卷一○○
必也，故明其罰所以敕其法。”
臣按：製定於平昔者謂之法，施用於臨時者謂之罰。法者罰之體，罰者法之用，其實一而已矣。人君象電之光以明罰，象雷之威以敕法，蓋電之光非如日星之明有恒而不息，焰然而為光於時頃之間，如人之有罪者或犯於有司，則當隨其事而用其明察以定其罰焉，或輕或重必當其情，不可掩蔽也，否則非明矣；雷之威歲歲有常，虩虩之聲震驚百裏，如國家有律令之製，違其式而犯其禁必有常刑，或輕或重皆有定製，不可變渝也，否則非敕矣。夫法有定製而人之犯也不常，則隨其所犯而施之以責罰必明必允，使吾所罰者與其一定之法，無或出入，無相背戾，常整飭而嚴謹焉。用獄如此，無不利者矣。
译一定要这样，所以要明确刑罚，以此来整肃法律。
臣按：平时制定好的称为法，临时施用的称为罚。法是罚的本体，罚是法的应用，其实它们是一回事。君主效法闪电的光芒来明确刑罚，效法雷霆的威严来整肃法律。因为闪电的光芒不像日月星辰那样恒常明亮、永不停息，而是瞬间发出光芒，就像人犯了罪，触犯了官府，就应当根据具体事情运用明察来判定刑罚，无论轻重要符合实情，不可掩盖，否则就不算明察；雷霆的威严年年如此，轰隆之声震惊百里，就像国家有律令制度，违背规范触犯禁令必有常刑，无论轻重都有定规，不可改变，否则就不算整肃。既然法律有定规而人的犯罪并不固定，那么就要根据所犯的罪行施加责罚，务必明察且公允，使我所施加的刑罚与既定的法律，没有出入，没有违背，始终整肃严谨。这样使用刑罚，就没有不利的了。
初九，屨（加於足）校（木械）滅趾（傷滅其趾），無咎（小懲而大戒，故無咎）。六二，噬膚（無骨之肉），滅（深入至沒其鼻）鼻，無咎。六三，噬臘肉（幹臘，堅韌之物）遇毒，小穀，無咎。九四，噬幹胏（肉之帶骨者）得金（鈞金）矢（束矢），利艱貞，吉。六五噬幹肉得黃金，貞厲，無咎。上九，何校滅耳，凶。
朱熹曰：“初上元位為受刑之象，中四爻為用刑之象。初在卦始，罪薄過小，又在卦下，故為屨校滅趾之象。止惡於初，故得無咎。”
子曰：“小人不恥不仁、不畏不義、不見利不勸、不威不懲，小懲而大誡，此小人之福也。《易》曰‘屨校滅趾，無咎’，此之謂也。善不積不足以成名，惡不積不足以滅身，小人以小善為無益而弗為也，以小惡為無傷而弗去也，故惡積而不可掩，罪大而不可解，《易》曰‘何（上聲）校滅耳，凶’。”
臣按：《噬嗑》一卦，六爻俱以刑獄言，而聖人於大傳特論初九、上九二爻，蓋初與上無位為受刑之人，而其中四爻則用刑之人也。然下之人必犯於刑而後受之，所以受之者由上之人用之也，用刑以刑人，將使人不敢為惡而務於為善，然後吾刑不用矣。上無所用則下無所受，下無何校滅耳之苦，上無滅鼻遇毒之勞，所以然者，聖人明罰敕法，懲之於早故也。天生聖人為民造福，既敘彝倫而錫君子以考終命之福，複明刑罰而養小人以全身命之福。蓋小人不以不仁為恥，見利而後勸於為仁，不以不義為畏，畏威而後懲於不義，懲之於小所以誡其大懲之於初，所以誡其終，使其知善不在大而皆有所益，惡雖甚小而必有所傷，不以善小而弗為，不以惡小而為之，不至於惡積而不可掩、罪大而不可解，以傷其膚、殞其身、亡其宗，其為小人之福也，則亦何以異於錫君子者哉？
《賁》之象曰：山下有火，賁。君子以明庶政，無敢折獄。
程頤曰：“君子觀山下有火明照之象，以修明其庶政，成文明之治，而無果敢於折獄也。折獄者人君之所致慎也，豈可恃其明而輕自用乎？乃聖人之用心也為戒深矣。折獄者專用情實，有文飾則沒其情矣，故無敢用文以折獄也。”
朱熹曰：“山下有火，明不及遠。明庶政，事之小者；折獄，事之大者。內離明而外艮止，故取象如此。”《旅》之象曰：山上有火，旅。君子以明慎用刑而不留獄。
程頤曰：“火之在高，明無不照。君子觀明照之象則以明慎用刑，明不可恃，故戒於慎。明而止亦慎象，觀火行不處之象則不留獄。獄者不得已而設，民有罪而入，豈可留滯淹久也？”
臣按：朱熹謂《賁》與《旅》卦皆說刑獄事，但爭艮與離之在內外，故其說相反。止在外、明在內，故明庶政而不敢折獄；止在內、明在外，故明慎用刑而不留獄。粗言之，如今州縣治獄，禁勘審覆自有許多節次，過乎此而不決，便是留獄，不及乎此而決，便是敢於折獄。《書》曰：“要囚，服念五六日至於旬時，丕蔽要囚。”《周禮秋官》亦有此句，便是有合如此者。若獄未具而決之，是所謂敢折獄也；若獄已具而留之不決，是所謂留獄也。由是觀之，《賁》《旅》二卦蓋交相成而互相用也，獄之未具則不敢折，故獄得真情而人不冤獄之，已具則無或留，故獄不停囚而人不滯，治獄之道備於此矣。治獄，君子必象離之明以為之體，象山之止以為之用，明矣而猶不敢折獄，明矣而猶必慎而不留，皆止之象也。獄不難於治而難於用，故《噬嗑》卦辭曰“利用獄”。
《豐》之象曰：雷電皆至，豐。君子以折獄致刑。
程頤曰：“雷電皆至，明震並行也。二體相合，故雲皆至。離，明也，照察之象；震，動也，威斷之象。折獄者必照其情實，惟明克允；致刑者必威於奸惡，惟斷乃成，故君子觀雷電明動之象以折獄致刑也。”
朱熹曰：“《噬嗑》明在上，是明得事理，先立這法在此，未有犯的人留待異時之用，故雲明罰敕法。《豐》威在上、明
译初九，脚上戴上木枷，伤灭脚趾，没有灾祸。六二，咬食无骨之肉，深入至没入鼻子，没有灾祸。六三，咬食干腊肉遇到毒物，小有困厄，没有灾祸。九四，咬食带骨之肉得到金属箭矢，利于在艰难中坚守正道，吉祥。六五，咬食干肉得到黄金，坚守正道虽有风险，但没有灾祸。上九，肩上扛着木枷伤灭耳朵，凶险。
朱熹说：“初爻和上爻原本的位置是受刑的象征，中间四爻是用刑的象征。初爻在卦的起始，罪过轻微，又处在卦的下方，所以呈现脚戴木枷伤灭脚趾的意象。在恶行初起时就加以制止，所以能够没有灾祸。”
孔子说：“小人不知羞耻于不仁，不畏惧于不义，不见到利益就不被勉励，不受到威吓就不被惩戒，小的惩罚带来大的警戒，这是小人的福气。《易经》说‘脚戴木枷伤灭脚趾，没有灾祸’，说的就是这个道理。善行不积累不足以成就名声，恶行不积累不足以毁灭自身，小人认为小善没有益处而不去做，认为小恶没有伤害而不除去，所以恶行积累到无法掩盖，罪过大到无法解脱，《易经》说‘肩上扛着木枷伤灭耳朵，凶险’。”
臣按：《噬嗑》这一卦，六爻都以刑狱来说明，而圣人在《大传》中特别论述初九、上九两爻，大概是因为初爻与上爻没有职位，是受刑之人，而其中四爻则是用刑之人。然而下面的人必定触犯刑罚而后接受它，之所以接受刑罚，是因为上面的人使用刑罚。使用刑罚来惩治人，是为了使人不敢作恶而努力行善，然后我们的刑罚就可以不用了。上面没有所用，下面就没有所受，下面没有肩扛木枷伤灭耳朵的痛苦，上面没有伤灭鼻子、遇到毒物的劳苦，之所以这样，是因为圣人明确刑罚、告诫法律，在早期就加以惩戒的缘故。上天产生圣人是为了给百姓造福，既叙述常理而赐予君子得以善终的福气，又明确刑罚而养护小人得以保全性命的福气。大概小人不知羞耻于不仁，见到利益而后被勉励去行仁，不畏惧于不义，畏惧威吓而后被惩戒不义，在小处惩戒是为了警戒大处，在初起时惩戒是为了警戒终局，使他们知道善行不在于大而都有益处，恶行虽然很小但必定有伤害，不因善行小而不去做，不因恶行小而去做，不至于恶行积累到无法掩盖、罪过大到无法解脱，从而伤及肌肤、毁灭自身、灭亡宗族，这作为小人的福气，那么与赐予君子的福气又有什么不同呢？
《贲》卦的象辞说：山下有火，贲。君子以此明察各种政务，不敢轻易断案。
程颐说：“君子观察山下有火明亮照耀的意象，用来修明各种政务，成就文明的治理，而不敢果敢地断案。断案是君主所应谨慎对待的，怎么可以依仗自己的明察而轻率自用呢？这是圣人的用心，告诫很深了。断案专门依据情实，如果有文饰就会淹没情实，所以不敢用文饰来断案。”
朱熹说：“山下有火，光明照不到远处。明察各种政务，是小事；断案，是大事。内卦离为明，外卦艮为止，所以取象如此。”
《旅》卦的象辞说：山上有火，旅。君子以此明察谨慎地使用刑罚而不滞留案件。
程颐说：“火在高处，光明无处不照。君子观察明亮照耀的意象，就以明察谨慎地使用刑罚，明察不可依仗，所以告诫要谨慎。明察而停止也是谨慎的意象，观察火行不居的意象，所以不滞留案件。案件是不得已而设立的，百姓有罪而入狱，怎么可以滞留淹久呢？”
臣按：朱熹说《贲》与《旅》卦都讲刑狱之事，只是争辩艮与离在内外，所以说法相反。止在外、明在内，所以明察政务而不敢断案；止在内、明在外，所以明察谨慎地使用刑罚而不滞留案件。粗略地说，如今州县审理案件，禁止、勘验、审讯、复核自有许多步骤，超过这些步骤而不判决，就是滞留案件，不到这些步骤就判决，就是敢于断案。《尚书》说：“对于重囚，反复思考五六天到十天，然后才判决重囚。”《周礼·秋官》也有这句话，就是有应当这样做的。如果案件证据未全就判决，就是所谓敢于断案；如果案件证据已全而滞留不判决，就是所谓滞留案件。由此看来，《贲》《旅》两卦大概是相互成就而互相使用的，案件证据未全就不敢断案，所以案件能得到真情而人不冤枉，案件证据已全就不滞留，所以案件不停留囚犯而人不滞留，治理案件的方法在这里完备了。治理案件，君子必定效法离卦的明作为本体，效法艮卦的止作为作用，明察了却仍然不敢断案，明察了却必定谨慎而不滞留，这都是止的意象。案件不难于治理而难于使用，所以《噬嗑》卦辞说“利于断案”。
《丰》卦的象辞说：雷电都来到，丰。君子以此断案施用刑罚。
程颐说：“雷电都来到，明与震并行。两个卦体相合，所以雷电都来到。离，是明，是照察的意象；震，是动，是威断的意象。断案必定要照察情实，只有明察才能公允；施用刑罚必定要威吓奸恶，只有果断才能成功，所以君子观察雷电明动的意象来断案施用刑罚。”
朱熹说：“《噬嗑》卦明在上，是明察事理，先立下法律在这里，还没有触犯的人留待日后使用，所以说明罚敕法。《丰》卦威在上、明
在下，是用這法時須是明見下情，曲折方得，不然威動於上必有過錯也，故雲折獄致刑。此是程子之意，其說極好。”
译处于下位的人，在使用这种方法时，必须清楚地了解下面的实际情况，洞察其中的曲折细节，才能做到恰当；否则，如果在上位者仅凭威严行事，必定会出现过错。所以说“审理案件、施加刑罚”。这是程子的意思，他的说法非常好。
洪邁曰：“《易》六十四卦，而以刑罰之事著於大象者凡四焉，《噬嗑》《旅》上卦為離，《豐》《賁》下卦為離。離，明也，聖人知刑獄為人司命，故設卦觀象必以文明為主，而後世付之文法俗吏，何耶？”
臣按：《豐》之為卦，盛大之義也，明足以照、動足以亨，然後能致豐大之功。苟天下之人有以梗吾之教化、犯吾之禁令，而吾之明不足以照之、吾之威不足以折之，何以成其豐亨盛大之治哉？是以君子必體電之明以折斷獄情，體雷之威以致用刑殺，威至而明不至不可也，明至而威不至不可也，必明威並用，如雷之擊也必與電俱，電之掣也必與雷並。明寓於威斷之中，則其威也非肆暴虐而灼然有以燭其奸；威施於明察之下，則其明也非作聰明而毅然有以正其罪。威明並用，容光之隙無不照，雷霆之下無不折，無一人而敢隱其情，無一地而敢負其固，則天下之大、四海之廣，豐豫而亨通矣。
《中孚》之象曰：澤上有風，中孚。君子以議獄緩死。
程頤曰：“水體虛，故風能入之；人心虛，故物能感之。風之動乎澤，猶物之感於中，故為中孚之象。君子觀其象以議獄與緩死，君子之於議獄，盡其忠而已，於決死，極於惻而已，故誠意常求於緩。緩，寬也。於天下之事無所不盡其忠，而議獄緩死其最大者也。”
朱熹曰：“風感水受，中孚之象；議獄緩死，中孚之意。楊萬裏曰：‘風無形而能震川澤、鼓幽潛，誠無象而能動天地、感人物，此澤上有風所以為中孚，故君子以之議獄緩死。蓋好生治民，舜之中孚也；不犯有司，天下之中孚也。天下中孚，則萬心一心矣。鳥巢可窺，況豚魚乎？無他，不殺之心孚於鳥耳。使無誠愨好生之心，巢中之鳥不為海上之鷗乎？議獄者求其入中之出，緩死者求其死中之生，若元惡大奸不在是典，故四凶無議法、少正卯無緩理。’”
臣按：卦象言刑獄者五卦，《噬嗑》《賁》《豐》《中孚》也，《噬嗑》《賁》《豐》《旅》皆有離象，而《噬嗑》《豐》則兼取震，《賁》《旅》則兼取艮。蓋獄以明照為主，必先得其情實則刑不濫，然非震以動之則無有威斷，非艮以止之則輕於用刑，惟《中孚》一卦則有取於巽兌。先儒謂《中孚》體全似《離》，互體有震艮，蓋用獄必明以照之，使人無隱情，震以威之，使人無拒意，而又當行而行、當止而止，不過於用其明而恣其威也。夫然後，兌以議之，巽以緩之，原情定罪至再至三，詳之以十議，原之以三宥，王聽之，司寇聽之，三公聽之，旬而職聽，三旬而職聽，三月而上之，議而又議，緩而又緩，求其出而不可得然後入之，求其生而不可得然後死之，本乎至誠孚信之心，存乎至仁惻怛之意，在我者有誠心則在人者無遺憾矣。聖人作經垂世立教，惓惓於刑獄之事，不一而足焉如此，其知天下後世之憂患而為之慮也深且遠矣。
《書舜典》：象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，撲作教刑，金作贖刑。眚災肆赦，怙終賊刑。欽哉欽哉，惟刑之恤哉。
朱熹曰：“象如天之垂象以示人，而典者常也，示人以常刑，所謂墨、劓、犵、宮、大辟，五刑之正也，所以待夫元惡大憝、殺人傷人、穿窬淫放，凡罪之不可宥者也。流宥五刑者，流遣之使遠去，如下文流放竄殛之類是也；宥，寬也，所以待夫罪之稍輕，雖入於五刑而情可矜、法可疑與夫親貴勳勞而不可加以刑者，則以此而寬之也；鞭作官刑者，木末垂革，官府之刑也；撲作教刑者，夏、楚二物，學校之刑也，皆以待夫罪之輕者；金作贖刑者，金黃金，贖贖其罪也，蓋罪之極輕，雖入於鞭撲之刑而情法猶有可議者也。此五句者出重入輕各有條理，法之正也。肆，縱也。眚災肆赦者，眚謂過誤，災謂不幸，若人有如此而入於刑則又不待流宥金贖而直赦之也。賊，殺也。怙終賊刑者，怙謂有恃，終謂再犯，若人有如此而入於刑，則雖當宥當贖亦不許其宥、不聽其贖而必刑之也。此二句者或由重而
译洪迈说：“《易经》六十四卦中，将刑罚之事明确记载于大象传的共有四卦，《噬嗑》《旅》的上卦为离，《丰》《贲》的下卦为离。离，代表光明。圣人知道刑狱关乎人的生死命运，所以设立卦象观察象征，必定以文明为主，而后世却把它交给拘泥于文法俗套的官吏，这是为什么呢？”
臣按：《丰》卦的含义是盛大，光明足以照耀、行动足以亨通，然后才能成就丰大之功。如果天下有人阻碍我的教化、触犯我的禁令，而我的光明不足以照耀他们、我的威严不足以折服他们，怎么能够成就丰亨盛大的治理呢？因此君子必定效法闪电的光明来折断狱情，效法雷霆的威严来施行刑杀，威严到了而光明没到是不行的，光明到了而威严没到也是不行的，必须光明与威严并用，就像雷霆的击打必定与闪电同时，闪电的划破必定与雷霆并行。光明寓于威严的决断之中，那么这种威严就不是肆意暴虐，而是明显地能够烛照奸邪；威严施于明察之下，那么这种光明就不是自作聪明，而是坚定地能够正定其罪。威严与光明并用，细微的光隙没有不照耀的，雷霆之下没有不折服的，没有一个人敢隐瞒实情，没有一个地方敢凭借坚固而抗拒，那么天下之大、四海之广，就能丰裕安乐而亨通了。
《中孚》卦的大象传说：泽上有风，是中孚卦。君子据此讨论狱讼，延缓死刑。
程颐说：“水的本性虚空，所以风能进入其中；人心的本性虚空，所以外物能感动它。风在泽上吹动，就像外物感动内心一样，所以是中孚卦的象征。君子观察这个象征来讨论狱讼和延缓死刑，君子对于讨论狱讼，只是尽其忠诚罢了，对于决定死刑，只是极尽恻隐之心罢了，所以诚意常常追求延缓。缓，就是宽缓。对于天下的事情没有不尽其忠诚的，而讨论狱讼、延缓死刑是最大的。”
朱熹说：“风感动水而水接受，是中孚卦的象征；讨论狱讼、延缓死刑，是中孚卦的含义。杨万里说：‘风没有形体却能震动川泽、鼓动幽深潜藏之物，诚没有形象却能感动天地、感化人物，这就是泽上有风之所以为中孚的原因，所以君子用它来讨论狱讼、延缓死刑。大概爱惜生命治理百姓，是舜的中孚；不触犯官府，是天下人的中孚。天下人心中诚信，那么万众一心了。鸟巢可以窥视，何况猪和鱼呢？没有别的，不杀生的诚心感化了鸟儿罢了。如果没有真诚好生的心，巢中的鸟不就变成海上的鸥鸟了吗？讨论狱讼是寻求从入罪中找出路，延缓死刑是寻求从死刑中找生机，至于元恶大奸不在这些法典范围内，所以四凶没有讨论的法度、少正卯没有延缓的道理。’”
臣按：卦象谈论刑狱的有五卦，《噬嗑》《贲》《丰》《中孚》以及《旅》（注：原文此处似有脱漏或笔误，前文提四卦，此处臣按列举五卦但只列四卦名，结合后文“《噬嗑》《贲》《丰》《旅》皆有离象”，应包含《旅》），《噬嗑》《贲》《丰》《旅》都有离卦的象征，而《噬嗑》《丰》又兼取震卦，《贲》《旅》又兼取艮卦。大概狱讼以光明照耀为主，必定先得到实情那么刑罚就不会滥用，然而不用震卦来震动它就没有威严的决断，不用艮卦来制止它就会轻率地用刑，只有《中孚》一卦则取用巽卦和兑卦。先儒说《中孚》卦体完全像《离》卦，互体中有震艮，大概用狱必须用光明来照耀它，使人没有隐瞒的实情，用震卦的威严来震慑它，使人没有抗拒的意思，而又应当在行动时行动、应当停止时停止，不过分地使用光明而放纵威严。这样之后，用兑卦来讨论它，用巽卦来延缓它，推究情状定罪反复多次，详细地用十议，推原地用三宥，君王听取意见，司寇听取意见，三公听取意见，十天由职官听取，三十天由职官听取，三个月上报，讨论又讨论，延缓又延缓，寻求从入罪中找出路而不可得然后才定罪，寻求从死刑中找生机而不可得然后才处死，基于至诚诚信的心，存有至仁恻隐的意，在我方有诚心那么在对方就没有遗憾了。圣人作经垂世立教，对于刑狱之事反复叮咛不止如此，他深知天下后世的忧患而为之考虑得深远啊。
《尚书·舜典》：用象征来显示常刑，流放宽宥五刑，用鞭子作为官府的刑罚，用扑刑作为学校的刑罚，用金钱作为赎罪的刑罚。因过失或灾祸犯罪就赦免，依仗终始作恶就处以死刑。谨慎啊谨慎啊，只有刑罚要体恤啊。
朱熹说：“象就像上天垂示象征给人看，而典是常道，显示给人常刑，所谓墨、劓、剕、宫、大辟，是五刑的正法，用来对待元恶大憝、杀人伤人、盗窃淫乱放荡，凡是罪行不可宽宥的。流宥五刑，是流遣他们使他们远去，如下文流放窜殛之类就是这样；宥，是宽恕，用来对待罪行稍轻，虽然落入五刑但情状可怜、法律可疑以及亲属尊贵有功劳而不可施加刑罚的，就用这个来宽恕他们；鞭作官刑，是木末垂革，是官府的刑罚；扑作教刑，是夏、楚两种刑具，是学校的刑罚，都是用来对待罪行较轻的；金作赎刑，金是黄金，赎是赎其罪，大概罪行极轻，虽然落入鞭扑之刑但情状法律还有可议论的。这五句话从重入轻各有条理，是法律的正道。肆，是放纵。眚灾肆赦，眚指过失，灾指不幸，如果有人这样而落入刑罚那么又不等待流宥金赎而直接赦免他们。贼，是杀害。怙终贼刑，怙指有恃，终指再犯，如果有人这样而落入刑罚，那么即使应当宽宥应当赎罪也不允许宽宥、不听赎罪而必定刑罚他们。这两句话或者由重而
即輕，或由輕而即重，蓋用法之權衡，所謂法外意也。聖人立法製刑之本末，此七言者大略盡之矣，雖其輕重取舍、陽舒陰慘之不同，然欽哉欽哉，惟刑之恤之意則未始不行乎其間也。蓋其輕重毫厘之間各有攸當者，乃天討不易之定理，而欽恤之意行乎其間，則可以見聖人好生之本心也。”
译即使是轻罪，或者由轻罪转为重罪，这都是运用法律时的权衡考量，也就是所谓的“法外之意”。圣人制定法律和刑罚的根本宗旨，这七句话大致已经说尽了。虽然其中轻重的取舍、宽严的不同有所区别，但“钦哉钦哉，惟刑之恤”的慎重怜悯之意，却始终贯穿其间。因为那在毫厘之间的轻重各有其恰当之处，乃是上天讨伐罪恶不可改变的常理；而慎重的怜悯之意行于其间，则可以看出圣人爱惜生命的本心。
又曰：“象以典刑，此一句乃五句之綱領，諸刑之總括，猶今之刑皆結於笞、杖、徒、流、絞、斬也。凡人所犯合墨則加以墨刑，所犯合劓則加以劓，刑、禬、宮、大辟皆然流宥五刑者，其人所犯合此五刑而情輕可恕，或因過誤則全其肢體、不加刀鋸，但流以宥之，屏之遠方，不與同齒，如五流有宅、五宅三居之類。鞭作官刑者，此官府之刑，猶今之鞭撻吏人，蓋有一項刑專以治官府之胥吏，如《周禮》治胥吏鞭五百、鞭三百之類。撲作教刑，此一項學官之刑，猶今之學舍夏楚，凡教人之事有不率者則用此刑，撲之如侯明撻記之類。金作贖刑，謂鞭、撲二刑之可恕者則許用金以贖其罪。夫象以典刑之輕者有流以宥之，鞭撲之刑之輕者有金以贖之，流宥所以寬五刑，贖刑所以寬鞭撲，聖人斟酌損益，低昂輕重，莫不合天理人心之自然而無毫厘秒忽之差也。其曰‘欽哉欽哉，惟刑之恤哉’者，此則聖人畏刑之心，閔夫死者之不可複生、刑者之不可複續，惟恐察之有不審、施之有不當，又雖已得其情而猶必矜其不教無知而抵冒至此也。詳此數言，則聖人製刑之意可見，而其於輕重淺深、出入取舍之際亦已審矣。雖其重者或至於誅斬斷割而不少貸，然本其所以至此，則其所以施於人者亦必嚐有如是之酷矣，是以聖人不忍其被酷者銜冤負痛，而為是以報之，雖若甚慘，而語其實則為適得其宜，雖以不忍之心畏刑之甚而不得赦也。惟其情之輕者，聖人於此乃得以施其不忍畏刑之意，而有以宥之，然亦必投之遠方以禦魑魅，蓋以此等所犯非殺傷人則亦或淫或盜，其情雖輕而罪實重，若使既免於刑而又得還鄉複為平民，則彼之被其害者寡妻孤子將何麵目以見之，而此幸免之人發膚肢體了無所傷，又將得以遂其前日之惡而不悔，此所以必曰流以宥之，而又有五流有宅、五宅三居之文也。若夫鞭撲之刑，則雖刑之至小，而情之輕者亦必許其入金以贖，而不忍輒以真刑加之，是亦仁矣。然而流專以宥肉刑而不下及於鞭撲，贖專以待鞭撲而不上及於肉刑，則其輕重之間又未嚐不致詳也。至於過誤必赦、故犯必誅之法，則又權衡乎五者之內，欽哉欽哉惟刑之恤之旨則常通貫乎七者之中，此聖人製刑明辟之意。所以雖或至於殺人，而其反覆表裏、至精至密之妙，一一皆從廣大虛明心中流出，而非私智之所為也。而或者之論，乃謂上古惟有肉刑，舜之為流、為贖、為鞭、為撲乃不忍民之斬戮而始為輕刑者，則是自堯以上雖犯鞭撲之刑者亦必始從墨劓之坐，而舜之心乃不忍於殺傷淫盜之凶賊而反忍於見殺見傷為所侵犯之良民也，聖人之心其不如是之殘忍偏倚，而失其正亦已明矣。”
臣按：《舜典》此章萬世論刑之祖，“象以典刑”以下七句凡二十八字，萬世聖人製刑之常典；“欽哉欽哉，惟刑之恤哉”二句凡九字，萬世聖人恤刑之常心。聖賢之經典，其論刑者千言萬語不出乎此；帝王之治法，其製刑者千條萬貫亦不外乎此，後世帝王所當準則而體法焉者也。此章真氏《衍義》既已載於“審治體”篇以見德刑輕重之分，而此又備詳之者，蓋前編言其理所以致其知，故宜略，此編載其事所以見於行，故不得不詳，蓋互相備也，他仿此。
帝曰：“皋陶，蠻夷猾（亂也）夏，寇（劫人曰寇）賊（殺人曰賊）奸（在外曰奸）宄（在內曰宄）。汝作士（理官也），五刑有服（服服其罪），五服三就。五流（五等象刑之當宥者）有宅，五宅三居。惟明克允。”
朱熹曰：“服，服其罪也，《呂刑》所謂上服、下服是也。三就，孔氏以為大罪於原野、大夫於朝、士於市，竊恐惟大辟棄之於市、宮辟則下蠶室、餘刑亦就屏處，蓋非死刑不欲使風中其瘡誤而至死，聖人之仁也。五流，五等象刑之當宥者也。五宅三居者，流雖有五而宅之但為三等之居，孔氏以為大罪居於四裔、次則九州之外、次則千裏之外，大概當略近之。此因禹之讓而申命之，又戒以必當致其明察，乃能使刑
译又说：“‘象以典刑’这一句是后面五句的纲领，是各种刑罚的总括，就像现在的刑罚都归结于笞、杖、徒、流、绞、斩一样。凡是人所犯的罪行符合墨刑标准的，就施加墨刑；符合劓刑标准的，就施加劓刑；刖刑、宫刑、大辟也都是如此。所谓‘流宥五刑’，是指人所犯的罪行本应判处这五种刑罚，但情节轻微可以宽恕，或者是因为过失错误，就保全其肢体，不加刀锯，只通过流放来宽宥他们，将他们屏弃到远方，不与常人同列，比如‘五流有宅’、‘五宅三居’这类规定。‘鞭作官刑’，这是针对官府人员的刑罚，就像现在鞭打吏人一样，大概有一项刑罚专门用来治理官府中的胥吏，比如《周礼》中治理胥吏的鞭五百、鞭三百之类。‘扑作教刑’，这是学校官员使用的刑罚，就像现在学校中的夏楚（戒尺），凡是教育人的事情中有人不遵从的，就用这种刑罚，扑打他们，比如侯明杖责之类。‘金作赎刑’，是说鞭刑和扑刑中情节可以宽恕的，就允许用金钱来赎罪。‘象以典刑’中较轻的刑罚有流放来宽宥，鞭刑和扑刑中较轻的有金钱来赎罪，流放宽宥是为了减轻五刑，赎刑是为了减轻鞭扑，圣人斟酌损益，权衡轻重，没有不符合天理人心自然之道的，没有丝毫毫厘的差错。那说‘钦哉钦哉，惟刑之恤哉’的，这是圣人畏惧刑罚的心态，怜悯死者不能复生、受刑者不能复原，只恐怕考察得不审慎、施行得不恰当，即使已经查明了案情，仍然必须怜悯那些没有受到教化、无知而触犯法律的人。详细考察这几句话，那么圣人制定刑罚的意图就可以看到了，而他在轻重深浅、出入取舍之间也已经非常审慎了。虽然其中重的刑罚有时达到诛斩断割而毫不宽贷，但推究其之所以达到这一步的原因，那么施加于人的刑罚也必定是因为对方曾经有过如此残酷的行为，所以圣人不忍心让遭受残酷对待的人含冤负痛，而用这种方式来回报他们，虽然看似非常惨烈，但说其实质则是恰如其分，虽然怀着不忍之心、极度畏惧刑罚，却也不能赦免。只有情节较轻的，圣人才得以施展他不忍心、畏惧刑罚的意念，从而宽宥他们，但也必须将他们投送到远方以抵御鬼怪，大概因为这类人所犯的罪行如果不是杀伤人，那么也就是淫乱或盗窃，他们的情节虽然轻微但罪责其实很重，如果让他们既免于刑罚又能回乡做平民，那么那些受害者的寡妇孤儿将有何面目面对他们，而这些侥幸免罪的人肌肤肢体毫无损伤，又将得以继续以前的恶行而不悔改，这就是为什么必须说用流发来宽宥他们，并且有‘五流有宅’、‘五宅三居’的文字规定。至于鞭刑和扑刑，虽然是最小的刑罚，但情节较轻的也一定允许他们出钱赎罪，不忍心轻易施加真正的刑罚，这也是仁爱。然而流放专门用来宽宥肉刑而不延伸到鞭扑，赎刑专门用来对待鞭扑而不延伸到肉刑，那么在轻重之间也没有不详细考究的。至于过失错误必定赦免、故意犯罪必定诛杀的法律，又是在这五种刑罚之内进行权衡，‘钦哉钦哉，惟刑之恤哉’的宗旨则始终贯通在这七项之中，这是圣人制定刑罚、明正典刑的意图。所以虽然有时达到杀人的地步，但其反复推敲、表里精微的妙处，一一都是从广大虚明的心中流露出来的，而不是私智所能做到的。而有些人的议论，却说上古只有肉刑，舜设立流放、赎罪、鞭刑、扑刑是因为不忍心百姓被斩戮而才开始设立轻刑的，那么这就意味着从尧以上即使犯鞭扑之刑的人也必定是从墨劓之罪开始的，而舜的心不忍心对杀伤淫盗的凶贼，反而忍心看到被杀伤、被侵犯的良民，圣人的心难道会如此残忍偏颇，失去正道吗？这也已经很明白了。”
臣按：《舜典》这一章是万世议论刑罚的源头，“象以典刑”以下七句共二十八个字，是万世圣人制定刑罚的常法；“钦哉钦哉，惟刑之恤哉”两句共九个字，是万世圣人怜悯刑罚的常心。圣贤的经典，论述刑罚的千言万语不出于此；帝王的治法，制定刑罚的千条万贯也不外于此，后世帝王应当以此为准则并效法它。这一章真氏《衍义》已经记载在“审治体”篇中以显示德与刑轻重的区别，而这里又详细阐述，大概是因为前编讲述道理以增进认知，所以应当简略，此编记载事实以见于行动，所以不得不详细，这是互相补充的，其他类似情况也是如此。
帝说：“皋陶，蛮夷扰乱华夏，劫掠者、杀人者、在外作乱的、在内作乱的。你担任理官，五刑各有其适用的罪行，五等服罪有三种执行方式。五等流放各有其居所，五种居所分为三等居住。只有明察才能公允。”
朱熹说：“服，是服其罪，《吕刑》所说的上服、下服就是这样。三就，孔氏认为大罪在原野执行，大夫在朝廷执行，士在市集执行，我私下担心只有死刑才弃尸于市，宫刑则送入蚕室，其余刑罚也在隐蔽处执行，大概不是死刑就不想让风吹到伤口导致误死，这是圣人的仁爱。五流，是五等象刑中应当宽宥的。五宅三居，是说流放虽然有五等，但居所只分为三等，孔氏认为大罪居住在四方边远之地，次一等居住在九州之外，再次一等居住在千里之外，大概应当大致接近这个说法。这是因禹的推让而再次任命他，又告诫他必须做到明察，才能使刑罚……”
臣按：惟明則情偽畢知，克允則輕重適當，非明不足以盡人情，不允不足以當人罪。帝舜告皋陶而戒之“以惟明克允”，謂之惟者，此外別無他術，謂之克者如此然後能信。
《大禹謨》：帝曰：“皋陶，惟茲臣庶，罔或幹（犯也）予正（政也）。汝作士，明於五刑，以弼（輔也）五教，期於予治，刑期於無刑，民協於中，時乃功，懋哉。”
朱熹曰：“聖人之治，以德為化民之本，而刑特以輔其所不及而已。期者，先事取必之謂。舜言惟此臣庶，無或有幹犯我之政者，以爾為士師之官，能明五刑以輔五品之教，而期我以至於治，其始雖不免於用刑，而實所以期至於無刑之地，故民亦皆能協於中道，初無有過不及之差，則刑果無所施矣，凡此皆汝之功也。”
朱熹又曰：“法家者流往往常患其過於慘刻，今之士大夫恥為法官，更相循襲以寬大為事，於法之當死者反求以生之，殊不知明於五刑以弼五教，雖舜亦不免，教之不從刑以督之，懲一人而天下知所勸戒，所謂辟以止辟，雖曰殺之而仁愛之實已行乎中，今非法以求其生，則人無所懲懼，陷於法者愈眾，雖曰仁之，適以害之。聖人亦不曾徒用政刑，到德禮既行、天下既治，亦不曾不用政刑，故《書》說‘刑期於無刑’，隻是存心期於無，而刑初非可廢。”
臣按：明於五刑以弼五教，此萬古聖人製刑之本意也，可見刑之製非專用之以治人罪，蓋恐世之人不能循夫五倫之教，故製刑以輔弼之，使其為子皆孝、為臣皆忠、為兄弟皆友，居上者則必慈、與人者則必信，夫必守義、婦必守禮，有一不然，則入於法而刑辟之所必加也。天下之人有見於此，其資質之美者有所畏而一於為善，氣稟之偏者有所懲而不敢為惡，則彝倫為之益敘，而刑罰可以不用矣。
皋陶曰：“宥過無大，刑故無小。罪疑惟輕，功疑惟重。與其殺不辜，寧失不經。好生之德，洽於民心，茲用不犯於有司。”
朱熹曰：“過者不識而誤犯也，故者知之而故犯也。過誤所犯雖大必宥不忌，故犯雖小必刑，即上篇所謂‘眚災肆赦，怙終賊刑’者也。罪已定矣，而於法之中有疑其可重可輕者則從輕以罰之；功已定矣，而於法之中有疑其可輕可重者則從重以賞之。辜，罪經常也，謂法可以殺可以無殺，殺之則恐陷於非辜，不殺之恐失於輕縱，二者皆非聖人至公至平之意，而殺不辜者尤聖人之所不忍也，故與其殺之而害彼之生，寧姑全之而自受失刑之責，此其仁愛忠厚之至，皆所謂好生之德也。蓋聖人之法有盡而心則無窮，故其用刑行賞或有所疑，則常屈法以伸恩，而不使執法之意有以勝其好生之德，此其本心所以無所壅遏而得行於常法之外，及其流衍洋溢、漸涵浸漬有以入於民心，則天下之人無不愛慕感悅，興起於善而自不犯於有司也。”
朱熹曰：“觀皋陶所言‘帝德罔愆’以下一節，便是聖人之心涵育發生，真與天地同德，而物或自逆於理以幹天誅，則夫輕重取舍之間亦自有決然不易之理，其宥過非私恩，其刑故非私怒，罪疑而輕非姑息，功疑而重非過予，如天地四時之運，寒涼肅殺常居其半而涵養發生之心未始不流行乎其間，此所以好生之德洽於民心，而自不犯於有司，非既抵罪而複縱舍之也。夫既不能止民之惡而又為輕刑以誘之，使得以肆其凶暴於人而無所忌，則不惟彼見暴者無以自伸其冤，而奸民之犯於有司者且將日以益眾，亦非聖人匡直輔翼，使民遷善遠罪之意也。”
臣按：好生之德洽於民心，此帝舜所以為舜也。蓋天地生人而人得以為生，是人之生也莫不皆欲其生，然彼知己之欲生而不知人之亦莫不欲其生也，是以相爭相奪以至於相殺，以失其生生之理。人君為生人之主，體天地之大德，為生靈之父母，於凡天下之人無不欲其生，於凡有生者苟可以為其養生之具者無不為之處置營謀，俾之相安相樂以全其生生之天，苟於其中有自戕其生而逆其生生之理者，則必為之除去，此所以
译臣按：只有明察，才能完全知晓真情与虚伪；只有公允，才能使轻重得当。不明察就无法穷尽人情，不公允就无法恰当定罪。帝舜告诫皋陶“以惟明克允”，说“惟”是因为除此之外别无他法，说“克”是因为这样之后才能取信于人。
《大禹谟》记载：帝舜说：“皋陶，只有这些臣民，没有谁敢触犯我的政令。你担任士师之职，要明晓五刑，用来辅助五伦之教，期望达到我的治理目标。刑罚的期望在于最终不用刑罚，百姓都能符合中道，这就是你的功劳，真是伟大啊。”
朱熹说：“圣人的治理，以德化作为教化百姓的根本，刑罚只是用来辅助德化所不及的地方罢了。‘期’是指事先确定必然的结果。舜说只有这些臣民，没有谁敢触犯我的政令，因为你担任士师之官，能够明晓五刑来辅助五伦之教，从而期望我达到治理的目标。起初虽然不免使用刑罚，但实际上是为了期望达到不用刑罚的境界，所以百姓也都能够符合中道，起初没有过分或不及的偏差，那么刑罚果然就没有施用的余地了，这一切都是你的功劳。”
朱熹又说：“法家流派往往常常担心刑罚过于残酷刻薄，现在的士大夫以担任法官为耻，互相沿袭以宽大作为行事准则，对于依法应当处死的人反而寻求让他活命，却不知道明晓五刑来辅助五伦之教，即使是舜也不免如此。教化不从就用刑罚来督促，惩罚一个人而让天下人知道劝善戒恶，所谓用刑罚来制止刑罚，虽然说是杀戮，但仁爱之心实际上已经在其中实行了。现在不依法办事而寻求让人活命，那么人们就没有惩戒和畏惧，陷入法网的人就会越来越多，虽然说是仁爱，实际上是害了他们。圣人也不曾单独使用政令刑罚，等到德礼已经施行、天下已经治理好，也不曾不用政令刑罚，所以《尚书》说‘刑罚的期望在于最终不用刑罚’，只是存心期望达到不用刑罚，而刑罚最初并不是可以废除的。”
臣按：明晓五刑来辅助五伦之教，这是万古圣人制定刑罚的根本意图。可见制定刑罚并非专门用来惩治人的罪行，而是担心世上的人不能遵循五伦的教化，所以制定刑罚来辅助它，使得做儿子的都孝顺、做臣子的都忠诚、做兄弟的都友爱，居上位的一定慈爱、与人交往的一定守信，丈夫一定守义、妻子一定守礼，有一项做不到，就进入法网而刑罚必然施加。天下的人看到这一点，资质美好的人有所畏惧而一心向善，气质偏颇的人有所惩戒而不敢作恶，那么常理就会更加有序，而刑罚就可以不用了。
皋陶说：“赦免过失，无论多大；惩罚故意犯罪，无论多小。罪行有疑问就从轻处罚，功劳有疑问就从重奖赏。与其错杀无辜，宁愿违背常法。好生的德行，融洽于民心，因此百姓不触犯司法官员。”
朱熹说：“过失是指不知情而误犯，故意是指知情而故意犯。过失误犯虽然重大也必须赦免而不忌讳，故意犯罪虽然轻微也必须惩罚，这就是上篇所说的‘因灾祸而赦免，依仗终始作恶而惩罚’。罪行已经确定，而在法律之中有怀疑可重可轻的就从轻处罚；功劳已经确定，而在法律之中有怀疑可轻可重的就从重奖赏。‘辜’指罪责，‘经常’指常法，意思是法律上可以杀也可以不杀，杀了恐怕陷入非辜，不杀恐怕失于轻纵，两者都不是圣人至公至平的本意，而错杀无辜更是圣人所不忍心的，所以与其杀了他而害了他的生命，宁愿姑且保全他而自己承受失刑的责任，这是仁爱忠厚的极致，都称为好生的德行。大概圣人的法律有穷尽而心则无穷，所以用刑行赏如果有疑问，就常常委屈法律以伸张恩德，而不让执法的意图胜过好生的德行，这就是他的本心之所以没有阻塞而能在常法之外施行，等到它流衍洋溢、逐渐浸润而进入民心，那么天下的人无不爱慕感悦，兴起于善而自然不触犯司法官员。”
朱熹说：“看皋陶所说的‘帝德罔愆’以下一节，就是圣人的心涵育发生，真正与天地同德，而事物有时违背道理以触犯天诛，那么在轻重取舍之间也有决然不易的道理。赦免过失不是私恩，惩罚故意不是私怒，罪行有疑问而从轻不是姑息，功劳有疑问而加重不是过度给予，就像天地四时的运行，寒凉肃杀常占一半而涵养发生之心未尝不流行于其间，这就是好生的德行融洽于民心，而自然不触犯司法官员，并不是已经抵罪后又释放他们。如果既不能制止百姓的恶行，又用轻刑来诱导他们，使得他们得以对人肆意凶暴而没有顾忌，那么不仅受害者无法伸冤，而且触犯司法官员的奸民将会日益增多，这也不是圣人匡正辅助、使百姓迁善远罪的本意。”
臣按：好生的德行融洽于民心，这是帝舜之所以成为舜的原因。天地生人而人得以生存，人的生存没有不想要活的，然而他们知道自己想要活却不知道别人也无不想要活，所以互相争夺以至于互相杀戮，从而失去了生生不息的道理。人君是生民之主，体察天地的大德，是生灵的父母，对于天下所有的人没有不想要他们活的，对于所有有生命的事物，凡是能够作为养生器具的没有不为之处置营谋的，使他们相安相乐以保全生生不息的天性，如果其中有自残生命而违背生生之理的人，就必然为他们除去，这就是
有刑法之製焉。所以然者，無非欲全民之生而已，聖人欲全民之生如此，一言以蔽之曰好生。籲，天地之大德曰生，聖人之大德曰仁，仁者好生之謂也。
译有刑法的制度存在。之所以这样，无非是想保全百姓的生命罢了。圣人想要保全百姓的生命到了这种地步，用一句话来概括就是“好生”。唉，天地最大的德行叫做“生”，圣人最大的德行叫做“仁”，所谓仁，就是喜爱生命的意思。
《康誥》：王曰：“嗚呼，封，敬明乃罰。人有小罪，非眚，乃惟終自作不典；式（用也）爾，有厥罪小，乃不可不殺。乃有大罪，非終，乃惟眚災；適爾，既道極厥辜，時乃不可殺。”
蔡沈曰：“此慎罰也。人有小罪，非過誤，乃其固為亂常之事，用意如此，其罪雖小乃不可不殺，即《舜典》所謂‘刑故無小’也；人有大罪，非是故犯，乃其過誤，出於不幸偶爾如此，既自稱道盡輸其情，不敢隱匿，罪雖大時乃不可殺，即《舜典》所謂‘宥過無大’也。諸葛孔明治蜀，服罪輸情者雖重必釋，其‘既道極厥辜，時乃不可殺’之意歟。”
臣按：《康誥》所謂“既道極厥辜，時乃不可殺”一言，此後世律文自首者免罪之條所自出也。
非汝封（康叔名）刑人殺人，無或刑人殺人。非汝封（三字當在“又曰”下）又曰劓（割鼻也）（截耳也）人，無或劓人。
蔡沈曰：“刑殺者天之所以討有罪，非汝封得以刑之殺之也，汝或無以已而刑殺之。刑殺，刑之大者；劓，刑之小者，兼舉小大以申戒之也。”
朱熹曰：“康叔為周司寇，故一篇多說用刑。呂氏說非汝封刑人殺人，則人亦無敢刑人殺人。又曰非汝封劓人，則人亦無敢劓人。蓋言用刑之權正在康叔，不可不謹之意耳。”
臣按：《康誥》此言可見刑無大小，皆上天所以討有罪者也。為人上者苟以私意刑戮人，則非天討矣。一人殺人有限，而下之人效之其殺戮滋多，為人上者奈何不謹於刑戮，上拂天意、下失人心，皆自此始。衰世之君往往任意恣殺，享年所以不永、國祚所以不長，其以此夫。
王曰：“汝陳時臬（法也，為準限之意）事罰。蔽殷彝，用其義（宜也）刑義殺，勿庸以次（次舍之次）汝封。乃汝盡遜（順也）曰時敘，惟曰未有遜事。”
蔡沈曰：“言敷陳是法，與事罰斷以殷之常法矣，又慮其泥古而不通，又謂其刑其殺必察其宜於時者而後用之，既又慮其趨時而徇己，又謂刑殺不可以就汝封之意，既又慮其刑殺雖已當罪而矜喜之心乘之，又謂使汝刑殺盡順於義，雖曰是有次敘，汝當惟謂未有順義之事。蓋矜喜之心生乃怠惰之心起，刑罰之所由不中也，可不戒哉。”
臣按：此武王封康叔於衛，告以謹罰之意。蓋衛是殷之故都，周承殷之後，康叔往殷故都而治其遺民，故欲其敷陳是刑法之事，其有所罰者一斷以前殷之常法矣。然殷之刑殺不必皆是也，有合義者焉有不合義者焉，惟取其合於義者而用之，然所謂合義與否又不可專用以就己意也，夫既合於義又不徇己，則刑罰當其罪矣。設使刑殺盡順於義，雖曰是有次敘，而汝亦惟曰未有順義之事焉。蓋刑殺關乎人之性命，一人負冤，天地為之變色，和氣為之感傷，人心為之喪失，烏可以輕忽哉？武王告康叔以雖盡遜而惟曰未遜事，蓋欲康叔之心常常不足，已遜而猶曰未遜，已盡而常如未盡，則不敢輕視人命而苟具獄辭，則問刑之人與受刑之人兩無所憾焉，刑罰無不中者矣。人君命臣以治民而欲其慎罰，拳拳告教如此，為之臣者安敢不盡其心哉？
《立政》曰：和我庶獄庶慎，時則勿有間之。又曰：繼自今文子文孫，其勿誤於庶獄庶慎，惟正是乂之。又曰：今文子文孫，孺子王矣。其勿誤於庶獄，惟有司之牧夫。
蔡沈曰：“庶獄，獄訟也。庶慎，國之禁戒儲備也。和調均齊，獄慎之事，而又戒其勿以小人間之，使得終始其治，此任人之要也。文子文孫者，成王、武王之文子，文王之文孫也。誤，失也，有所兼有所知不付之有司而以己誤之也。正猶《康誥》所謂正人與宮正、酒正之正，指當職者。為言不以己誤庶獄庶慎，惟當職之人是治之。”又曰：“始言和我庶獄庶慎，時則勿有間之，繼言其勿誤於庶獄庶慎，惟正是乂之，至是獨曰其勿誤於庶獄，惟有司之牧夫，蓋刑者天下之重事，挈其重而獨舉之，使成王尤知刑獄之可畏，必專有司牧夫之任而不可以己誤之也。”
呂祖謙
译《康诰》说：周武王说：“唉！封，你要慎重地明察你的刑罚。有人犯了小罪，不是出于过失，而是故意一贯地做违背法度的事；像这样，即使他的罪行轻微，也不可不杀。有人犯了大罪，不是一贯故意，而是出于过失灾祸；像这样，既然他已经陈述详尽地招供了自己的罪过，这时就不可以杀。”
蔡沈说：“这是关于慎重用刑的道理。有人犯了小罪，不是出于过失，而是他固守乱常的行为，用意如此，他的罪行虽然轻微，也不可不杀，这就是《舜典》所说的‘故意犯罪，即使轻微也不宽恕’；有人犯了大罪，不是故意犯罪，而是出于过失，由于不幸偶然如此，既然他自己陈述详尽地招供了实情，不敢隐瞒，罪行虽然重大，这时也不可以杀，这就是《舜典》所说的‘过失犯罪，即使重大也宽恕’。诸葛孔明治理蜀国，认罪招供的人即使罪行严重也必定释放，这大概就是‘既然已经陈述详尽地招供了自己的罪过，这时就不可以杀’的意思吧。”
臣按：《康诰》所说的“既然已经陈述详尽地招供了自己的罪过，这时就不可以杀”这一句话，是后世律文中自首者免除罪责这一条款的来源。
不是你封（康叔的名字）去刑罚人、杀人，就不要随意去刑罚人、杀人。不是你封（这三个字应当在“又说”之下）又说去割人鼻子、截人耳朵，就不要随意去割人鼻子、截人耳朵。
蔡沈说：“刑罚杀戮是上天用来讨伐有罪之人的手段，不是你封可以随意去刑罚杀戮的，你不要在没有理由的情况下就刑罚杀戮他们。刑罚杀戮，是刑罚中重大的；割鼻截耳，是刑罚中轻微的，并举重大和轻微来申诫他。”
朱熹说：“康叔担任周朝的司寇，所以这一篇多说用刑的事。吕氏说，不是你封去刑罚人、杀人，那么别人也不敢去刑罚人、杀人。又说不是你封去割人鼻子，那么别人也不敢去割人鼻子。大概是用刑的权力正在于康叔，不可不谨慎的意思罢了。”
臣按：《康诰》这些话可以看出，刑罚无论大小，都是上天用来讨伐有罪之人的。作为统治者如果凭私意去刑罚杀戮人，那就不是上天的讨伐了。一个人杀人有限，而下面的人效仿他，杀戮就会更多，作为统治者怎么不谨慎对待刑罚杀戮，对上违背天意、对下失去人心，都从这里开始。衰败时代的君主往往任意放纵杀戮，寿命之所以不长久、国运之所以不长远，就是因为这个缘故。
周武王说：“你要陈述当时的法度，处理刑罚。依据殷朝的常法，使用适宜的刑罚和杀戮，不要用来迎合你封。你要完全顺从义理，说这是有序的，只说没有顺从义理的事。”
蔡沈说：“说陈述这些法度，处理刑罚断案依据殷朝的常法了，又担心他拘泥古法而不通达，又说他的刑罚杀戮必须考察适宜于当时而后使用，既又担心他迎合时俗而顺从己意，又说刑罚杀戮不可以迎合你封的意思，既又担心他刑罚杀戮虽然已经符合罪责而矜夸喜悦之心乘虚而入，又说让你刑罚杀戮完全顺从义理，虽然说是有次序的，你应当只说没有顺从义理的事。大概矜夸喜悦之心产生，怠惰之心就兴起，刑罚之所以不恰当，能不警戒吗。”
臣按：这是武王封康叔于卫国，告诫他慎重用刑的意思。大概卫国是殷朝的旧都，周朝继承殷朝之后，康叔前往殷朝旧都治理那里的遗民，所以希望他陈述这些刑法之事，有所惩罚的一律依据以前殷朝的常法。然而殷朝的刑罚杀戮不一定都是正确的，有符合义理的，也有不符合义理的，只取那些符合义理的来使用，然而所谓符合义理与否，又不可专门用来迎合自己的意思，既然符合义理又不顺从己意，那么刑罚就符合罪责了。假使刑罚杀戮完全顺从义理，虽然说是有次序的，而你也就只说没有顺从义理的事。大概刑罚杀戮关系到人的性命，一个人蒙冤，天地为之变色，和气为之感伤，人心为之丧失，怎么可以轻忽呢？武王告诫康叔即使完全顺从义理，也只说没有顺从义理的事，大概是希望康叔的心常常感到不足，已经顺从义理了还说没有顺从义理，已经尽善了还常像没有尽善，那么就不敢轻视人命而草率定案，那么问刑的人和受刑的人都没有遗憾，刑罚就没有不恰当的了。君主命令臣子治理百姓而希望他慎重用刑，恳切地告诫教导如此，作为臣子的怎么敢不尽其心呢？
《立政》说：调和我的各种狱讼和各种谨慎之事，这时就不要让小人离间。又说：继承从今以后，文子文孙，不要在各种狱讼和各种谨慎之事上出错，只有正直的人才能治理。又说：如今文子文孙，孺子称王了。不要在各种狱讼上出错，只有主管官员的牧夫。
蔡沈说：“各种狱讼，是狱讼之事。各种谨慎之事，是国家的禁戒储备之事。调和均齐，狱讼谨慎之事，而又告诫不要让小人离间，使得始终治理好，这是任人的关键。文子文孙，是成王、武王的文子，文王的文孙。误，是失误，有所兼有所知不交给主管官员而由自己失误。正，如同《康诰》所说的正人与宫正、酒正的正，指当职的人。说不由自己失误各种狱讼各种谨慎之事，只有当职的人治理。”又说：“开始说调和我的各种狱讼各种谨慎之事，这时就不要让小人离间，接着说不要在各种狱讼各种谨慎之事上出错，只有正直的人才能治理，到这里只说不要在各种狱讼上出错，只有主管官员的牧夫，大概刑罚是天下的大事，提起大事而单独举出，让成王尤其知道刑狱的可畏，必须专任主管官员牧夫而不能由自己失误。”
吕祖谦
曰：“始言庶言庶獄庶慎，繼去其一止曰庶獄庶慎，又去其一獨曰庶獄，蓋挈其尤重，獨舉之獄。曷為其獨重也？民命所係，亦國命所係也，導迎善氣、祈天永命者獄也，並告無辜無世在下者亦獄也，宜周公獨言而獨戒之。”
译说：“起初说‘庶言、庶狱、庶慎’，接着去掉一个，只说‘庶狱、庶慎’，又去掉一个，只说‘庶狱’，这是提取其中最为重要的，单独举出狱事。为什么它特别重要呢？因为百姓的生命所系，也是国家的命运所系。引导接纳善气、祈求上天长久赐命的是狱事，一并宣告无罪之人没有世代被囚禁于地下的也是狱事，所以周公单独提及并单独告诫它。”
臣按：先儒謂《立政》周公說不可誤於庶獄庶慎，到此又說獄者蓋獄者天下之命，所以文王必明德慎罰，收聚人心、感召和氣皆是獄，離散人心、感召乖氣亦是獄，大底事最重處隻在於獄，故三代之得天下隻在不嗜殺人，秦之所以亡亦隻是獄不謹。惟是以用獄之際養得一好生之德，自此發將去，方能盡得君德，所謂事最重處隻在於獄，最為切要，人君為治真誠知獄之為重，則必調和均齊。夫獄慎之事，擇人以用而不間以小人，委心以用而不誤以己私，惟在內之獄專任之以司刑之職，在外之獄分命之以收守之任，用命者則申敕之使益虔，違命者則戒約之使不肆，非惟不敢誤且不敢兼之也。
以上總論製刑之義（上）
卷一○一
▲总论制刑之义（下）
《吕刑》：伯夷降典，折民惟刑。蔡沈曰：“典，礼也。伯夷降天地人之三礼以折民之邪妄。”苏轼曰：“失礼则入刑，礼、刑一物也。”
吴澂曰：“自上教下曰降。伯夷教民以礼，民入于礼而不入于刑，折绝斯民入刑之路也。”
臣按：虞廷九官，伯夷作秩宗典礼、皋陶作士师掌刑，而此则云伯夷折民惟刑，蔡沈谓舍皋陶而言伯夷，探本之论也。盖礼与刑二者出此则入彼，立典于此而示民以礼节之所当然，而又象刑于彼而示民以法禁之所必然，所当然者祀典之常制，所必然者有司之成法，降下其典于民，使其知必如此则为合于礼，不如此则为犯于刑，启其善端，遏其邪念，折而转之，使不入于刑而入于礼焉。所以然者，盖以祸乱之兴多起于民之干犯礼典，民神杂揉、妖诞肆兴则人心不正而祸乱作矣。伯夷作秩宗，降下祀天神、享人鬼、祭地祗之三典播告之，修著为格令，使夫蚩蚩蠢蠢之民皆知人各有所当祭之鬼神，非此族也不在祀典，祭非祭者有禁，犯禁者轻则有罚、重则有诛，是以各安其分而不敢渎齐盟、行僭礼、举淫祀、习妖术，由是常道明而人心正，所以不犯于有司，是则伯夷所降之典，其礼仪等级虽非一端，而折绝斯民之邪心妄念惟在于刑焉耳。所谓折民惟刑，意或在此欤？又按班固《汉书刑法志》引此言“折”作“悊”，下文即继之以言制礼以止刑，解者谓悊，知也。言伯夷降下礼法以道人，人习知礼然后用其刑也，其言亦有理。
士制百姓于刑之中，以教祗德。
蔡沈曰：“舜命皋陶为士，制百姓于刑辟之中，所以检其心而教以祗德也。”
吴棫曰：“皋陶不与三后之列，遂使后世以刑官为轻，后汉杨赐拜廷尉，自以代非法家，言曰：‘三后成功惟殷于民，皋陶不与，盖吝之也。’是后世非独人臣以刑官为轻，人君亦以为轻矣。观舜之称皋陶曰‘刑期于无刑，民协于中，时乃功’，又曰‘俾予从欲以治，四方风动，惟乃之休’，其所系乃如此，是可轻哉？”
臣按：《吕刑》虽周穆王所作，然必有所传授非虚言也。夫伯夷，礼官也，所降者典而折民惟刑；皋陶，刑官也，所制者刑而教民祗德，可见有虞为治专以礼教为主而刑辟特以辅其所不及焉耳。礼典之降而折以刑，所以遏其邪妄之念而止刑辟于未然；刑罚之制而教以德，所以启其祗敬之心而制刑辟于已然。礼教、刑辟之相为用如此，帝世之制所以本末兼举，而民协于中自不犯于有司也欤。
穆穆在上，明明在下，灼于四方，罔不惟德之勤，故乃明于刑之中，率乂于民棐彝。
蔡沈曰：“穆穆者和敬之容也，明明者精白之容也，灼于四方者穆穆明明辉光发越而四达也。君臣之德昭明如是，故民皆观感动荡为善而不能自已也。如是而犹有未化者，故士师明于刑之中使无过不及之差，率乂于民，辅其常性，所谓刑罚之精华也。”
吕祖谦曰：“当时承蚩尤之弊，妖诞怪神深溺人心，重黎绝地天通，固区别其大分矣。然蛊惑之久，未易遽胜，伯夷复降天地人之祀典，使知天地之性、鬼神之德森然各有明法，向之蛊惑消荡不留，所谓折民于刑也。自不知本者观之，平水播谷
译臣按：前代儒者说《立政》篇中，周公告诫不可在各类诉讼和各类谨慎之事上出错，到这里又说诉讼之事，大概是因为诉讼关乎天下人的性命，所以文王必须彰明德行、慎用刑罚，收聚人心、感召祥和之气，这都在于诉讼；离散人心、感召乖戾之气，也在于诉讼。大抵事情最关键的只在于诉讼，所以夏商周三代得到天下，只在于不嗜好杀人，秦朝之所以灭亡，也只是因为诉讼不谨慎。正因为如此，在使用诉讼的时候，培养出一颗好生之德，从此发扬出去，才能完全具备君王的德行。所谓事情最关键的只在于诉讼，最为切中要害。君主治理天下，如果真的知道诉讼的重要性，就一定会调和均衡。至于诉讼谨慎之事，选拔人才任用而不夹杂小人，全心信任任用而不被自己的私欲所误导，只在朝廷内部的诉讼专门委任给司刑的官员，在外地的诉讼分别任命给收押看守的官员，服从命令的就告诫勉励他使他更加虔诚，违背命令的就警告约束他使他不敢放肆，不仅不敢出错，而且不敢兼管其他事务。
以上总论制定刑罚的意义（上）
卷一百零一
▲总论制定刑罚的意义（下）
《吕刑》：伯夷颁降法典，用刑罚来矫正百姓。蔡沈说：“典，就是礼。伯夷颁降天、地、人三礼来矫正百姓的邪妄。”苏轼说：“违背了礼就进入刑罚，礼和刑罚是同一事物。”
吴澂说：“从上面教导下面叫做降。伯夷用礼教导百姓，百姓进入礼的规范而不进入刑罚，断绝了百姓进入刑罚的道路。”
臣按：虞朝朝廷的九位官员，伯夷担任秩宗掌管礼仪，皋陶担任士师掌管刑罚，而这里却说伯夷用刑罚矫正百姓，蔡沈认为舍弃皋陶而说伯夷，是探求根本的议论。大概礼和刑罚两方面，出了这个就进入那个，在这里确立法典而向百姓展示礼节所应当如此，又在那里象征刑罚而向百姓展示法禁所必然如此，所应当如此的是祭祀法典的常规制度，所必然如此的是有关部门的成文法规，将法典颁降给百姓，使他们知道必须这样才符合礼，不这样就触犯刑罚，开启他们的善念，遏制他们的邪念，折转而引导他们，使他们不进入刑罚而进入礼。之所以这样，大概是因为祸乱的发生多起源于百姓触犯礼典，百姓与神灵混杂、妖异荒诞肆意兴起，那么人心就不正而祸乱就发生了。伯夷担任秩宗，颁降祭祀天神、享用人鬼、祭祀地祇的三典并宣告天下，修撰为法令，使那些愚昧无知的百姓都知道人各有应当祭祀的鬼神，不是这一类就不在祭祀法典之内，祭祀不该祭祀的有禁令，触犯禁令的轻则有惩罚、重则有诛杀，因此各自安守本分而不敢亵渎盟誓、实行僭越的礼仪、举行淫邪的祭祀、习练妖术，由此常道彰明而人心端正，所以不触犯有关部门，这就是伯夷颁降的法典，其礼仪等级虽然不止一端，而断绝百姓邪心妄念的只在于刑罚罢了。所谓用刑罚矫正百姓，意思或许就在这里吧？又按班固《汉书·刑法志》引用这句话，“折”字写作“悊”，下文紧接着就说制定礼来制止刑罚，解释的人说悊，就是知的意思。说伯夷颁降礼法来引导百姓，百姓习知礼然后才使用刑罚，这话也有道理。
士师在刑罚的适中范围内管制百姓，用来教导敬慎的德行。
蔡沈说：“舜任命皋陶为士师，在刑罚的适中范围内管制百姓，以此来检束他们的心并教导他们敬慎的德行。”
吴棫说：“皋陶不列入三后之中，于是使后世把刑官看得轻贱，后汉杨赐被任命为廷尉，自认为代替的不是法家，说：‘三后成功只在于殷勤爱民，皋陶不在其中，大概是吝惜他吧。’可见后世不仅臣子把刑官看得轻贱，君主也认为轻贱了。看舜称赞皋陶说‘刑罚的目的在于没有刑罚，百姓协调于中正，这是你的功劳’，又说‘使我顺从欲望来治理，四方风气感动，这是你的美好’，所关系到的竟然如此，可以轻视吗？”
臣按：《吕刑》虽然是周穆王所作，但必定有所传授，不是虚妄之言。伯夷是礼官，所颁降的是法典而用刑罚矫正百姓；皋陶是刑官，所管制的是刑罚而教导百姓敬慎的德行，可见虞朝治理天下专门以礼教为主，而刑罚只是用来辅助礼教所不及的地方罢了。礼典的颁降而用刑罚矫正，用来遏制邪妄的念头而在未发生前制止刑罚；刑罚的管制而用德行教导，用来开启敬慎的心而在已发生后管制刑罚。礼教和刑罚这样互相配合使用，帝王的制度之所以本末兼顾，而百姓协调于中正自然不触犯有关部门了吧。
庄重恭敬的在上，精白光明的在下，光辉照耀四方，无不勤于德行，所以明察刑罚的适中，率领治理百姓辅助常道。
蔡沈说：“穆穆是庄重恭敬的样子，明明是精白光明的样子，灼于四方是穆穆明明光辉发扬而四通八达。君臣的德行昭明如此，所以百姓都观感动荡行善而不能自己停止。像这样还有未感化的，所以士师明察刑罚的适中使没有过与不及的差错，率领治理百姓，辅助他们的常性，这就是所谓刑罚的精华。”
吕祖谦说：“当时承袭蚩尤的弊端，妖异荒诞怪神深深迷惑人心，重黎断绝天地交通，固然区别了大的界限。然而蛊惑已久，不容易立刻战胜，伯夷又颁降天地人的祭祀法典，使知道天地的本性、鬼神的德行森然各有明确的法规，以前的蛊惑消荡不留，这就是所谓用刑罚矫正百姓。从不知根本的人看来，平水播谷