免违背心意，不是忘记家庭为国家、舍弃生命成就君主的人，谁能冒犯脸色、触犯忌讳，提出一个言论、开启一种说法呢？因此圣明的君主知道是这样，寻求进谏唯恐不及，采纳善言如同转动圆环一样容易，诚实正直的人嘉奖他，直言冒犯的人以义气对待他，愚昧浅薄的人宽恕他，狂妄荒诞的人宽容他。仍然担心骄纵放荡容易滋生而忠实的言论听不到，于是设置敢谏的鼓、树立告善的旌旗、悬挂警戒慎重的鼗鼓、设立掌管过失的官员。还担心这样还不够，又设立官职制度让进言成为常态，因此有史官记录，乐师作诗，工匠诵读箴言劝谏，大夫规劝教诲，士人传话，平民诽谤。还恐怕他们懈怠，每年孟春时节，遒人拿着木铎在路上巡行并振铃警示，官吏互相规劝，工匠执掌技艺来进谏，如果有不恭敬的，国家有固定的刑罚。然而不是明智的人不能招致直言，不是圣德的人不能寻求过错，招致直言那么智慧更加广大，寻求过错那么德行更加光辉。只有衰败混乱的朝廷、昏暗迷惑的君主，才一定忌讳自己的过错、愤恨直言，把阿谀奉承当作进献忠诚，把进谏争辩当作宣扬恶行，怨恨充满在下国而耳朵不想听，腥秽的德行达到上天而心里不想醒悟，等到颠覆还不知道错误。情态的昏昧竟然到了这种地步，所以明察的人广泛采纳以成就德行，昏暗的人独断专行而败坏自身，成功与失败的途径千古相袭，与失败同辙的没有不颠覆的，与成功同轨的没有不昌盛的，自然应当纠正夏桀、殷纣拒绝进谏、掩饰过错的邪恶，契合大禹、成汤拜受言论、改正过错的诚意，士人无论贤愚都应当录用，言论无论大小都务必招纳延请，
固不可有忤逆之嫌、甘辛之忌也。夫君人者以众智为智，以众心为心，恒恐一夫不尽其情，一事不得其理，孜孜访纳，惟善是求，岂但从谏不咈而已哉，乃至求谤言、听舆诵。葑菲不以下体而不采，故英华靡遗；刍荛不以贱品而不询，故幽隐必达。晋文听舆人之诵而霸业兴，虞舜设诽谤之木而帝德广，斯实圣贤之高躅，陛下何疾焉？”又曰：“虞舜察迩言故能成圣化，晋文听舆诵故能恢霸功。《大雅》有询于刍荛之言，《洪范》有谋及庶人之义，是则圣贤为理，务询众心，不敢忽细微，不敢侮鳏寡。侈言无验不必用，质言当理不必违，逊于志者不必然，逆于心者不必否，异于人者不必是，同于众者不必非，辞拙而效速者不必愚，言甘而利重者不必智。是皆考之以实、虑之以终，其用无他，惟善所在，则可以尽天下之理、见天下之心。臣每读史书，见乱多治少，因怀感叹，尝试思之，窃谓为下者莫不愿忠，为上者莫不求治，然而下每苦上之不治，上每苦下之不忠，若是者何？两情不通故也。下之情莫不愿达于上，上之情莫不求知于下，然而下恒苦上之难达，上恒苦下之难知，若是者何？九弊不去故也。所谓九弊者，上有其六而下有其三，好胜人、耻闻过、骋辨给、炫聪明、厉威严、恣强愎，此六者君上之弊也；谄谀、顾望、畏忄耎，此三者臣下之弊也。上好胜必甘于佞辞，上耻过必忌于直谏，如是，则下之谄谀者顺旨而忠实之语不闻矣；上骋辨给必剿说而折人以言，上衔聪明必臆度而虞人以诈，如是，则下之顾望者自便而切磨之辞不尽矣；上厉威必不能降情以接物，上恣愎必不能引咎以受规，如是，则下之畏忄耎者避罪而情理之说不申矣。夫以区域之广大、生灵之众多、宫阙之重深、高卑之限隔，自黎献而上获睹至尊之光景者逾亿兆而无一焉，就获睹之中得接言议者又千万无一，幸而得接者犹有九弊居其间，则上下之情所通鲜矣。”
译本来就不应该有违逆的嫌疑、甘苦之分的忌讳。治理百姓的人，应当以众人的智慧为智慧，以众人的心意为心意，常常担心有一个人不尽情尽理，有一件事不得其理，勤勉地访求采纳，只追求善道，哪里仅仅是听从劝谏而不违背罢了呢，甚至还要寻求诽谤之言、听取民间歌谣。蓬蒿不因根部不好而不采摘，所以精华没有遗漏；割草打柴的人不因地位低贱而不询问，所以隐微的道理必定能通达。晋文公听取民间歌谣而霸业兴起，虞舜设立诽谤之木而帝德广布，这实在是圣贤的高尚足迹，陛下为何要厌恶它呢？”又说：“虞舜考察浅近之言所以能成就圣明的教化，晋文公听取民间歌谣所以能扩大霸业的功绩。《大雅》中有向割草打柴的人请教的话，《洪范》中有与平民百姓商议的道理，这就是圣贤治理天下，务必询问众人的心意，不敢忽视细微之处，不敢轻慢鳏寡之人。夸大的言论没有验证不必采用，质朴的言论合乎道理不必违背，顺从自己心意的不一定正确，违背自己心意的不一定错误，与众人不同的不一定正确，与众人相同的不一定错误，言辞笨拙但见效快的不一定愚笨，言语甜美但利益重大的不一定明智。这些都是用事实来考察、用最终的结果来思考，其运用没有别的，只在于善道所在，这样就可以穷尽天下的道理、看清天下人的心意。我每次读史书，看到乱世多而治世少，因此心怀感叹，试着思考，私下认为做下属的没有不愿意尽忠的，做上级的没有不求治理好的，然而下属常常苦于上级治理不好，上级常常苦于下属不忠诚，像这样为什么呢？是因为双方的情意不能相通。下属的情意没有不愿意通达给上级的，上级的情意没有不要求了解下属的，然而下属常常苦于上级难以通达，上级常常苦于下属难以了解，像这样为什么呢？是因为九种弊端没有去除。所谓的九种弊端，上级有六种而下属有三种，喜欢胜过别人、以听到过错为耻、逞辩才、炫耀聪明、厉行威严、放纵刚愎自用，这六种是君主的弊端；谄媚阿谀、观望犹豫、畏惧软弱，这三种是臣下的弊端。上级喜欢胜过别人必定甘受谄媚之辞，上级以听到过错为耻必定忌讳直言劝谏，像这样，那么下属中谄媚阿谀的人顺从旨意而忠诚真实的话就听不到了；上级逞辩才必定强词夺理而用言语折服别人，上级炫耀聪明必定主观臆测而用诈术应对别人，像这样，那么下属中观望犹豫的人为了自便而切磋规劝的话就不尽说了；上级厉行威严必定不能降低身份来接待事物，上级放纵刚愎必定不能引咎受规，像这样，那么下属中畏惧软弱的人为了避免罪责而情理之说不申明了。凭着地域的广大、百姓的众多、宫阙的重重深邃、高低之间的阻隔，从士大夫以上能看见至尊风采的人超过亿万却没有一个，就在能看见的人中能接谈议论的又千万中没有一个，有幸能接谈的中间还有九种弊端存在，那么上下之间情意相通的就很少了。”
臣按：后世人臣之善谏其君者无如贽，贽之此疏论人君听言纳谏之道无余蕴矣。臣谨详载于篇，伏睹其篇末，又曰：“理乱之戒，前哲备言之矣；安危之效，历代尝试之矣。旧典尽在，殷鉴足征，其于措置施为，在陛下明识所择耳。伏愿广接下之道，开奖善之门，弘纳谏之怀，励推诚之美。其接下也，待之以礼，煦之以和，虚心以尽其言，端意以详其理，不御人以给，不自炫以明，不以先觉为能，不以臆度为智，不形好恶以招谄，不大声色以示威。”又曰：“其纳谏也，以补过为心，以求过为急，以能改其过为善，以得闻其过为明。故谏者多，表我之能好；谏者直，示我之能容；谏者之狂诬，明我之能恕；谏者之漏泄，彰我之能从。有一于斯，皆为盛德。”斯言也诚万世人君听言纳谏之龟鉴，臣不复他有所言，请即是以为九重献。
宋太祖建隆二年，诏令每月内殿起居百官以次转对，并指陈时政得失，事有急切，许非时入阁上章，不候次对。
高宗诏：“自今后，行在百官日轮一员面对，朕当虚宁以听其言。”
臣按：唐人有转对之制，宋太祖因之许令百官以次转对，遂为一代之法。终宋之世，君得以亲其臣，臣得以近其君，言论之间得以相接，上下之情得以交通，非惟得以周知天下之事、下民之情，而凡臣下才器之高下、学识之浅深、心术之邪正亦终于是得以见焉。
哲宗初即位，首召司马光，至告其君曰：“《周易》天地交则为《泰》，不交则为《否》。君父天也，臣民地也，是故君降心以访问，臣竭诚以献替，则庶政修治、邦家乂安。君恶逆耳之言，臣营便身之计，则下情壅蔽，众心离叛。近年士大夫以偷安苟容为智，危言正论为狂，是致下情蔽而不上通，上恩壅而不下达，闾阎愁苦痛心疾首而上不得知，明主忧勤宵衣旰食而下无所诉。公私两困，盗贼已繁，犹赖上帝垂休，岁不大饥，祖宗贻谋，人无异志，不然则天下之势可不为之寒心乎？臣愚以为，今日所宜先者莫若明下诏书，广开言路，不以有官无官之人，应有知朝政阙失及民间疾苦者，并许进实封状，尽情极言。在京则于鼓院投下，画时进入；在外则于州军投下，附递奏闻，皆不得取责副本，强有抑退。陛下于听政之暇略赐省察，其义理精当者即施行其言而显擢其人，其次取其所长舍其所短，其狂愚鄙陋无可采取者报闻罢去亦不加罪。如此则嘉言日进，群情无隐，陛下虽深居九重，四海之事如指诸掌，举措施为惟其所欲，乃治安之原、太平之基也。群臣若有沮难者，其人必有奸恶畏人指陈，专欲壅蔽聪明，此不可不察。”
臣按：哲宗初政，召司马光于洛，问光所当先者，光首上此疏，且以谓治安之原、太平之基在此。臣窃以为，光之此疏非独当时人君所当知，实万世人君所当知者也。臣尝因是而通论之，言者心之声也，人心有所蕴必假言以发之。帝王莫如尧，尧以言为试人之则；圣贤莫如孔子，孔子以言为知人之本。是则言之为言，其所关系之大有如此者，是以自古帝王既自谨其所言，尤必求人之言以为己助，因人之言以为己鉴。闻则拜之，听则纳之，卑辞以诱之，厚礼以招之，多方以来之，博问以尽之，和颜悦色以受之，大心宏度以容之，或为之科目如所谓直言、极谏者，或为之设官如所谓拾遗、补阙者，或因灾眚而下诏以求，或因患难而责己以访，或为轮对之制使人人得以自达，或设登闻之鼓使事事得以上闻，无非求天下之言，以成天下之治，以通天下之情。是以陈言而善者则立赏以劝之，传曰“兴王赏谏臣”是也；当言不言者则制刑以威之，《书》曰“臣下不匡其刑墨”是也；言虽过于讦直有所不堪忍者，亦容以受之而不加之以罪，史曰“杀谏臣者其国必亡”是也。夫如是，则嘉言罔攸伏，君德之修否、朝廷之阙失、臣下之贤佞、民生之休戚，皆因言以达之于上，有以为思患豫防之计而不至于噬脐无及之悔，则天下国家永无危亡之患矣。昔
译臣按：后世臣子中善于规劝君主的，没有比得上陈贽的，陈贽的这道奏疏论述君主听取言论、采纳谏言的道理，已经毫无遗漏了。臣恭敬地详细记载在篇中，拜读其篇末，又说：“治理与动乱的警戒，前代贤哲已经详尽论述了；安定与危亡的效验，历代已经尝试过了。旧有的典章都在，殷商的鉴戒足以证明，至于如何处置施行，在于陛下明智地选择罢了。伏愿陛下广泛实行接纳士人的方法，开启奖赏善言的门路，弘扬采纳谏言的胸怀，勉励推诚待人的美德。在接纳士人时，以礼相待，以和煦的态度温暖他们，虚心以让他们尽情陈述，端正意念以详细考察其中的道理，不以能言善辩驾驭他人，不以自我炫耀显示聪明，不以先于他人觉悟为能事，不以主观臆测为智慧，不显露好恶以招致谄媚，不放大声色以显示威严。”又说：“在采纳谏言时，以弥补过错为心意，以求得过错为急务，以能够改正过错为善，以能够听到过错为明。所以进谏的人多，表明我能够喜好善言；进谏的人直率，显示我能够包容；进谏的人狂妄诬蔑，表明我能够宽恕；进谏的人泄露机密，彰显我能够听从。具备其中任何一点，都是盛大的德行。”这些话确实是万世君主听取言论、采纳谏言的龟镜，臣不再有其他言论，请求就以此作为向皇帝进献的礼物。
宋太祖建隆二年，下诏命令每月在内殿接受百官起居问候时，百官依次轮流对答，并指陈时政的得失，事情有急迫的，允许不在规定时间入阁上奏章，不等待轮值对答。
宋高宗下诏：“从今以后，行在的百官每天轮流一人当面奏对，我应当虚心静听他们的言论。”
臣按：唐代有轮流对答的制度，宋太祖沿袭它允许百官依次轮流对答，于是成为一代的法律。整个宋代，君主得以亲近臣子，臣子得以接近君主，言论之间得以相接，上下之情得以沟通，不仅得以周知天下的事务、下层百姓的情况，而且凡是臣下才能器量的高低、学识的深浅、心术的正邪，最终也都能由此显现出来。
宋哲宗刚即位，首先召见司马光，司马光到后告诉他的君主说：“《周易》中天地相交就是‘泰’卦，不相交就是‘否’卦。君主父亲是天，臣民百姓是地，所以君主降低身份来询问，臣子竭诚进献建议，那么各种政务就能修治，国家就能安定。君主厌恶逆耳的言论，臣子谋求便利自身的计策，那么下层的情况就会被堵塞，众人的心就会背离叛乱。近年士大夫把苟且偷安、随声附和当作智慧，把直言正论当作狂妄，因此导致下层情况被遮蔽而不能上达，上面的恩泽被堵塞而不能下达，民间愁苦痛心疾首而上面不能知道，圣明的君主忧虑勤勉、夙兴夜寐而下面无处申诉。公私两方面都陷入困境，盗贼已经繁多，还依赖上天垂示吉兆，年成没有大饥荒，祖宗留下的谋略，人们没有异心，不然的话天下的形势能不让人寒心吗？臣愚昧地认为，今天所应当先做的，没有比得上明确下诏书，广泛开通言路，不论是有官职还是没有官职的人，凡是知道朝政缺失以及民间疾苦的，都允许进呈密封的奏状，尽情极言。在京师就在鼓院投下，立即进入；在外地就在州军投下，附在驿递中奏闻，都不允许索取副本，强行压制退却。陛下在听政的闲暇略微赐予省察，那些义理精当的立即施行他们的言论并显贵提拔那个人，其次取他们的长处舍弃他们的短处，那些狂妄愚昧鄙陋无可采纳的回复知道罢了也不加罪。这样那么美好的言论每天进献，众人的情况没有隐瞒，陛下虽然深居九重宫阙，四海的事就像指着手掌一样清楚，举措施为随心所欲，这才是治安的根本、太平的基础。群臣如果有阻挠为难的人，那个人必定有奸恶畏惧被人指陈，专门想要堵塞君主的视听，这不可不考察。”
臣按：哲宗刚执政，从洛阳召见司马光，问司马光所应当先做的，司马光首先上这道奏疏，并且认为治安的根本、太平的基础就在这里。臣私下认为，司马光的这道奏疏不仅是当时君主所应当知道的，实在是万世君主所应当知道的。臣曾经因此通论这件事，言论是心的声音，人心有所蕴藏必定借助言论来抒发。帝王没有比得上尧的，尧以言论作为考察人的准则；圣贤没有比得上孔子的，孔子以言论作为了解人的根本。那么言论作为言论，它所关系的重要程度竟然像这样，所以自古帝王既自己谨慎自己的言论，尤其必定寻求别人的言论来作为自己的帮助，凭借别人的言论来作为自己的鉴戒。听到就拜谢，听取就采纳，用谦卑的言辞来诱导，用厚重的礼节来招引，用多种方法来招致，用广泛的询问来穷尽，用和颜悦色来接受，用宽宏的心胸来包容，或者设立科目如所谓直言、极谏的，或者设立官职如所谓拾遗、补阙的，或者因为灾异而下诏来寻求，或者因为患难而责备自己来访问，或者设立轮流对答的制度使人人得以自我表达，或者设立登闻鼓使事事得以向上听闻，无非是寻求天下的言论，来成就天下的治理，来沟通天下的情况。所以陈述言论而好的就立即赏赐来鼓励，传曰“兴盛的君王赏赐谏臣”就是这样；应当说话而不说的就制定刑罚来威慑，《尚书》说“臣子不匡正君主，他的刑罚是墨刑”就是这样；言论虽然过于直言不讳有所不能忍受的，也宽容接受而不加罪，史书说“杀害谏臣的国家必定灭亡”就是这样。像这样，那么美好的言论就没有隐藏的，君主德行的修治与否、朝廷的缺失、臣下的贤良与奸佞、民生的休戚，都因为言论而传达给上面，有用来思考患难预先防备的计策而不至于到咬脐后悔莫及的地步，那么天下国家就永远没有危亡的祸患了。从前
晋平公问于叔向曰：“国家之患孰为大？”对曰：“大臣持禄而不极谏，小臣畏罪而不敢言，下情不得上通，此患之大者。”呜呼，患而谓之大，岂非言路不通其患必至于危亡也哉？是故天下之患莫大于人君处危亡之地而不自知，人臣知危亡之祸而不敢言。为人上者诚能广陈言之路，弘容言之量，言之善者有赏，言之非者无罪，当言而不言者有罚，则大臣不至于持禄，小臣不至于畏罪，而下情上通矣。天下国家又岂有危亡之患哉？故曰治安之原、太平之基在此，伏惟圣明留意。
译晋平公问叔向说：“国家的祸患什么最大？”叔向回答说：“大臣贪恋俸禄而不极力进谏，小臣畏惧获罪而不敢说话，下面的情况不能向上通达，这是最大的祸患。”唉，祸患而称之为最大，难道不是指言路不通，其祸患必定会发展到危亡的地步吗？因此，天下的祸患没有比君主处于危亡的境地而自己不知道，臣子知道危亡的祸患而不敢进言更大的了。作为君主的人如果真的能够广泛开辟进言的途径，扩大容纳进言的度量，进言正确的给予奖赏，进言错误的不予治罪，应当进言而不进言的给予惩罚，那么大臣就不会贪恋俸禄，小臣就不会畏惧获罪，下面的情况就能向上通达了。天下国家又怎么会有危亡的祸患呢？所以说，国家安定的本源、太平的基础就在这里，恳请圣明的君主留意。
以上广陈言之路
卷五
△正百官
▲总论任官之道
《虞书皋陶谟》曰：无旷（废也）庶官，天工人其代之。
蔡沈曰：“人君代天理物，庶官所治无非天事，苟一职之或旷则天工废矣，可不深戒哉。”
臣按：宋儒陈大猷曰：“天子能以一心察天下之几，不能以一身兼天下之务，任之庶官而己不可使旷。非无其人之为旷，非其人之为旷也。天下之事无一不出于天，天不自为，人代为之，一官旷则一事阙矣。”元儒吴澂亦曰：“天下之事皆天之事，天以此事付之君，君不能自治而分之人，是庶官所治之事皆代天而为之者也。”噫，人君诚知人臣所治之事皆天之事而付于我者，其必不肯任用非人，而致天事之旷以得罪于上帝矣。
《商书》：伊尹曰：“任官惟贤才，左右惟其人，臣为上为德、为下为民，其难其慎，惟和惟一（为皆去声）。”
蔡沈曰：“贤者有德之称。才者，能也。左右者，辅弼大臣。人臣之职为上为德，左右厥辟也；为下为民，所以宅师也。臣职所系其重如此，是必其难其慎。难者难于任用，慎者慎于听察，所以防小人也。惟和惟一，和者可否相济，一者终始如一，所以任君子也。”
臣按：为治之道在于用人，用人之道在于任官。人君之任官，惟其贤而有德、才而有能者则用之。至于左右辅弼大臣，又必于贤才之中择其人以用之，非其人则不可用也。人臣之职在乎致君泽民，其为乎上也，必陈善闭邪以为乎君之德；其为乎下也，必发政施仁以为乎民之生。如此之人然后任之于左右，俾其上辅君德、下济民生。既得如是之人，非用之之难、察之之谨，则其进也易而杂，而侥幸之小人得以间之矣；非待之以协和，信之以专一，则其用也乖而贰，而正大之君子不得以久安矣。吁！方用之之初则其难其慎，既用之之后则惟和惟一。其者必然之辞，惟者专一之谓。人君致审于斯，则知所以任官之道矣。
《说命》：惟治乱在庶官，官不及私昵（爱也），惟其能；爵罔及恶（凶也）德，惟其贤。
蔡沈曰：“庶官，治乱之原也。庶官得其人则治，不得其人则乱。六卿、百执事所谓官也，公、卿、大夫、士所谓爵也。官以任事故曰能，爵以命德故曰贤。惟贤惟能所以治也，私昵恶德所以乱也。”
臣按：蔡沈谓庶官治乱之原，盖以为治乱皆本于此也。夫人君用人以图治，惟其贤能而用之，则国家之治原于此矣。苟舍其贤者、能者，惟己之所亲爱者是用，虽有可恶之德不问也，如此，则列之五等、布之庶位者皆不仁不义之人、无礼无智之士，天下岂有不乱者哉？
《周书武成》：建官惟贤，位事惟能。
蔡沈曰：“建官惟贤，不肖者不得进；位事惟能，不才者不得任。”
《立政》：王左右常伯、常任、准人、缀衣、虎贲（音奔）。周公曰：“呜呼，休兹知恤（忧也），鲜哉。”
蔡沈曰：“王左右之臣，有牧民之长曰常伯，有任事之公卿曰常任，有守法之有司曰准人，三事之外，掌服器者曰缀衣，执射御者曰虎贲，皆任用之所当谨者。周公于是叹息，言曰：‘美矣此官，然知忧恤者鲜矣。’言五等官职之美，而知忧其得人者少也。”
臣按：常伯、常任、准人即下文所谓三事、三宅，诚周官之别名也。牧民之长曰常伯，所谓“宅乃牧”是也，其虞廷四岳之任乎？任事之公卿曰常任，所谓“宅乃事”是也，其虞廷典礼、典乐百揆之官乎？守法之有司曰准人，准之云者，掌法之官，刑罚当如准之平，即所谓“宅乃准”也，又非虞廷士师之职乎？缀衣者掌王之服器，居则张设者焉；虎贲者执王之器械，行则防护者焉。是常伯、常任、准人三者国之大臣，以共理朝廷之政；缀衣、虎贲二者王之亲臣，以供奉服御之用。宋儒吕祖谦谓：“职重者有安危之寄，职亲者有习染之移，其系天下之本一也。职有大小而经纶、康济、薰陶、涵养赖焉，知其美而加之忧，庶不以
译以上广泛陈述广开言路的道理。
卷五
△整顿百官
▲总论任用官员的道理
《尚书·虞书·皋陶谟》说：不要荒废各种官职，上天赋予的职事，人们应当代替上天去处理。
蔡沈说：“君主代替上天治理万物，百官所处理的事务无非都是上天的职事，如果有一个职位被荒废，那么上天的职事就废弛了，这难道不值得深深警戒吗？”
臣按：宋代儒者陈大猷说：“天子能够用一颗心来洞察天下的细微征兆，但不能用一个人身兼天下的所有事务，只能委任给百官，而不可以使官职空缺。不是因为没有人担任才叫空缺，而是因为任命了不适当的人也叫空缺。天下的事务没有一件不是出于上天，上天不亲自去做，而是让人代替去做，一个官职空缺，那么一项事务就缺失了。”元代儒者吴澂也说：“天下的事务都是上天的事务，上天把这些事务托付给君主，君主不能独自治理而分派给众人，所以百官所处理的事务都是代替上天去做的。”唉，君主如果确实知道臣子所处理的事务都是上天的事务并且是托付给我的，那么他必定不会任用不适当的人，从而导致上天的事务荒废而得罪上帝了。
《尚书·商书》：伊尹说：“任用官员只凭贤德和才能，左右辅佐的大臣只凭适当的人选，臣子的职责对上是为了成就君主的德行，对下是为了造福百姓，要艰难而谨慎，要和谐而专一（‘为’字都读去声）。”
蔡沈说：“贤，是有德行的称呼。才，是能力。左右，指辅佐的大臣。臣子的职责对上是为了成就德行，辅佐君主；对下是为了造福百姓，所以安置师保。臣子的职责关系如此重大，因此必须艰难而谨慎。艰难，是指任用时要慎重；谨慎，是指听察时要小心，这是为了防止小人。和谐而专一，和谐可以调和可否，专一可以始终如一，这是为了任用君子。”
臣按：治理国家的道理在于用人，用人的道理在于任命官员。君主任命官员，只有那些贤德且有德行、有才能且有能力的人才任用他们。至于左右辅佐的大臣，又必须在贤才之中选择适当的人来任用，不是适当的人就不能任用。臣子的职责在于使君主圣明、使百姓蒙受恩泽，他们对上，必须陈述善道、闭塞邪路，以此来成就君主的德行；他们对下，必须发布政令、施行仁政，以此来保障百姓的生活。像这样的人然后才任用在左右，使他们对上辅佐君主的德行、对下救济百姓的生活。既然得到了这样的人，如果不以任用为难、以察视为谨，那么他们进用就容易而混杂，侥幸的小人就能趁机介入；如果不以和谐相待、以专一信任，那么他们的使用就会乖违而二心，正大的君子就不能长久安定。唉！在刚任用之初，要艰难而谨慎；在任用之后，要和谐而专一。“其”是必然的语气词，“惟”是专一的意思。君主在这里仔细审视，就知道任命官员的道理了。
《尚书·说命》：治理与混乱在于百官，官职不授予私亲宠爱的人，只凭他们的能力；爵位不授予恶德的人，只凭他们的贤德。
蔡沈说：“百官，是治理与混乱的根源。百官得到适当的人就治理，得不到适当的人就混乱。六卿、百执事所说的官，公、卿、大夫、士所说的爵。官职用来处理事务所以说能力，爵位用来命定德行所以说贤德。只有贤德和能力才能治理，私亲宠爱和恶德导致混乱。”
臣按：蔡沈说百官是治理与混乱的根源，大概是认为治理与混乱都根本于此。君主用人以求治理，只有贤能的人才任用，那么国家的治理就根本于此了。如果舍弃贤者、能者，只任用自己所亲爱的人，即使有可恶的德行也不问，这样，排列在五等爵位、分布在各种职位的都是不仁不义的人、无礼无智的士人，天下哪有不乱的呢？
《尚书·周书·武成》：建立官职只凭贤德，安置事务只凭能力。
蔡沈说：“建立官职只凭贤德，不贤的人不能进用；安置事务只凭能力，无才的人不能任用。”
《尚书·立政》：王左右的常伯、常任、准人、缀衣、虎贲（音奔）。周公说：“唉，美好啊这些官职，然而知道忧虑的人太少了。”
蔡沈说：“王左右的臣子，有治理百姓的长官叫常伯，有处理事务的公卿叫常任，有守法的官员叫准人，这三者之外，掌管服饰器物的叫缀衣，掌管射箭驾车保卫的叫虎贲，都是任用时应当谨慎的。周公在这里叹息，说：‘这些官职很好，然而知道忧虑的人太少了。’意思是五种官职很好，但知道忧虑得到适当的人太少了。”
臣按：常伯、常任、准人就是下文所说的三事、三宅，确实是周代官职的别名。治理百姓的长官叫常伯，所谓“安置你的牧守”就是，这大概是虞朝四岳的职责吧？处理事务的公卿叫常任，所谓“安置你的事务”就是，这大概是虞朝典礼、典乐、百揆的官员吧？守法的官员叫准人，准的意思，是掌管法律的官员，刑罚应当像水准一样公平，就是所谓“安置你的准绳”吧，这又难道不是虞朝士师的职责吗？缀衣掌管王的服饰器物，居住时张设布置；虎贲掌管王的器械，出行时防护保卫。这样常伯、常任、准人三者是国家的大臣，共同治理朝廷的政务；缀衣、虎贲二者是王的亲近臣子，供奉服御之用。宋代儒者吕祖谦说：“职位重的有安危的寄托，职位亲近的有习染的影响，它们关系到天下的根本是一样的。职位有大小，而经纶、康济、薰陶、涵养都依赖它们，知道它们的美好而加以忧虑，大概不至于……”