卷一五八
之为《书》，万世经典之首。论君德而至于尧之钦明文思安安，论治道而至于唐之黎民于变时雍，所谓圣神功化之极，兹其标准与。
译《尚书》是万世经典之首。论述君主的德行，达到了尧帝恭敬、明哲、文采、思虑、安详、温和的境界；论述治国的道理，达到了唐尧时期百姓顺从教化、社会和谐安宁的境界。这可以说是圣明神武的功业与教化的极致，这就是它的标准了。
《大禹谟》：益曰：“都，帝德广运，乃圣乃神，乃武乃文。皇天眷（顾也）命，奄（尽也）有四海为天下君。”
朱熹曰：“广者大而无外，运者行而不息。大而能运则变化不测，故自其大而化之而言则谓之圣，自其圣而不可知而言则谓之神，自其威之可畏而言则谓之武，自其英华发外而言则谓之文。”
臣按：自古称帝王者必曰五帝，而孔子删《书》特始《尧典》者，盖帝尧五帝之盛帝也，其所以为皇天眷命，奄有四海以为天下之君者，以其有广运之德焉。推原其所自，盖自钦明中来也，盖钦则敬主乎中而万变莫能逾，明则光烛乎外而万物莫能蔽，是故修己以安百姓，继照以临四方，四表之大无处而不通，万世之远无时而或息，此其德之所以广运，而上足以膺天命、下足以统人群而为万代之盛帝也欤。
《伊训》：曰：“呜呼，古有夏先后方懋厥德，罔有天灾。山川鬼神，亦莫不宁，暨鸟兽鱼鳖咸若。”
蔡沈曰：“殷监不远，在夏后之世。商之所宜监者莫近于夏，故首以夏事告之也。”
陈雅言曰：“人君者天地、鬼神、万物之主也。古有夏先后懋敬其德，谓之方者，日新不已之意，所谓致中和也。于是天道顺、山川宁而鬼神安，所谓天地位也；微而羽毛鳞甲之生亦莫不各遂其性，所谓万物育也。”
臣按：此伊尹言烈祖之成德以训于太甲者也。太甲，汤之孙也。伊尹欲以其祖成汤之成德以告太甲，而必先言夏后之世，《诗》所谓“殷监不远”是也。盖人君为治，不难于得民而难于得天，苟不得天则天灾时至、百物不成，山川鬼神无以供其粢盛而不得其宁，鸟兽鱼鳖不得遂其生育而有所不顺，此人君之为治所以必贵乎懋其德也。德而懋焉则勉，勉而不怠，懋德而方焉则进，进而不已，允若是则，阴阳顺序，灾害不生，物无疵厉，流峙之山川、幽明之鬼神、陆产之鸟兽、水产之鱼鳖，无一而不各止其所焉，治效而至于此，岂非功化之成也哉？
《洪范》：初一曰五行（水、火、木、金、土），次二曰敬用五事（貌、言、视、听、思），次三曰农用八政（食、货、祀、司空、司徒、司寇、宾、师），次四曰协用五纪（岁、月、日、星辰、历数），次五曰建用皇极，次六曰乂用三德（正直、刚克、柔克），次七曰明用稽疑（雨、霁、蒙、驿、克、贞、悔），次八曰念用庶征（雨、霁、燠、寒、风时），次九曰向用五福（寿、富、康宁、攸好德、考终命），威用六极（凶短折、疾、忧、贫、恶、弱）。
蔡沈曰：“此九畴之纲也，在天惟五行，在人惟五事，以五事参五行，天人合矣。八政者，人之所以因乎天；五纪者，天之所以示乎人；皇极者，君之所以建极也；三德者，治之所以应变也；稽疑者，以人而听于天也；庶征者，推天而征之人也；福极者，人感而天应也。五事曰敬，所以诚身也；八政曰农，所以厚生也；五纪曰协，所以合天也；皇极曰建，所以立极也；三德曰乂，所以治民也；稽疑曰明，所以辨惑也；庶征曰念，所以省验也；五福曰向，所以劝也；六极曰威，所以惩也。五行不言用，无适而非用也；皇极不言数，非可以数明也。本之以五行，敬之以五事，厚之以八政，协之以五纪，皇极之所以建也；乂之以三德，明之以稽疑，验之以庶征，劝惩之以福极，皇极之所以行也。人君治天下之法是，孰有加于此哉？”
臣按：真氏谓《洪范》九畴六十有五字耳，而天道人事无不该焉，原其本皆自人君一身始，此武王之问箕子之言，所以为万世蓍龟也。臣窃以为，非独可以为万世蓍龟，其实万世之法令格式焉，治世之大经大法不出此矣，为学而究乎此，则能通贯天人之理，为治而原乎此，则能和同天人之际。《洪范》者，天人之学也，学而至于贯通天人，在学者则为学问之极功，治而至于和同天人，在人君则为圣神之能事。
五皇极，皇建其有极，敛时五福，用敷锡厥庶民。
蔡沈曰
译《大禹谟》记载：伯益说：“啊，帝王的德行广大运行，既圣明又神妙，既威武又文雅。皇天眷顾并授命，使他拥有四海，成为天下的君主。”
朱熹说：“广是指广大而没有边界，运是指运行而不停息。广大而能运行，则变化莫测，所以从它广大而化育万物的方面来说，称之为圣；从它圣明而不可测知的方面来说，称之为神；从它威严而令人敬畏的方面来说，称之为武；从它英华显发于外的方面来说，称之为文。”
臣按：自古以来称颂帝王必定提到五帝，而孔子删定《尚书》特别从《尧典》开始，大概是因为帝尧是五帝中最盛德的帝王，他之所以能获得皇天的眷顾授命，拥有四海而成为天下的君主，是因为他拥有广大运行的德行。推究这种德行的本源，大概是从恭敬明察中产生的。大概恭敬则内心持守中道，万变都不能超越；明察则光辉烛照外物，万物都不能遮蔽。因此，修养自己以安定百姓，继承光明以临治四方，四方的广大无处不通达，万世的久远无时不停息，这就是他的德行之所以广大运行，而上足以承受天命、下足以统领人群，成为万代盛德帝王的原因吧。
《伊训》记载：说：“唉，古时夏朝的君主正努力修持他的德行，没有天灾。山川鬼神，也都安宁，至于鸟兽鱼鳖也都顺遂。”
蔡沈说：“殷商的鉴戒不远，就在夏朝君主的时代。商朝应当鉴戒的没有比夏朝更近的，所以首先用夏朝的事情来告诫他。”
陈雅言说：“人君是天地、鬼神、万物的主宰。古时夏朝君主努力修持他的德行，所谓‘方’，是日日更新不停止的意思，这就是所谓的达到中和。于是天道顺遂、山川安宁而鬼神安定，这就是所谓的天地位定；细微到羽毛鳞甲的生物也都各自顺遂其本性，这就是所谓的万物化育。”
臣按：这是伊尹讲述烈祖成汤的德行来训诫太甲的话。太甲是成汤的孙子。伊尹想用他的祖父成汤的德行来告诫太甲，却必须先讲夏朝君主的事情，《诗经》所说的“殷商的鉴戒不远”就是这个意思。大概人君治理天下，不难于获得民心而难于获得天意，如果不能获得天意，那么天灾时常到来，万物不能成就，山川鬼神没有祭品供奉而不能安宁，鸟兽鱼鳖不能顺遂其生育而有所不顺，这就是人君治理天下之所以必须贵在努力修持德行的原因。德行而努力修持，就是勤勉，勤勉而不懈怠，努力修持德行而日日更新，就是进步，进步而不停止，如果确实这样，那么阴阳顺序，灾害不生，万物没有病害，流动的山川、静止的山川、幽暗的鬼神、光明的鬼神、陆生的鸟兽、水生的鱼鳖，没有一样不各自安守其位，治理的成效达到这个地步，难道不是功业教化的成就吗？
《洪范》记载：第一是五行（水、火、木、金、土），第二是敬用五事（貌、言、视、听、思），第三是农用八政（食、货、祀、司空、司徒、司寇、宾、师），第四是协用五纪（岁、月、日、星辰、历数），第五是建用皇极，第六是乂用三德（正直、刚克、柔克），第七是明用稽疑（雨、霁、蒙、驿、克、贞、悔），第八是念用庶征（雨、霁、燠、寒、风时），第九是向用五福（寿、富、康宁、攸好德、考终命），威用六极（凶短折、疾、忧、贫、恶、弱）。
蔡沈说：“这是九畴的大纲。在天只有五行，在人只有五事，用五事参验五行，天人合一了。八政，是人用来顺应天的；五纪，是天用来示现给人的；皇极，是君主用来建立准则的；三德，是治理用来应变的；稽疑，是以人听命于天的；庶征，是推究天意来征验人事的；福极，是人感应而天响应的。五事说‘敬’，是用来诚修自身的；八政说‘农’，是用来厚养民生的；五纪说‘协’，是用来契合天道的；皇极说‘建’，是用来确立准则的；三德说‘乂’，是用来治理百姓的；稽疑说‘明’，是用来辨别疑惑的；庶征说‘念’，是用来反省验证的；五福说‘向’，是用来劝勉的；六极说‘威’，是用来惩戒的。五行不说‘用’，没有哪里不是用的；皇极不说‘数’，不是可以用数目来明了的。以五行为根本，以五事来敬修，以八政来厚生，以五纪来协合，这是皇极之所以能建立的原因；以三德来治理，以稽疑来明辨，以庶征来验证，以福极来劝惩，这是皇极之所以能施行的原因。人君治理天下的法则，还有比这更好的吗？”
臣按：真氏说《洪范》九畴只有六十五个字，而天道人事无不包含在内，推究其本源都从人君一身开始，这就是武王询问箕子的话，之所以成为万世的准则的原因。臣私下认为，它不仅可以作为万世的准则，实际上万世的法令格式，治理天下的大经大法不出于此了。做学问而探究到这里，就能贯通天人的道理；治理天下而推原到这里，就能调和天人之间的关系。《洪范》是天人之学，做学问而达到贯通天人，对于学者来说是学问的最高成就；治理天下而达到调和天人，对于人君来说是圣神所能做到的最高境界。
第五是皇极，君主建立他的准则，收敛这五种福瑞，用来布施赏赐给他的百姓。
蔡沈说
：“皇，君；建，立也。极犹北极之极，至极之义，标准之名，中立而四方之所取正焉者也。言人君当尽人伦之至，以至一事一物之接、一言一动之发，无不极其义理之当然，而无一毫过不及之差，则极建矣。极者福之本，福者极之效，极之所建，福之所集也，人君集福于上，非厚其身而已，用敷其福以与庶民，使人人观感而化，所谓敷锡也。”
译“皇”是君，“建”是立。“极”如同北极的“极”，是至极的意思，是标准的名称，处于中立位置而四方都以此为准则。说的是人君应当尽到人伦的极致，以至于对待每一件事物、发出每一句话每一个动作，无不穷尽义理中应当如此的道理，而没有丝毫过分或不足的偏差，这样“极”就建立了。“极”是福的根本，福是“极”的效果，“极”所建立的地方，就是福所聚集的地方。人君在上聚集福泽，不仅仅是为了厚待自身，而是用来广布福泽以施予百姓，使人人受到感化而发生变化，这就是所说的“敷锡”。
金履祥曰：“其有极指人君所有之标准也。”
臣按：皇建一畴，《洪范》九畴之枢纽也。人君尽五伦之道而立为天下之标准，使四方万姓皆于此而取则焉，所谓极也。然其所以建立之于上者，岂人君之所独有哉？盖天下人人所有者也。人人有之而不能自立，必待帝王者出，下布五行，上协五纪，端五事于上而威仪言辞皆可以为民之标表，修八政于下而法度政事皆可以为民之准的，则民所有之极于是乎建矣。且人君居五位之尊而尽五伦之至，而为斯民之极，则在君者寿、富、康宁、攸好德、考终命矣，人君不徒有是福于己，而又敷布之以锡于天下之众民，使之皆富、皆寿、皆康宁、皆考终命、皆攸好德焉。夫然，则在民所有之极莫不于是而皆有以建立，在君所集之福莫不于是而皆得以享受。呜呼，为治而至于万方亿兆皆享太平之福，何莫而非自人君一身建极始哉。圣祖条成《大诰》有曰“为民造福”，盖有得于《洪范》敛福锡民之意于数千载之下，宜其一世民物寿、考、康宁，惇德好义，家家有盖藏之积，人人遂首丘之愿，有以也。夫圣子神孙所当承家学，衍世泽，以福天下之人民，使之百世如一日焉，则斯世斯民其受福也无穷尽矣。
无偏（不中也）无陂（不平也），遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党（不公也），王道荡荡（广远也）；无党无偏，王道平平（平易也）；无反（倍常也）无侧（不正也），王道正直（不偏邪也）。会其有极，归其有极。
蔡沈曰：“偏陂、好恶，己私之生于心也；偏党、反侧，己私之见于事也。王之义、王之道、王之路、皇极之所由行也，荡荡、平平、正直，皇极正大之体也。遵义、遵道、遵路，会其极也；荡荡、平平、正直，归其极也。会者合而来也，归者来而至也。”
朱熹曰：“无有作好，无有作恶，谓好所当好、恶所当恶，不可作为也。”
臣按：先儒谓二有极字与章首“皇建其有极”之“有极”相应，盖是福君臣同有，君之所建者即民之所有，而民之所以会而归之者，虽君所建，亦己之所有者也。可见天理人伦原于帝降之衷，具于秉彝之性，人人所有也，而不能以皆中正，必待人君之立为标准，俾天下之人皆于是乎取则，然君于此岂求之于外哉？亦即吾身之所有者而建立之耳。君有是极，民亦有是极，君之所建者，民之所有也，民之所以会而归者，君之所有也，君臣上下各尽其人伦之常，无太过焉无不及焉，孟子所谓“人人亲其亲、长其长而天下平者”，此也。居五位之尊，当建极之任者，要必正身修德，惇典庸礼，即其所有者而建立之以为之标准，使夫四方万国咸会而归之，如众星之拱北极焉。
《春秋》隐公元年，《公羊传》曰：何广州站王正月？大一统也。
何休曰：“统，始也，总系之辞。夫王者始受命改制布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月，故云政教之始。”
臣按：统者，所以统天下之不一也，天下咸统于一王而奉其正朔，朝觐会同之毕赴，讴歌讼狱之皆归，国不敢异政，家不敢异俗，车必同轨，书必同文，是则所谓大一统之治也。《春秋》每年必书“春王正月”，公羊氏曰“大一统也”，何氏谓“自公侯以至于庶人，自山川以至于草木昆虫，莫不一一系于正月，故云政教之始”。夫事必谨始，然后有终，《春秋》所书，所以谨始，而此载公羊氏之说于成功化之末者，欲其有终也。
《礼运》：大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜（与鳏同）寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归，货恶其弃于地也不必藏于己，力恶其不出于身也不必为己，是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。
孔颖达曰：“此先明五帝时也。”
陈澔曰：“天下为公，言不以天下
译金履祥说：“‘有极’指的是人君所持有的标准。”
臣按：皇极这一范畴，是《洪范》九畴的枢纽。人君穷尽五伦的道理而确立为天下的标准，使四方万民都以此为准则，这就是所谓的“极”。然而，人君之所以能在上建立它，难道是人君所独有的吗？其实是天下人人所共有的。人人都有却不能自立，必须等待帝王出现，向下推行五行，向上协调五纪，端正上层的五事，使威仪言辞都能成为百姓的表率，修治下层的八政，使法度政事都能成为百姓的准绳，那么百姓所共有的“极”就由此建立了。况且人君居于五位的尊位，穷尽五伦的极致，成为百姓的准则，那么在人君方面就有长寿、富贵、安康、喜好德行、善终这五种福分。人君不仅自己享有这些福分，又将其散布以赐给天下的众民，使他们也都富贵、长寿、安康、善终、喜好德行。像这样，那么在百姓方面所有的“极”没有不因此得以建立的，在人君方面所聚集的福分没有不因此得以享受的。唉，治理天下达到使万方亿兆百姓都享有太平的福分，哪一件不是从人君自身建立皇极开始的呢？圣祖在《大诰》中有条理地成就并说“为民造福”，大概是在数千载之下领悟了《洪范》收敛福分赐给百姓的意思，所以那一世百姓和万物长寿、善终、安康，敦厚德行喜好道义，家家有积蓄，人人都能实现归葬故土的愿望，是有原因的。圣明的子孙应当继承家学，延续世泽，以福泽天下的人民，使他们百世如同一天一样，那么这世间的百姓所受的福分就无穷无尽了。
没有偏私（不中正），没有倾斜（不平正），遵循王的义理；没有私人的喜好，遵循王的道理；没有私人的厌恶，遵循王的道路。没有偏私没有结党（不公正），王道广阔深远；没有结党没有偏私，王道平易；没有违背常理没有邪曲，王道正直（不偏邪）。合于那“有极”，归于那“有极”。
蔡沈说：“偏私、倾斜、喜好、厌恶，是私心在心中产生；偏私、结党、违背、邪曲，是私心在事情上表现。王的义理、王的道理、王的道路，是皇极得以推行的途径；广阔深远、平易、正直，是皇极正大光明的本体。遵循义理、遵循道理、遵循道路，是合于皇极；广阔深远、平易、正直，是归于皇极。‘会’是合而到来，‘归’是到来而至。”
朱熹说：“没有私人的喜好，没有私人的厌恶，是说喜好应当喜好的、厌恶应当厌恶的，不可以有私人的作为。”
臣按：先儒说两个“有极”字与章首“皇建其有极”的“有极”相呼应，大概是说福分君臣共同拥有，君所建立的即是民所拥有的，而民之所以合而归于它，虽然是君所建立的，也是自己本有的。可见天理人伦原本源于上天降下的中正，具备于常人的本性中，是人人所共有的，但不能都做到中正，必须等待人君确立为标准，使天下的人都以此为准则。然而人君在这方面难道是向外寻求的吗？也就是将自己本有的东西建立起来作为标准罢了。君有这“极”，民也有这“极”，君所建立的，是民所拥有的；民之所以合而归于的，是君所拥有的。君臣上下各自尽到人伦的常道，没有太过也没有不及，孟子所说的“人人亲爱自己的亲人、敬重自己的长辈而天下太平”，就是这个意思。居于五位的尊位，承担建立皇极重任的人，一定要端正自身修养德行，敦厚常典平常礼仪，将自己本有的东西建立起来作为标准，使四方万国都合而归于它，如同众星环绕北极星一样。
《春秋》隐公元年，《公羊传》说：为什么说“王正月”？是为了彰显大一统。
何休说：“统，是开始的意思，是总括系属的言辞。君王开始接受天命，改制布政施教于天下，从公侯到庶人，从山川到草木昆虫，没有不一个个系属于正月的，所以说政教始于正月。”
臣按：统，是用来统一天下不统一状态的，天下都统属于一个君王而奉行其正朔，朝见会盟都前往参加，歌颂诉讼都归于他，国家不敢实行不同的政令，家庭不敢保持不同的风俗，车辆必须轨距相同，文字必须统一，这就是所谓的大一统之治。《春秋》每年必定记载“春王正月”，公羊氏说“是为了彰显大一统”，何氏说“从公侯以至于庶人，从山川以至于草木昆虫，没有不一个个系属于正月的，所以说政教始于正月”。凡事必须谨慎开始，然后才能有好的结果，《春秋》所记载的，是为了谨慎开始，而这里在成功教化的末尾记载公羊氏的说法，是希望它有好的结果。
《礼运》：大道施行的时候，天下是公有的，选拔贤能的人，讲求信用，修睦关系，所以人们不只亲爱自己的亲人，不只慈爱自己的子女，使老人有善终，壮年人有任用，幼童有成长，老而无妻、老而无夫、幼而无父、老而无子以及残疾的人都有供养，男子有职分，女子有归宿，财物厌恶丢弃在地上但不必藏在自己家里，力气厌恶不从身上出但不必为了自己，所以阴谋闭塞而不兴起，盗窃叛乱贼害而不发生，所以大门不用关闭，这就叫做大同。
孔颖达说：“这是先阐明五帝时的情况。”
陈澔说：“天下为公，是说
之大自私也。当时之人，所讲习者诚信，所修为者和睦，是以亲其亲以及人之亲，子其子以及人之子，使老者、壮者、幼者各得其所，困穷之民无不有以养之，男则各有士、农、工、商之职分，女则得归于良奥之家；财货民生所资以为用者，若弃捐于地而不以时收贮则废坏而无用，所以恶其弃于地也，今但得有能收贮以资世用足矣，不必其擅利而私藏于己也；世间之事未有不劳力而能成者，但人情多诈，共事则欲逸己以劳人，不肯尽力，此所以恶其不出于身也，今但得各竭其力以共成天下之事足矣，不必其用力而独营己事也。风俗如此，是以奸邪之谋闭塞而不兴，盗窃乱贼之事绝灭而不起，暮夜无虞，外户可以不闭，岂非公道大同之世乎？”
译这是极其自私的行为。当时的人们，所讲求练习的是诚信，所修养践行的是和睦，因此亲近自己的亲人并推及到别人的亲人，爱护自己的子女并推及到别人的子女，使得老人、壮年人、幼童各自得到合适的安置，贫困穷苦的人没有不被供养的；男子各自有士、农、工、商的职分，女子得以嫁入良好的家庭；财物货利是百姓生活所依赖用来使用的，如果抛弃在地面上而不及时收集储存，就会废弃损坏而没有用处，所以厌恶财物被抛弃在地面上，现在只要有能够收集储存以供世间使用的人就足够了，不必让他们独占利益而私自藏匿；世间的事情没有不付出劳力就能成功的，只是人情多诈，共同做事时就想让自己安逸而让别人劳累，不肯尽力，所以厌恶人们不肯出力，现在只要各自竭尽全力来共同成就天下的大事就足够了，不必让他们出力却只经营自己的私事。风俗像这样，因此奸邪的阴谋被堵塞而不能兴起，盗窃、叛乱、贼害的事情灭绝而不发生，夜晚没有忧患，外门可以不关闭，这难道不是公道大同的时代吗？
臣按：此《礼运》载孔子之言，说者不以为然，然其所谓“讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归”，凡若此者，非但五帝时为然，凡夫为治皆不可不然也。夫然，则普天之下、亿兆之众，人人各止其所而无一人之或失其所矣，为治而至于使天下之人无一人之不得其所，由一人积而至于亿兆人，人人皆然而在在无不然，岂非大同之世乎？昔孔子生春秋之世而不得位，尚且有志于上古大道之行而期于大同之世，矧夫居天位有可为之势、辅明君有可为之时，而不思所以复古乎？
四体（四肢也）既正，肤（革外薄皮）革（肤内厚皮）充盈，人之肥也；父子笃，兄弟睦，夫妇和，家之肥也；大臣法，小臣廉，官职相序，君臣相正，国之肥也；天子以德为车，以乐为御，诸侯以礼相与，大夫以法相序，士以信相考，百姓以睦相守，天下之肥也，是谓大顺。
吴澂曰：“上文以身之肥譬两间之顺，故先言此以足上文取譬之说，然后广言家国天下之顺以实所譬也。然不曰家之顺、国之顺、天下之顺而曰家之肥、国之肥、天下之肥者，因上文以肥譬顺而言也。父慈子孝而其情厚，兄友弟恭而其情亲，夫义妇听而其情不暌乖，此一家之顺；大臣有持循，小臣有分辨，设官以治职分职以居官，不相紊乱，君以礼使臣、臣以忠事君，非相为赐，此一国之顺；天子有德以安民之居如车之承载，有乐以和民之心，如御之调适，诸侯邦交互相施报，大夫言行俱有律度，庶士忠顺各无欺伪，百姓出入相友、守望相助、疾病相扶持，此天下之顺。”
臣按：先儒谓此乃是圣学之极功，成己成物，合内外之道，《大学》身修家齐国治天下平之事也，故谓之大顺。人君为治，使夫内而一家、外而一国，又远而天下，皆如一人之身，四体顺正，肤革充盈，九窍百骸，肢节筋骨，气充于中、体全于外，然有温润之泽，胖然有舒泰之容，治天下而至于此，岂非大顺之世乎？世而至于大顺，则生有所养而不至于冻馁，死有所送而不至于暴露，非但生人得其所，幽而神明亦皆得以享祀于冥冥之中矣。
故天不爱其道，地不爱其宝，人不爱其情，故天降膏露（露之泽浓如膏），地出醴泉（泉之味甘如醴），山出器车（山木自成车材），河出马图，凤凰、麒麟皆在郊棷（当作“薮”），龟龙在宫沼，其余鸟兽之卵胎皆可俯而窥也，则是无故，先王能修礼以达义、体信以达顺，故此顺之实也。
程颐曰：“君子修己以敬，笃恭而天下平，惟上下一于恭敬则天地自位、万物自育而四灵毕至矣，此体信达顺之道。”
朱熹曰：“信是实理，顺是和气，体信是致中达顺、是致和实体，此道于身则自然发而中节，推之天下而无所不通也。”
吴澂曰：“大顺之应如此，亦无他故而使之然，盖由先王能修治其礼而达之于礼之义，以教天下之人，体实理于心而达之于一家之顺，充而为国家、天下之顺之故也，遂至天地人物同一大顺焉。夫顺理渊微，初无形像，今两间嘉瑞昭然显著，此顺之实迹可见者，故曰此顺之实也。”
臣按：天人之际微矣，人君修德所以尽乎人道也，而天道往往应之，盖天以是理赋之人，人受是理于天，天人之分殊而其理，一是故在人之理即在天之理，人尽人之道则天道即此而在，人道尽而天道亦尽矣。理尽于下则气应于上，随其所感而证应随之，所谓上下一于恭敬则天地自位、万物自育，气无不和而四灵毕至矣，此体信达顺之道者也。是以人君为治，所以贵乎能修礼以达义，礼者敬而已矣，主敬以修礼，达之于天下，使其皆知其所当为者而为之，则义达矣。人人皆主敬以行礼，则虚伪之气不作而惟信实之道是体而是行，由是协气嘉生，熏为太和，而至顺之气充塞于两间矣。动物者得气之最先，故古人以四灵物至为善治之应，夫人君致治而得四灵之毕至，岂非体信达
译臣按：这是《礼运》篇记载孔子的话，解说的人不以为然，然而其中所说的“讲求诚信、修好和睦，所以人们不只是敬爱自己的父母，不只是疼爱自己的子女，老年人有善终，壮年人有任用，幼童有成长，鳏夫、寡妇、孤儿、独老、残疾者都有供养，男子有职分，女子有归宿”，像这样的一切，不只是五帝时代如此，凡是治理天下都不可不这样。如果这样，那么普天之下、亿万民众，人人都安守自己的位置而没有一个人失去应有的位置，治理天下到了使天下人没有一个人不得其所的地步，由一个人积累到亿万人，人人都这样而没有不这样的，难道不是大同之世吗？从前孔子生在春秋时代而未能居位，尚且有志于上古大道的实行而期望达到大同之世，何况居于天位有可为之势、辅佐明君有可为之时，却不思虑如何复古呢？
四肢端正，皮肤厚皮充盈，这是人的肥壮；父子感情深厚，兄弟和睦，夫妇和谐，这是家庭的肥壮；大臣守法，小臣廉洁，官职有序，君臣互相匡正，这是国家的肥壮；天子以德行为车，以音乐为御者，诸侯以礼节互相交往，大夫以法度互相次序，士人以诚信互相考核，百姓以和睦互相守护，这是天下的肥壮，这叫做大顺。
吴澂说：“上文用身体的肥壮比喻天地间的顺和，所以先说这些来补足上文的比喻之说，然后广泛论述家国天下的顺和来充实所比喻的内容。然而不说家的顺和、国的顺和、天下的顺和而说家的肥壮、国的肥壮、天下的肥壮，是因为上文用肥壮比喻顺和而言。父亲慈爱儿子孝顺而感情深厚，兄长友爱弟弟恭敬而感情亲近，丈夫义正妻子顺从而感情不背离，这是一家的顺和；大臣有持守遵循，小臣有分辨清楚，设置官职来治理职分，分任职分来居官，不相紊乱，君主以礼节使唤臣子，臣子以忠诚侍奉君主，不是互相施恩赐，这是一国的顺和；天子有德行来安顿百姓的居住像车子的承载，有音乐来调和百姓的心像御者的调适，诸侯邦交互相施报，大夫言行都有法度，众士忠顺各无欺伪，百姓出入互相友好、守望互相救助、疾病互相扶持，这是天下的顺和。”
臣按：前代儒者说这是圣学的极致功效，成就自己成就万物，合内外之道，是《大学》修身齐家治国平天下的事，所以叫做大顺。人君治理天下，使内而一家、外而一国，又远而天下，都像一个人的身体，四肢顺正，皮肤厚皮充盈，九窍百骸，肢节筋骨，气充于中、体全于外，然而有温润的光泽，胖然有舒泰的容貌，治理天下到了这个地步，难道不是大顺之世吗？世道到了大顺，那么活着的人有所供养而不至于冻饿，死去的人有所送葬而不至于暴露，不只是活着的人得其所，幽暗中的神明也都得以在冥冥之中享受祭祀了。
所以天不吝惜它的道，地不吝惜它的宝物，人不吝惜他的真情，所以天降下浓如膏脂的露水，地涌出甜如蜜酒的泉水，山出产成材的车材，河出现马图，凤凰、麒麟都在郊野沼泽，龟龙在宫苑池沼，其余鸟兽的卵胎都可以俯身窥视，这是因为没有缘故，先王能修治礼制来达到义理、体察诚信来达到顺和，所以这是顺和的实际表现。
程颐说：“君子修养自己以恭敬，笃实恭敬而天下太平，只有上下一致于恭敬，那么天地自然定位、万物自然养育而四灵全都到了，这是体察诚信达到顺和的道理。”
朱熹说：“信是实理，顺是和气，体察信是致中达顺、是致和实体，这道在身上就自然发而中节，推广到天下就无所不通了。”
吴澂说：“大顺的感应如此，也没有其他缘故使它这样，大概是因为先王能修治礼制而达到礼的意义，用来教导天下的人，体察实理于心而达到一家的顺和，扩充为国家、天下的顺和的缘故，于是达到天地人物同一大顺。顺理渊深微妙，起初没有形像，现在天地间吉祥征兆昭然显著，这是顺和的实际迹象可以看见的，所以说这是顺和的实际。”
臣按：天人之际微妙啊，人君修养德行所以尽乎人道，而天道往往应和它，大概天以这个理赋予人，人从天接受这个理，天人的分殊而理是一，所以在人的理就在天的理，人尽人之道那么天道就在此而在，人道尽而天道也尽了。理尽于下那么气应于上，随其所感而证应随之，所谓上下一致于恭敬那么天地自然定位、万物自然养育，气无不和而四灵全都到了，这是体察诚信达到顺和的道理。所以人君治理天下，所以贵在能修礼来达到义，礼就是敬罢了，主敬来修礼，推广到天下，使他们都知道所应当做的而去做，那么义就达到了。人人都主敬来行礼，那么虚伪之气不作而只体察和实行信实之道，由此协气嘉生，熏为太和，而至顺之气充塞于天地之间了。动物者得气之最先，所以古人以四灵物至为善治的感应，人君致治而得四灵之毕至，难道不是体察诚信
《乐记》：礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之，礼乐刑政四达而不悖，则王道备矣。
刘彝曰：“节其心，使之行而无过不及；和其声，使之言而无乖戾；为之政，以率其怠倦，而使礼乐之教行；为之刑，以防其恣肆，而使礼乐无敢废。然后礼、乐、刑、政四者通行于天下而民无悖违之者，则王天下者之治道备矣。”
臣按：礼、乐、政、刑四者王道之治具也，谓之四达者，东西南北无往而不通也。王者之为治，能使礼修而乐和，而又有政以行之，政有不及而又有刑以辅之，则凡普天之下、率土之滨，莫敢有越礼弃乐、干政犯刑者矣，王者之道岂非完具大备乎。人君以此四者以为治于天下，不徒有出治之本而又有为治之具，不徒有为治之具而又有为治之法，本末兼该，始终相成，此所以为王者之道，行之天下万世而无弊也欤。
子曰：“大哉，尧之为君也。巍巍乎唯天为大，唯尧则之。荡荡乎民无能名焉，巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章。”
朱熹曰：“唯犹独也，则犹准也。荡荡，广远之称也。言物之高大莫有过于天者，而独尧之德能与之准，故其德之广远亦如天之不可以言语形容也。成功，事业也。焕，光明之貌。文章，礼乐法度也。尧之德不可名，其可见者此尔。”
尹焞曰：“天道之大无为而成，唯尧则之以治天下，故民无得而名焉，所可名者其功业、文章巍然焕然而已。”
臣按：自开辟以来之君，以尧为称首，其功业、文章巍然其高大，焕然其光明，万世帝王所当法则者也。盖帝尧继天之统，故准天以为治，帝王承尧之后，当准尧以为法。
子曰：“如有王者，必世而后仁。”
朱熹曰：“王者，谓圣人受命而兴也。三十年为一世。仁，谓教化浃也。程子曰：‘周自文、武至于成王而后礼乐兴，即其效也。’”
或问三年、必世迟速不同，何也？程颐曰：“三年有成谓法度纪纲有成而化行也。渐民以仁，摩民以义，使之浃于肌肤、沦于骨髓而礼乐可兴，所谓仁也。此非积久，何以能致？”
张栻曰：“使民皆由于仁，非仁心涵养之深、仁政薰陶之久，莫能然也，此则非善人所能矣。”
臣按：仁者人心之德，人人有也，人人有此仁而莫不皆有恻隐慈爱之心，然为利欲所昏蔽而丧不忍之心者多矣，是以相争相夺、相弃相杀而为不仁之事不自知也。惟圣人者出，以仁心煦妪之、以仁政率诱之而不仁者又为之禁戒，是以一世之人莫不相亲爱、相赒恤而兴夫仁慈忠恕之风，以至于沦肌肤、入骨髓，若大若小、若远若近、若亲若疏，生者相卫护，死者相怜惜，无一地之无仁，无一人之不仁，无一事之非仁，若是者岂一朝一夕之故哉？非积久而至于数十百年不可也。夫有作者于前，斯有述者于后，无作者以兴之则其本不立，无述者以续之则其事不延，要必作者有恒心，述者有孝念，然后有以成必世之仁，是故有尧而无舜不能也，有文、武而无成、康不能也，故欲成必世仁厚之俗，必须有继世仁厚之君，此自古人君庙号皆必以孝为称，而以善继述为孝道之达者，此也。
子路问君子，子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸。”
朱熹曰：“修己以敬，夫子之言至矣尽矣，而子路少之，故再以其充积之盛、自然及物者告之，无他道也。人者对己之称，百姓则尽乎人矣。尧舜犹病，言不可以有加于此，以抑子路，使反求诸近也。盖圣人之心无穷，世虽极治，然岂能必知四海之内果无一物不得其所哉？故尧舜犹以安百姓为病。若曰吾治已足，则非所以为圣人矣。”
臣按：己者，我之一身也，人者对己之称，则与我为二矣。至于百姓则人非一人，凡盈天地间具人形骸者皆是也。君子所修者一己耳，以一己而杂乎百姓之中，微乎微者也，以我一己之修而致天下百姓皆安，
译《乐记》说：礼用来节制民心，乐用来调和民声，政用来推行教化，刑用来防范邪恶。礼、乐、刑、政四者通达而不违背，那么王道的治理就完备了。
刘彝说：“节制民心，使行为没有过分或不及；调和民声，使言语没有乖张违逆；制定政令，用来率领那些懈怠疲倦的人，从而使礼乐的教化得以推行；制定刑罚，用来防范那些放纵恣肆的人，从而使礼乐不敢被废弃。这样之后，礼、乐、刑、政四者通行于天下，而百姓没有违背违抗的，那么统治天下的王道就完备了。”
臣按：礼、乐、政、刑四者是王道治理的器具，所谓“四达”，是指东西南北无处不通畅。王者治理天下，能使礼修明而乐和谐，又有政令来推行，政令有不足之处又有刑罚来辅助，那么凡是普天之下、四海之内，没有人敢超越礼制、抛弃音乐、违抗政令、触犯刑罚的了，王者的道理难道不是完备无缺吗？人君用这四者来治理天下，不仅有产生治世的根本，又有治理天下的器具，不仅有治理的器具，又有治理的方法，根本与枝节兼有，开始与终了相互成就，这就是为什么称为王者之道，在天下万世推行而没有弊病的原因吧。
孔子说：“伟大啊，尧作为君主！崇高啊，只有天最大，只有尧效法它。广大啊，百姓无法用言语形容他，崇高啊，他的功业伟大，光辉啊，他的礼乐法度显赫。”
朱熹说：“唯，就是独；则，就是效法。荡荡，是广远的称呼。说事物高大没有超过天的，而只有尧的德行能与之相准，所以他的德行广远也像天一样不能用言语形容。成功，指事业。焕，是光明的样子。文章，指礼乐法度。尧的德行无法形容，可见的只有这些罢了。”
尹焞说：“天道广大，无为而成，只有尧效法它来治理天下，所以百姓无法用言语形容他，能够形容的只有他巍然高大的功业和焕然光明的礼乐法度罢了。”
臣按：自开天辟地以来的君主，以尧为首，他的功业、礼乐法度巍然高大，焕然光明，是万世帝王应当效法的。大概帝尧继承天的统绪，所以效法天来治理天下，帝王继承尧之后，应当效法尧作为准则。
孔子说：“如果有王者兴起，一定要经过三十年才能使仁德普及。”
朱熹说：“王者，是指圣人受天命而兴起。三十年为一世。仁，指教化深入透彻。程颐说：‘周朝从文王、武王到成王之后礼乐才兴盛，就是它的效验。’”
有人问：三年有成与必世而后仁，快慢不同，为什么呢？程颐说：“三年有成，是指法度纪纲建立而成，教化得以推行。用仁德逐渐引导百姓，用义理慢慢磨砺百姓，使仁义深入肌肤、渗入骨髓，从而礼乐可以兴盛，这就是所谓的仁。这不是积累长久，怎么能达到？”
张栻说：“使百姓都遵循仁德，如果不是仁心涵养深厚、仁政熏陶长久，是不能做到的，这就不是善人所能做到的了。”
臣按：仁是人心中的德行，人人都有，人人有此仁德，无不都有恻隐慈爱之心，然而被利欲所蒙蔽而丧失不忍之心的人很多，因此互相争夺、互相抛弃杀害，做不仁的事而自己不知道。只有圣人出现，用仁心温暖抚慰他们，用仁政引导诱导他们，而对于不仁的人又加以禁止警戒，所以一世的人无不相亲相爱、互相救济，兴起仁慈忠恕的风气，以至于深入肌肤、渗入骨髓，无论大小、远近、亲疏，活着的人互相保护，死去的人互相怜惜，没有一个地方没有仁，没有一个人不仁，没有一件事不是仁，像这样难道是一朝一夕的缘故吗？不是积累长久达到数十百年是不可能的。前面有开创的人，后面就有继承的人，没有开创的人来兴起，那么根本就不能确立，没有继承的人来延续，那么事业就不能延绵，一定要开创者有恒心，继承者有孝心，然后才能成就必世之仁，所以有尧而没有舜是不行的，有文王、武王而没有成王、康王也是不行的，所以想要成就必世仁厚的风俗，必须有继世仁厚的君主，这就是自古人君庙号都必须以孝为称，而以善于继承先志为孝道通达的原因。
子路问什么是君子，孔子说：“修养自己以保持恭敬。”子路说：“这样就够了吗？”孔子说：“修养自己使他人安乐。”子路说：“这样就够了吗？”孔子说：“修养自己使百姓安乐。修养自己使百姓安乐，尧舜恐怕还担心做不到呢。”
朱熹说：“修养自己以保持恭敬，孔子的话已经至极尽善了，而子路觉得不够，所以再次用充积盛大、自然惠及他人的道理告诉他，没有别的道理。人，是相对于己的称呼，百姓则包括了所有的人。尧舜尚且担心，是说不能比这更高了，用来抑制子路，使他反求于近处。大概圣人的心无穷无尽，世道虽然极其太平，但怎么能一定知道四海之内果然没有一物不得其所呢？所以尧舜尚且以安顿百姓为担忧。如果说我的治理已经足够了，那就不是圣人了。”
臣按：己，是我的一身；人，是相对于己的称呼，那么与我就是两个了。至于百姓，则人不止一个，凡是充满天地间具有人形体的都是。君子所修养的只是一个自己，以一个自己混杂在百姓之中，微小啊微小，用我一个自己的修养来达到天下百姓都安乐，
我何苦欲肆一己之欲而为百姓之害而不求所以安之哉？是以古之帝王为百姓故孜孜然以修身，而其所以修身者兢兢然以持敬也。尧舜之治，至于黎民时雍，万邦咸宁，而其心犹以为病，后世人主宫闱之中且有怨女，辇毂之下率多丐夫，房闼之外已有呻吟之声，左右之间每形怨恨之语，方且受谀词以为太平盛治，哆然以张大，欣然以庆幸，自以为唐虞三代不是过也，是何人品高下之悬绝而所见之不同如此哉？盖圣不自圣，愚者不自知其愚也。是故人君为治必须至于天下之大、万民之众、百世之远，无一人一物一处之不得其安，然后可以为功化之极。
译我何必苦于放纵个人的私欲，从而成为百姓的祸害，却不寻求安抚百姓的方法呢？因此，古代的帝王为了百姓的缘故，勤勉不懈地修养自身，而他们修养自身的原因，在于战战兢兢地保持恭敬之心。尧舜的治理，达到了百姓和睦、万国安宁的境界，但他们内心仍然以此为忧虑；而后世的君主，后宫之中尚有被遗弃的女子，京城之下多有乞丐，宫室之外已传来呻吟之声，近臣之间常流露怨恨之语，却反而接受阿谀之词，将其视为太平盛世，得意洋洋地自我夸耀，欣喜若狂地自我庆幸，自以为不亚于唐虞三代，这为何人品的高下如此悬殊，而见识的差异竟至于此呢？这是因为圣人不自认为圣明，而愚昧的人却不知自己的愚昧。所以，君主治理国家，必须达到天下之大、万民之众、百世之远，没有一个人、一件物、一个地方不得安宁，然后才能算是教化功德的极致。
子曰：“无为而治者其舜也与，夫何为哉？恭己正南面而已矣。”
朱熹曰：“无为而治者，圣人德盛而民化，不待其有所作为也。独称舜者，绍尧之后而又得人以任众职，故尤不见其有为之迹也。恭己者圣人敬德之容，既无所为，则人之所见如此而已。”
或问恭己为圣人敬德之容，以《书》传考之，舜之为治朝觐巡狩、封山浚川，举元凯、诛四凶，非无事也，此其曰无为而治者，何也？朱熹曰：“即《书》而考之，舜之所以为治之迹皆在摄政二十八载之间，及践天子之位则《书》之所载不过命九官十二牧而已，其后无他事也，因其时之无事而又恭己以临之，是以其治益久长而不替。若后世之君，当无事之时而不知恭己之道，则必怠惰肆放，宴安冘毒，其所谓无事者乃所以为祸乱多事之媒矣。又如老氏有所谓无为者亦是简忽，圣人无为却是付之当然之理，如恭己正南面，这是什么样本领，岂可与老氏同日而语哉？”
臣按：自古称帝王之盛者必曰尧舜，尧之德不可名，所可见者成功文章而已；舜之治无所为，所可见者恭己南面而已。尧授舜以天下，非徒传之以位而实传之以心，何心哉？敬而已。敬而著于容，是之谓恭。舜之恭己即尧之允恭也，舜受尧之传以此恭己之容而正夫南面之位，尧之成功已巍然矣，尧之文章已焕然矣，尚何事作为哉？于是而更有所为，则是作聪明也，舜岂为是哉？后世人主不务恭己而但欲无为，则是怠惰恣肆而已矣，岂其无事可为哉？事有可为而不肯为，以致废弛败坏而不可救药，隳祖宗之成功，坏国家之善治，贻生民之隐祸，是徇虚名而自诒伊戚也。呜呼，可不戒哉！
以上圣神功化之极（上之下）
卷一五九
▲圣神功化之极（中）
大学之道在明明德，在新民，在止于至善。
朱熹曰：“大学者，大人之学也。明，明之也。明德者，人之所得乎天而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘、人欲所蔽，则有时而昏然，其本体之明则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。止者，必至于是而不迁之意。至善，则事理当然之极也。言明明德、新民皆当止于至善之地而不迁，盖必其有以尽夫天理之极而无一毫人欲之私也。此三者，大学之纲领也。”
或问于朱熹曰：“所谓‘在明明德，在新民，在止于至善’者，亦可得而闻其说之详乎？”曰：“天道流行，发育万物，其所以为造化者阴阳五行而已，而所谓阴阳五行者又必有是理而后有是气，及其生物则又必因是气之聚而后有是形，故人物之生必得是理然后有以为健顺仁义礼智之性，必得是气然后有以为魂魄五脏百骸之身，周子所谓无极之真、二五之精妙合而凝者，正谓是也。然以其理而言之则万物一原，固无人物贵贱之殊，以其气而言之则得其正且通者为人，得其偏且塞者为物，是以或贵或贱而不能齐也，彼贱而为物者既梏于形气之偏塞而无以充其本体之全矣，唯人之生乃得其气之正且通者而其性为最贵，故其方寸之间虚灵洞彻，万理咸备，盖其所以异于禽兽者正在于此，而其所以可为尧舜而能参天地以赞化育者亦不外焉。是则所谓明德者也。然其通也或不能无清浊之异，其正也或不能无美恶之殊，故其所赋之质清者智而浊者愚、美者贤而恶者不肖，又有不能同者，必其上智大贤之资乃能全其本体而无少不明，其有不及乎此则其所谓明德者已不能无蔽而失其全矣，况乎又以气质有蔽之心接乎事物无穷之变，则其目之欲色、耳之欲声、口之欲味、鼻之欲臭、四肢之欲安佚，所以害乎其德者，又岂可胜言也哉？二者相因，反复深固，是以此德之明日益昏昧，而此心之灵，其所知者不过情欲、利害之私而已，是则虽曰有人之形，而实何以远于禽兽，虽曰可以为尧舜而参天地，而亦不能有以自充矣。然而本明之体得之
译孔子说：“不用做什么就能治理好国家的，大概只有舜吧？他做了什么呢？只是恭敬地修养自身，端正地坐在南面君位上罢了。”
朱熹说：“不用做什么就能治理好国家，是因为圣人德行盛大，百姓自然感化，不需要他有所作为。单独称颂舜，是因为他继承尧之后，又得到合适的人来担任各种职务，所以尤其看不出他有所作为的痕迹。‘恭己’是圣人敬重德行的仪容，既然无所作为，那么人们所看到的也就这样罢了。”
有人问：既然说“恭己”是圣人敬重德行的仪容，根据《尚书》的记载来考察，舜治理天下时，朝见诸侯、巡视四方、封禅名山、疏浚河流，举用八元八凯、诛杀四凶，并不是没有事做，这里说“无为而治”，是什么意思呢？朱熹说：“根据《尚书》来考察，舜治理天下的事迹都在摄政二十八年间，等到他登上天子之位，《尚书》所载的不过是任命九官十二牧罢了，之后没有其他事情了。因为当时没有事做，他又恭敬地修养自身来面对天下，所以他的治理更加长久而不衰败。如果后世的君主，在没有事做的时候却不知道恭敬修养自身的道理，就一定会怠惰放纵，沉溺于安逸享乐，他们所谓的无事，反而成为祸乱多事的媒介。又如老子所说的无为，也是简慢疏忽，圣人的无为却是顺应当然之理，像恭己正南面，这是什么样的本领，怎么能和老子同日而语呢？”
臣按：自古以来称颂帝王盛世的一定说是尧舜，尧的德行不可名状，所能看到的只是成功的功业和显赫的文治；舜的治理无所作为，所能看到的只是恭敬修养自身而端正地坐在南面君位上。尧把天下传给舜，不只是传给他君位，而是实在传给他心，什么心呢？就是敬罢了。敬体现在仪容上，这就叫做恭。舜的恭己就是尧的允恭，舜接受尧的传授，凭借这恭己的仪容而端正地坐在南面君位上，尧的成功已经巍然确立了，尧的文治已经焕发了，还有什么事情需要作为呢？如果这时再有所作为，那就是自作聪明了，舜怎么会这样做呢？后世的君主不致力于恭己，却只想无为，那就是怠惰恣肆罢了，难道真的没有事可做吗？事情有可以做的却不肯做，导致废弛败坏而不可救药，毁坏祖宗的成功，破坏国家的良好治理，给百姓留下隐祸，这是追求虚名而自找麻烦啊。唉，能不引以为戒吗！
以上圣神功化之极（上之下）
卷一五九
▲圣神功化之极（中）
大学的道理在于弘扬光明的品德，在于使百姓革除旧习，在于达到最完善的境界。
朱熹说：“大学，是大人之学。明，是使之明。明德，是人从上天所得的虚灵不昧的本性，具备众理而应对万事。只是被气质所拘束、人欲所蒙蔽，有时会昏暗，但其本体的光明从未停止。所以学者应当顺着它发出的迹象而使之明，以恢复其初。新，是革除旧习的意思，说既然自己明其明德，又应当推广到别人，使他们也有办法去除旧习的污垢。止，是一定要达到这个境界而不改变的意思。至善，是事理当然的极致。说弘扬明德、使百姓革新都应当止于至善的境界而不改变，大概一定要完全尽到天理的极致而没有丝毫人欲的私心。这三者，是大学的纲领。”
有人问朱熹说：“所谓‘在明明德，在新民，在止于至善’，也可以听到详细的解说吗？”朱熹说：“天道流行，发育万物，它之所以能造化的，不过是阴阳五行罢了，而所谓的阴阳五行又必须有这个理而后有这个气，等到它生物时又必须因为这个气的凝聚而后有这个形体，所以人物出生一定得到这个理而后有作为健顺仁义礼智的本性，一定得到这个气而后有作为魂魄五脏百骸的身体，周敦颐所说的无极之真、二五之精妙合而凝聚，正是说的这个。然而从理来说万物同源，本来没有人物贵贱的区别，从气来说得到正且通的是人，得到偏且塞的是物，所以有的贵有的贱而不能齐同。那些贱而为物的既被形气的偏塞所束缚而不能充实其本体的全部了，只有人的出生得到气的正且通而其性最为尊贵，所以其方寸之间虚灵洞彻，万理具备，大概它之所以不同于禽兽的正是这里，而其之所以可以成为尧舜而能参赞天地化育的也不外乎这个。这就是所谓的明德。然而其通也有可能有清浊的不同，其正也可能有美恶的区别，所以它所赋予的资质清的就智而浊的就愚、美的就贤而恶的就不肖，又有不能相同的，一定只有上智大贤的资质才能完全其本体而没有一点不明，那些不及这个的所谓明德已经不能没有蒙蔽而失去其全部了，何况又用有蒙蔽的心去接触事物无穷的变化，那么眼睛贪恋美色、耳朵贪恋声音、嘴巴贪恋美味、鼻子贪恋香气、四肢贪恋安逸，这些危害其德行的，又哪里能说得完呢？两者相互因循，反复深固，因此这个德的明日益昏暗，而这个心的灵，其所知道的不过是情欲、利害的私心罢了，这就是虽然有人形，而实际上怎么能远离禽兽，虽然可以说成为尧舜而参赞天地，却也不能有办法自己充实了。然而本明之体得之”