（卷首）
钦定四库全书 子部一
大学衍义补 儒家类
提要
【臣】等谨案《大学衍义补》一百六十卷，明邱濬撰。濬有《家礼仪节》已着録。濬以宋真徳秀《大学衍义》止于格致诚正修齐，而阙治国平天下之事焉。虽所着《读书一记》采録史事，称为此书之下编，然多録名臣事迹，无与政典，又草创未完，乃采经传子史辑成是书，附以己见，分为十有二目。于孝宗初奏上之，有诏嘉奬，命録副本付书坊刋行。濬又自言《衍义补》所载，皆可见之行事，请摘其要者下内阁议行，帝亦报可。至神宗复合梓行，亲为制序，葢皆甚重其书也。然濬闻见虽富，议论乃不能甚醇，故王鏊《震泽纪闻》称其学该洽，尤熟于国家掌故，议论髙竒，务于矫俗，能以辨博济其说，如讥范仲淹多事，秦桧有再造功，评隲皆乖正理。又力主举行海运，平时屡以为言，此书更力申其说，所列从前海运抵京之数，谓省内河挽运之资即可抵洋面漂亡之粟，似乎言之成理，然一舟覆没，舟人不下百余，粮可抵以转输之费，人命以何为抵乎？其后万恭着《议》谓为有大害而无微利，至以好事斥之，非苛论也。又明之中叶，正阉竪恣肆之时，濬既欲陈诲纳忠，则此条尤属书中要防，乃独无一语及宦寺。张志淳《南园漫録》诋其有所避而不书，殆亦深窥其隠。以视真氏原书，殊未免瑕瑜互见。然治平之道，其理虽具于修齐，其事则各有制置，此犹土可生禾，禾可生谷，谷可为米，米可为饭，本属相因，然土不耕则禾不长，禾不获则谷不登，谷不舂则米不成，米不炊则饭不熟，不能递溯其本，谓土可为饭也。真氏原本实属阙遗，濬博综旁搜，以补所未备，兼资体用，实足以羽翼而行。且濬学本淹通，又习知旧典故，所条列原原本本，贯串古今，亦复具有根柢。其人虽不足重，其书要不为无用也。乾隆四十六年十月恭校上。
总纂官【臣】纪昀【臣】陆锡熊【臣】孙士毅
总 校 官【臣】陆 费 墀
大学衍义补原序
朕惟帝王之学，有体有用。自仲尼作《大学》一经，曾子分释其义，以为十▯其纲明徳、新民、止至善；其目格致、诚正、修齐、治平。阐尧舜禹汤文武之正▯立万世帝王天徳王道之标凖宋儒真徳秀，因为《大学》衍义，掇取经传子史之言以实之。顾所衍者止于格致诚正修齐，而治平犹阙。逮我孝宗敬皇帝时，大学士丘濬乃继续引伸，广取未备，为《大学衍义补》，揭治国平天下、新民之要，以收明徳之功。采古今嘉言善行之遗，以发经▯之指，而后体用具备，成真氏之完书，为孔曾之羽异，有功于《大学》不浅。是以孝庙嘉其考据精详，论述该博，有补政治，特命刋而播之。朕践祚防来，稽古正学，经史诸书，博涉殆徧因念真氏衍义，我圣祖大书于庑壁，累朝列圣置之经筵。肃宗聴讲之余，赋《翊学诗》以纪之。朕爰命儒臣日以进讲，更数寒暑，至于终篇。然欲因体究用，而此书尤补衍义之阙。朕将防绎玩味，见诸施行，上遡祖宗圣学之渊源，且欲俾天下家喻户晓，用臻治平，昭示朕明徳新民图治之意。爰命重梓以广其▯而为之叙如此。云万厯三十三年十二月二十一日御制。
臣惟《大学》一书，儒者全体大用之学也。原于一人之心，该夫万事之理，而关系乎亿兆人民之生。其本在乎身也，其则在乎家也，其功用极于天下之大也。圣人立之以为教，人君本之以为治，士子业之以为学，而用以辅君。是葢六经之总要，万世之大典，二帝三王以来▯心经世之遗法也。孔子承帝王之▯，以开百世儒教之宗，其所以立教垂世之道，为文二百有五言。凡夫上下古今，百千万年所以为学、为教、为治之道，皆不外乎是。曾子亲受其教，既总述其言，又分释其义，以为《大学》一篇。汉儒襍之《礼记》中，至宋河南程颢兄弟始表章之，新安朱熹为之章句、或问，建安真徳秀又剟取经传子史之言以填实之，各因其言以推广其义，名曰《大学衍义》。
译钦定四库全书 子部一
大学衍义补 儒家类
提要
【臣】等谨案：《大学衍义补》一百六十卷，明代邱濬撰写。邱濬著有《家礼仪节》，已著录在案。邱濬认为宋代真德秀的《大学衍义》只讲到格物、致知、诚意、正心、修身、齐家，而缺失了治国、平天下的内容。虽然他所著的《读书一记》采录史事，被称为本书的下编，但多记录名臣事迹，与政典无关，又草创未完，于是采录经传子史编成此书，附以自己的见解，分为十二目。在孝宗初年奏呈上去，皇帝下诏嘉奖，命令抄录副本交给书坊刊印发行。邱濬又自己说《衍义补》所载，都是可见诸行事的内容，请求摘取其中要点下发内阁商议施行，皇帝也批复同意。到了神宗时又合并刊印，亲自为之作序，大概都很重视这本书。然而邱濬见闻虽然广博，议论却不能十分纯正，所以王鏊《震泽纪闻》称他学识广博，尤其熟悉国家掌故，议论高奇，致力于矫俗，能以辩驳广博来辅助他的学说，如讥讽范仲淹多事，说秦桧有再造之功，评判都违背正理。又极力主张举行海运，平时屡次为此进言，此书更极力申述其说，所列从前海运抵京的数额，说节省内河挽运的费用即可抵偿洋面漂没的粮食，似乎言之成理，然而一旦船覆没，船工不下百余，粮食可以抵偿转输的费用，人命拿什么来抵偿呢？其后万恭著《议》说有大害而无微利，以至于斥之为好事，并非苛责之论。又明代中叶，正是宦官恣意妄为之时，邱濬既然想要陈述教诲、纳谏尽忠，那么这一条尤其属于书中的要害，却唯独没有一句话提及宦官。张志淳《南园漫录》诋毁他有所避讳而不写，大概也深深窥探了他的隐衷。与真德秀的原书相比，确实难免瑕瑜互见。然而治平之道，其理虽然具备于修身齐家，其事则各有制度安排，这就像土可以生禾，禾可以生谷，谷可以成米，米可以做饭，本属相因，然而土不耕则禾不长，禾不获则谷不登，谷不舂则米不成，米不炊则饭不熟，不能追溯其本源，说土可以直接变成饭。真德秀原本实属缺漏，邱濬博综旁搜，以补所未备，兼资体用，实足以羽翼而行。况且邱濬学问本已淹通，又习知旧典故，所条列原原本本，贯串古今，亦复具有根柢。其人虽不足重，其书要不为无用也。乾隆四十六年十月恭校上。
总纂官【臣】纪昀【臣】陆锡熊【臣】孙士毅
总校官【臣】陆费墀
大学衍义补原序
朕认为帝王之学，有体有用。自孔子作《大学》一经，曾子分释其义，以为十目：其纲为明德、新民、止于至善；其目为格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。阐发尧舜禹汤文武的正道，确立万世帝王天德王道的标准。宋儒真德秀，因此作《大学衍义》，摘取经传子史之言以充实之。然而所衍述的只到格物、致知、诚意、正心、修身、齐家，而治国、平天下犹缺失。等到我孝宗敬皇帝时，大学士丘濬乃继续引伸，广取未备，作《大学衍义补》，揭示治国平天下、新民之要，以收明德之功。采录古今嘉言善行之遗，以阐发经旨，而后体用具备，成真氏之完书，为孔曾之羽翼，有功于《大学》不浅。因此孝庙嘉奖其考据精详，论述该博，有补政治，特命刊印而传播之。朕践祚以来，稽古正学，经史诸书，博涉殆遍，因念真氏衍义，我圣祖大书于庑壁，累朝列圣置之经筵。肃宗听讲之余，赋《翊学诗》以纪之。朕于是命儒臣每日进讲，更数寒暑，至于终篇。然而欲因体究用，而此书尤补衍义之阙。朕将玩味，见诸施行，上溯祖宗圣学之渊源，且欲使天下家喻户晓，用臻治平，昭示朕明德新民图治之意。于是命重印以广其传，而为之叙如此。万历三十三年十二月二十一日御制。
臣认为《大学》一书，是儒者全体大用之学。原于一人之心，该括万事之理，而关系乎亿兆人民之生。其本在乎身也，其则在乎家也，其功用极于天下之大也。圣人立之以为教，人君本之以为治，士子业之以为学，而用以辅君。这是六经之总要，万世之大典，二帝三王以来经世之遗法也。孔子承帝王之道，以开百世儒教之宗，其所以立教垂世之道，为文二百有五言。凡夫上下古今，百千万年所以为学、为教、为治之道，皆不外乎是。曾子亲受其教，既总述其言，又分释其义，以为《大学》一篇。汉儒杂之《礼记》中，至宋河南程颢兄弟始表章之，新安朱熹为之章句、或问，建安真德秀又剽取经传子史之言以填实之，各因其言以推广其义，名曰《大学衍义》。
献之时君，以端出治之本，以立为治之则，将以垂之后世，以为君天下者之律令格式也。然其所衍者止于格物、致知、诚意、正心、脩身、齐家，葢即人君所切近者而言，欲其举此而措之于国、天下耳。臣窃以谓儒者之学有体有用，体虽本乎一理，用则散于万事，要必析之极其精而不乱，然后合之尽其大而无余。是以《大学》之教，既举其纲领之大，复列其条目之详，而其条目之中，又各有条理节目者焉。其序不可乱，其功不可阙。阙其一功则少，其一事欠其一节，而不足以成其用之大，而体之为体，亦有所不全矣。然用之所以为大者，非合众小，又岂能以成之哉？是知大也者，小之积也。譬则网焉，网固不止乎一目，然一目或解则网有不张。譬则室焉，室固不止乎一榱，然一榱或亏则室有不具。此臣所以不揆愚陋，窃仿真氏所衍之义，而于齐家之下，又补以治国、平天下之要也。其为目凡十有二：曰正朝廷【其目六】曰正百官【其目十有一】曰固邦本【其目十有一】曰制国用【其目十有一】曰明礼乐【其目六】曰秩祭祀【其目七】曰崇教化【其目十有一】曰备规制【其目十有六】曰慎刑宪【其目十有四】曰严武备【其目十有六】曰驭夷狄【其目九】曰成功化【其目一】先其本而后末，繇乎内以及外，而终归于圣神功化之极，所以兼本末，合内外，以成夫全体大用之极功也。真氏前书，本之身家，以达之天下。臣为此编，则又将以致夫治平之效，以收夫格致诚正修齐之功，因其所余而推广之，补其畧以成其全，故题其书曰《大学衍义补》云。非敢并驾先贤，以犯不韪之罪也。臣尝读真氏之序，有曰：“为人君者，不可以不知《大学》；为人臣者，不可以不知《大学》。”而继之以为人君而不知《大学》，无以尽正君之法。是葢就其本体而言尔。若即其功用而究竟之，君臣所当知者，则固有在也。粤自古昔，圣贤为学之道，帝王为治之序，皆必先知而后行，知之必明其义，行之必举其要。是以欲行其要者，必先知其义。茍不知其义之所在，安能得其要而行之哉？故臣之此编，始而学之，则为格物致知之方；终而行之，则为治国平天下之要。宫阙高深，不出殿廷，而得以知夫邑里边鄙之情状；艸泽幽遐，不履城闉，而得以知夫朝廷官府之政务。非独举其要，资出治者以御世抚民之具，亦所以明其义，广正君者以辅世泽民之术。譬之毉书，其前编则黄帝之《素问》，越人之《难经》；后编则张仲景《金匮》之论，孙思邈《千金》之方。一方可以疗一证，随其方以己其疾，惟所用之何如也。前书主于理，而此则主乎事。真氏所述者，虽皆前言徃事，而实专主于启发当代之君，亦犹孔孟告鲁卫齐梁之君，而因以垂后世之训。臣之此编，较之前书，文虽不类，意则贯通。第文兼雅俗，事杂儒吏，其意葢主于众人易晓，而今日可行，所引之事类多重。复所修之辞，不能雅驯，弗暇计也。臣远方下士，叨官禁近，当先皇帝在御之日，开经筵，即缀班行之末，亲覩儒臣以真氏之书进讲。陛下毓徳青宫，又见宫臣之执经者，日以是书进焉。臣于是时，葢已有志于是。既而出教大学，暇日因采六经、诸史、百氏之阙也缮写，适完而陛下嗣登大宝，葢若有待言者。臣学不足以适用，文不足以达意，偶因所见而妄有所陈，区区一得之愚，固无足取，而惓惓一念之忠，傥为圣明所不弃焉，未必无少补于初政之万一。臣濬谨序。
译献书给当今圣上，以端正作为治理的根本，以确立作为治理的准则，旨在垂范后世，作为君临天下者的律令格式。然而真德秀所阐发的，仅止于格物、致知、诚意、正心、修身、齐家，大概是就人君所切近的内容而言，希望他举此而施之于国家、天下。臣私下认为，儒者的学问有体有用，体虽然本于一个理，用则散在于万事，务必剖析它极其精细而不混乱，然后综合它尽其广大而没有遗漏。因此《大学》的教导，既举出纲领的大要，又列出条目的详细，而在条目之中，又各有条理节目。其顺序不可混乱，其功夫不可缺失。缺失一项功夫则有所欠缺，一件事缺少一个环节，就不足以成就其用的广大，而体之为体，也有所不全了。然而用之所以广大，不是聚合众多微小，又怎能成就它呢？由此可知，大者，是小者的积累。譬如网，网固然不止一个网眼，然而一个网眼如果解开，网就不能张开。譬如房屋，房屋固然不止一根椽子，然而一根椽子如果缺损，房屋就不能完备。这就是臣不揣愚陋，私下仿效真氏所阐发的义理，而在齐家之下，又补上治国、平天下的要务的原因。其目共十二条：曰正朝廷【其目六】曰正百官【其目十有一】曰固邦本【其目十有一】曰制国用【其目十有一】曰明礼乐【其目六】曰秩祭祀【其目七】曰崇教化【其目十有一】曰备规制【其目十有六】曰慎刑宪【其目十有四】曰严武备【其目十有六】曰驭夷狄【其目九】曰成功化【其目一】先其本而后末，由内以及外，最终归于圣神功化的极致，所以兼及本末，合于内外，以成就全体大用的极致功效。真氏前书，从身家出发，以达到天下。臣编写此书，又将以致治平之效，来收格致诚正修齐之功，因其所余而推广之，补其略以成其全，故题其书曰《大学衍义补》。不敢与先贤并驾齐驱，以犯不韪之罪。臣曾读真氏之序，有曰：“为人君者，不可以不知《大学》；为人臣者，不可以不知《大学》。”并接着说为人君而不知《大学》，无以尽正君之法。这大概是就其本体而言罢了。如果就其功用而究竟之，君臣所当知者，则固有在也。自古以来，圣贤为学之道，帝王为治之序，都必定先知而后行，知之必明其义，行之必举其要。因此想要行其要者，必先知其义。如果不知其义之所在，怎能得其要而行之呢？故臣之此编，始而学之，则为格物致知之方；终而行之，则为治国平天下之要。宫阙高深，不出殿廷，而得以知夫邑里边鄙之情状；草泽幽遐，不履城闉，而得以知夫朝廷官府之政务。不仅举其要，资出治者以御世抚民之具，也所以明其义，广正君者以辅世泽民之术。譬如医书，其前编则黄帝之《素问》，越人之《难经》；后编则张仲景《金匮》之论，孙思邈《千金》之方。一方可以疗一证，随其方以己其疾，惟所用之何如也。前书主于理，而此则主乎事。真氏所述者，虽皆前言往事，而实专主于启发当代之君，亦犹孔孟告鲁卫齐梁之君，而因以垂后世之训。臣之此编，较之前书，文虽不类，意则贯通。只是文兼雅俗，事杂儒吏，其意大概主于众人易晓，而今日可行，所引之事类多重。复所修之辞，不能雅驯，弗暇计也。臣远方下士，叨官禁近，当先皇帝在御之日，开经筵，即缀班行之末，亲睹儒臣以真氏之书进讲。陛下毓德青宫，又见宫臣之执经者，日以是书进焉。臣于是时，盖已有志于是。既而出教大学，暇日因采六经、诸史、百氏之阙也缮写，适完而陛下嗣登大宝，盖若有待言者。臣学不足以适用，文不足以达意，偶因所见而妄有所陈，区区一得之愚，固无足取，而惓惓一念之忠，倘为圣明所不弃焉，未必无少补于初政之万一。臣濬谨序。
进大学衍义补表
国子监掌监事礼部右侍郎臣丘濬诚惶诚惧稽首顿首上言伏以持世立教在六经而撮其要于大学明徳新民有八目而收其功于治平举徳义而措之于事为酌古道而施之于今政衍先儒之余义补圣治之极功惟知罄献芹之诚罔暇顾续貂之诮原夫一经十传乃圣人全体大用之书分为三纲八条实学者修己治人之要章句既有以大明圣蕴衍义又所以上格君心书虽成于前朝道则行于今代惟太祖之建极尝大书于殿壁之间暨列圣之绍基屡听讲于经筵之上既已致夫雍熈太和之治一皆本乎躬行心得之余善推所为者固无俟乎尽言欲全其功者亦须补其阙畧窃观衍义之四要尚遗治平之二条虽曰举而措之为无难不若成而全之为尽善况有其体则有其用既成乎已当成乎人理固无一之可遗功岂有一之可阙善法不能以徒举本末则贵乎兼该毎当繙阅之时辄起编劘之念顾一人之见闻有限而天下之事体多端居一室而料度乎四方据己私而折衷乎众务亦固知其不可犹强为其所难是葢一念区区报国之忠抑亦平生孜孜为学之志是以顿忘下贱僣效前脩岂不知妄儗非伦窃亦欲薄陈所见念惟天下之大其本在于一身人心之微其用散于万事一物有一物之用一方之宜所以化之者固本于身所以处之者各有其道事皆有理必事事皆得其宜人各有心须人人不拂所欲伊欲处之适当其可必先讲之务尽其详攷古以证今随时而应用积小以成其大补偏以足其全钜细精粗而曲折周详前后左右而均齐方正于以衍治国平均天下之义用以収格致诚正脩齐之功举本末而有始有终合内外而无余无欠期必底于圣神功化之极庶以见夫大学体用之全体例悉凖于前书楷范，用垂于后学，稽圣经，订贤传，剟取无遗，纪善行，述嘉言，搜求罔弃，附以管中之所见，觊于日下之可行，俯竭涓尘之微，仰禆海岳之大。兹葢伏遇皇帝陛下，睿智有临，刚明不惑，学古训而获大道，慎俭徳以懐永图，蚤毓徳于青宫，服膺大训，时潜心于黄卷，玩味圣经，开导尽忠益之言，体騐极扩充之力，每躬行而实践，恒日就以月将。仁孝之徳孚于宫闱，元良之声播于函夏。一旦承天而践阼，万邦仰徳以归心。大志夙成，适符汉宣登极之歳，小毖求助，肇周成访落之心。首深究于大猷，亟恢▯于至治。凡新政之大有建置，皆旧学之素所讲明，广充格致诚正之功用，臻脩齐治平之效。太平之治，端可计日而待也。臣濬下愚陋质，荒陬孤生，生世无寸长，颇留心于扶世，读书有一得，輙妄意以著书，固非虞卿之穷愁，亦匪真氏之去位。猥以官居三品，惭厚禄以何裨，年近七旬，惜余龄之无几。一年仕宦不出国门，六转官阶皆司文墨，莫试涖政临民之技，徒懐爱君忧国之心，竭平生之精力，始克成编。恐无用之陈言，终将覆瓿。幸际朝廷更化，中外肃清，总揽权纲，一新政务。傥得彻九重之听取，以备乙夜之观采，于十百之中，用其二三之策，未必无补于当世，亦或有取于后人。民物于是乎一新，世道兹焉乎复古。好所好，恶所恶，一人永子育乎兆民，贤其贤，亲其亲，四海咸尊戴于万世。臣干冒天威，无任激切屏营之至。臣所撰《到大学衍义补》一百六十卷，补前书一卷，并目録三卷，共成四十帙，谨奉表随进以闻。成化二十三年十一月十八日，国子监掌监事礼部右侍郎臣丘濬谨上表。
钦定四库全书
太学衍义补卷首
明 丘濬 撰
诚意正心之要
审几防【补】
臣按：宋儒真徳秀《大学衍义》于诚意正心之要，立为二目，曰「崇敬畏」，曰「戒逸欲」。其于诚意正心之事，盖云备矣。然臣读朱熹《诚意》章解，窃有见于「审几」之一言。葢天下之理，二：善与恶而已矣。善者，天理之本然；恶者，人欲之邪秽。所谓「崇敬畏」者，存天理之谓也；「戒逸欲」者，遏人欲之谓也。然用功于事为之着，不若审察于几防之初，尤易为力焉。臣不揆愚陋，窃原朱氏之意，补「审几防」一节于二目之后。极知僭逾，无所逃罪。然一得之愚，或有可取，谨剟诸
译进呈《大学衍义补》的表文
国子监掌监事、礼部右侍郎臣丘濬，怀着诚惶诚恐的心情，叩头跪拜，上奏说：我恭敬地认为，维持世道、确立教化的根本在于六经，而概括其精要则在《大学》；彰明德行、革新民众有八个条目，而汇聚其功效在于治国平天下；举出道德义理并将之落实于具体事务，斟酌古代道统并施行于当今政治，推衍前代儒者的未尽之义，补全圣王治世的极致功业。我只知道倾尽进献芹草般的微薄诚意，无暇顾及续貂之讥的嘲笑。
追溯本源，一部经典有十种传注，乃是圣人全体大用的著作；分为三大纲领、八个条目，实在是学者修养自身、治理他人的关键。章句既然已经大大阐明了圣人的深意，推衍义理又能够上达君王的内心。书籍虽然成于前朝，道理却通行于当今。太祖皇帝建立极治，曾将《大学》大字书写在宫殿墙壁之间；历代圣君继承基业，多次在经筵上听讲。既然已经成就了雍容和乐、太平盛世的治理，全都基于亲身践行、心得体悟的余绪。善于推演所行之事的人，固然不需要把话说尽；想要保全其功业的人，也必须补全其缺失。
我私下观察，《衍义》的四大要点，尚且遗漏了治国平天下的两条。虽然说举出并落实并不困难，但不如成就并完善那样尽善尽美。况且有本体就有作用，既然在自身已经成就，就应当在他人身上也成就。道理本来没有一项可以遗漏，功业岂能有一项可以缺失？好的法则不能仅仅列举，本末则贵在兼顾。每当翻阅阅读之时，就产生编撰修改的念头。考虑到个人的见闻有限，而天下的事理繁多；身处一室而推测四方，依据私见而裁决众务，我也知道这是不可能的，但还是勉强去做这艰难之事。这大概是一念之间报国忠心的驱使，也是平生孜孜不倦求学志向的体现。因此顿忘自己地位低微，僭越效仿前贤。哪里不知道妄自比拟不合身份，但也想略微陈述自己的见解。
想到天下之大，其根本在于个人；人心之细微，其作用散见于万事万物。一物有一物的用途，一方有一方的适宜，所以教化他们固然基于自身，所以处理他们各有其道。事情都有道理，必须事事都得其宜；人各有心，必须人人都不违背其愿望。想要处理得当，必须先讲求务必详尽。考证古代以印证当今，顺应时势而应用，积累小处以成就大处，补正偏颇以充实全面。巨细精粗而曲折周详，前后左右而均齐方正，以此来推衍治国、平均天下的义理，用来获取格物、致知、诚意、正心、修身、齐家的功效。举出本末而有始有终，融合内外而无余无欠，期望必定达到圣神功化的极致，从而展现《大学》体用的全貌。体例全部效法前书，作为楷范，用于垂训后学。考察圣经，订正贤人传注，删取无遗漏；记载善行，叙述嘉言，搜求无抛弃。附上我管中窥见的见解，希望能在当下可行。俯身竭尽涓滴尘埃般的微薄之力，仰仗以补益海岳般的宏大。
这大概是因为有幸遇到皇帝陛下，睿智临朝，刚明不惑，学习古训而获得大道，谨慎节俭德行以怀抱长远图谋。早年在东宫培育德行，衷心信奉大训，时常潜心于黄卷，玩味圣经。开导尽忠益之言，体验极力扩充之力，每次亲身践行，每日每月都坚持不懈。仁孝之德在宫闱中信服，元良之声传遍华夏。一旦承奉天命登基，万邦仰慕德行而归心。大志早已成就，恰好符合汉宣帝登极的年份；小心谨慎求助，始于周成王访求政事的初心。首先深究大政方针，急切恢复至治。凡是新政中大的建置，都是旧学中素来讲明的。广泛充实格物、致知、诚意、正心的功用，达到修身、齐家、治国、平天下的效果。太平之治，确实可以计算日子等待了。
臣丘濬资质愚陋，生于荒远边陲的孤寒之家，生来没有寸长，颇留心于扶持世道，读书有一点心得，就妄意著书。固然不是像虞卿那样穷愁著书，也不是像真德秀那样去位著书。只是以官居三品，惭愧厚禄有何裨益；年近七旬，惋惜余日无多。一年仕宦不出国门，六次升迁都掌管文墨，没有尝试治理政务、面对百姓的技能，只怀有爱君忧国之心，竭尽平生精力，才完成编纂。恐怕无用的陈词滥调，最终将被覆酱罐。幸逢朝廷变革，内外肃清，总揽权纲，一新政务。倘若能上达九重听取，以备夜间阅览采择，在十百之中，采用二三之策，未必对当世无补，或许对后人也有取用。百姓万物因此焕然一新，世道由此复古。喜好所当喜，厌恶所当恶，一人永远养育兆民；尊重贤者，亲近亲人，四海都尊戴于万世。臣冒犯天威，不胜激切惶恐之至。
臣所撰写的《大学衍义补》一百六十卷，补前书一卷，连同目录三卷，共成四十帙，恭敬地奉表随进以闻。成化二十三年十一月十八日，国子监掌监事、礼部右侍郎臣丘濬谨上表。
钦定四库全书
《大学衍义补》卷首
明 丘濬 撰
诚意正心的要点
审慎察觉细微征兆【补】
臣按：宋代儒者真德秀的《大学衍义》，在诚意正心的要点上，设立了两目，叫“崇敬畏”，叫“戒逸欲”。对于诚意正心的事情，可以说是完备了。然而臣阅读朱熹《诚意》章的解说，私下对“审几”这一说法有所发现。大概天下的道理，只有两种：善与恶罢了。善的，是天理的本然；恶的，是人欲的邪秽。所谓“崇敬畏”，就是存养天理的意思；“戒逸欲”，就是遏制人欲的意思。然而在事情显露时用功，不如在细微征兆初起时审慎察觉，更容易用力。臣不自量力，私下推究朱熹的意思，在两目之后补上“审几防”一节。深知僭越，无处逃避罪责。然而一得之愚，或许有可取之处，恭敬地摘录如下
谨理欲之初分
大学》曰：所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也【谦读为慊】
朱熹曰：「诚其意者，自修之首也。毋者，禁止之辞。自欺云者，知为善以去恶，而心之所发有未实也。谦快也，足也。独者，人所不知，而已所独知之地也。言欲自修者，知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺，使其恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色，皆务决去而求必得之，以自快足于己，不可徒茍且以徇外而为人也。然其实与不实，葢有他人所不及知，而已独知之者，故必谨之于此，以审其几焉。」
臣按诚意一章，乃《大学》一书自修之首，而慎独一言，又诚意一章用功之始。章句谓谨之于此，以审其几，所谓此者，指独而言也。独者，人所不知而己所独知之地也。葢以学者用功于致知之际，则固己知其心之所发有善有恶矣，亦固己知其善之当为而恶之当去矣。然其一念始发于心，须臾之顷，端绪之初，有实焉，有不实焉。葢有他人所不及知而己所独知者，是则所谓独也。是乃人心念虑初萌动之端，善恶诚伪所由分之始，甚细微而幽隠也。学者必审察于斯，以实为善，而去恶。譬如人之行路，于其分岐之处，举足不差，自此而行，必由乎正道，否则差毫厘而缪千里矣。《大学》释诚意，指出慎独一言，示万世学者以诚意之方。章句论慎独，指出几之一言，示万世学者以慎独之要。人能于此几微之初，致审察之力，体认真的发端不差，则《大学》一书所谓八条目者，皆将为己有矣。不然，头绪茫茫，竟无下手之处，各随所至而用功，待其既着而致力，则亦泛而不切，劳而少效矣。臣谨补入「审几防」一节，以为九重献。伏惟宫闱深邃之中，心气清明之际，澄神定虑，反已静观，察天理人欲之分，致扩充遏絶之力，则敬畏于是乎崇，逸欲于是乎戒。由是以制事，由是以用人，由是以临民，尧舜之君复见于今，泰和之治不在于古矣。臣不胜惓惓。
中庸》曰：「莫见乎隠莫显乎防故君子慎其独也。」
朱熹曰：「幽暗之中，细防之事，迹虽未形，而几则已动。人虽不知，而己独知之。则是天下之事，无有着见明显而过于此者。是以君子既常戒惧，而于此尤加谨焉。所以遏人欲于将萌，而不使其潜滋暗长于隠防之中，以至离道之逺也。」
臣按《大学》《中庸》二书，皆以慎独为言。朱氏章句于《大学》慎独曰「审其几」，《中庸》慎独曰「几则已动」。先儒谓一「几」字，是吃▯为人处也。夫所谓独者，岂出于隠微之外哉？隠微是人之所不睹不闻，而我所独睹独闻之处也。向也戒惧乎己之所不睹不闻，是时犹未有其几也。虽有其几，未动也。今则人虽不睹不闻，而己则有所睹有所闻矣。己所独睹独闻者，岂非其几乎？几己动矣，而人犹未之知。人虽未知，而我已知之，则固己甚见而甚显矣。此正善恶之几也。于其几动之处，而致其谨焉。戒慎乎其所初睹，恐惧乎其所初闻。方其欲动不动之间，已萌始萌之际，审而别之，去其恶而存其善，慎而守之。必使吾方寸之间念虑之际，絶无一毫人欲之萌，而纯乎义理之发，则道不须臾离于我矣。
易》曰：「几者，动之防，吉之先见者也【汉书「吉之」之间有「凶」字，今从之】程頥曰：「所谓几者，始动之防也。吉凶之端，可先见而未著者也。」
臣按：大易「几者，动之防」，一言乃万世训。「几」字之始，葢事理之在人心，有动有静。静则未形也，动则已形也。「几」则是动而未形，在乎有无之间，最防细而难见，故曰「动之防」。虽动而未离于静，防而未至于著者也。此是人心理欲初分之处，吉凶先见之兆。先儒所谓「万事根源，日用第一亲切工夫」者，此也。大舜精以察之，顔子有不善未尝不知，皆于此着力焉。方其一念初萌之始，即豫有以知其善恶之几。知其为善也，善者吉之兆，断乎可为，则为之必果。知其为恶也，恶者凶之兆，断乎不可为，则去
译谨论天理与人欲最初分别之处
《大学》说：所谓使意念真诚，就是不自我欺骗。就像厌恶难闻的气味，喜爱美好的颜色一样，这就叫做自我满足。所以君子一定要在独处时谨慎【“谦”字读作“慊”】。
朱熹说：“使意念真诚，是自我修养的首要。‘毋’是禁止的词语。所谓自我欺骗，就是知道要行善去恶，但内心发出的念头不够真实。‘谦’是快意、满足的意思。‘独’是指别人不知道，而只有自己独自知道的地方。意思是想要自我修养的人，知道要行善去恶，就应当切实用力，禁止自我欺骗，使厌恶恶就像厌恶难闻的气味，喜好善就像喜好美好的颜色，都务求坚决去除恶而务必得到善，以让自己内心快意满足，不可以只是苟且应付以迎合外在而做给别人看。然而真实与不真实，大概有别人来不及知道，而只有自己独自知道的地方，所以一定要在这里谨慎，以审察那细微的征兆。”
臣按：《诚意》这一章，是《大学》全书自我修养的首要，而“慎独”这一句话，又是《诚意》这一章用功的开始。朱熹《章句》说在这里谨慎，以审察那细微的征兆，所说的“这里”，是指“独”而言。“独”就是别人不知道而只有自己独自知道的地方。大概学者在致力于“致知”的时候，本来就已知内心发出的念头有善有恶了，也本来就已知善应当做而恶应当去除了。然而当那一念刚开始从心中发出，片刻之间，端绪初现之时，有真实的，也有不真实的。大概有别人来不及知道而只有自己独自知道的，这就是所说的“独”。这是人心念虑初萌动的端绪，善恶真诚与虚伪由此分别的开始，非常细微而幽隐。学者一定要在这里审察，以切实行善，而去除恶。就像人行路，在分岔路口，举步不差错，从此而行，必定走上正道，否则差之毫厘而谬以千里。《大学》解释诚意，指出“慎独”这一句话，给万世学者指示诚意的方术。朱熹《章句》论述慎独，指出“几”这一句话，给万世学者指示慎独的要领。人能在这几微之初，下审察的功夫，体认那真实的发端不差错，那么《大学》一书所说的八条目，都将成为自己所有了。不然，头绪茫茫，竟没有下手的地方，各自随所到之处用功，等到事情已经明显才致力，那就泛泛而不切实际，劳苦而少有效果了。臣谨补入“审几防”一节，作为向皇帝进献的奏章。伏惟在宫闱深邃之中，心气清明之际，凝神定虑，反省自己静观，察明天理与人欲的区别，致力扩充天理、遏绝人欲，那么敬畏之心就在这里崇尚，逸乐欲望就在这里戒除。由此来治理政事，由此来任用人才，由此来面对百姓，尧舜那样的君主就会在今天重现，太平和乐的治理就不只在古代了。臣不胜恳切之情。
《中庸》说：“没有比隐蔽之处更明显的，没有比细微之处更显著的，所以君子在独处时谨慎。”
朱熹说：“在幽暗之中，细微的事情，迹象虽然还没有显现，但几微已经发动。别人虽然不知道，而只有自己独自知道。那么天下的事情，没有比这更明显显著的。所以君子既然常常戒惧，而在这里尤其加以谨慎。以此来遏止人欲在将要萌发之时，不使它潜滋暗长在隐蔽细微之中，以至于离道太远。”
臣按：《大学》《中庸》两本书，都以慎独为言。朱熹《章句》对《大学》的慎独说“审察其几”，对《中庸》的慎独说“几微已经发动”。先儒说一个“几”字，是吃紧为人处。所谓“独”，难道出于隐蔽细微之外吗？隐蔽细微是别人看不见听不到，而我自己独自看见听到的地方。以前在戒惧于自己看不见听不到的时候，那时还没有几微。即使有几微，也没有发动。现在虽然别人看不见听不到，而我自己却有所看见有所听到了。自己独自看见听到的，难道不是几微吗？几微已经发动了，而别人还不知道。别人虽然不知道，而我已经知道了，那就已经很明显很显著了。这正是善恶的几微。在几微发动的地方，而加以谨慎。戒慎于自己刚开始看见的，恐惧于自己刚开始听到的。正当想要动还没有动之间，已经萌发刚开始萌发的时刻，审察而区别它，去除恶而保存善，谨慎而守住它。一定要使我方寸之间念虑之际，绝无一毫人欲的萌发，而纯粹是天理的发动，那么道就不曾片刻离开我了。
《易经》说：“几，是动之端，是吉凶预先显现的征兆【《汉书》在‘吉之’之间有‘凶’字，现在从之】。程颐说：‘所说的几，是刚开始动的端绪。吉凶的开端，可以预先看见而还没有显著。’”
臣按：《大易》“几者，动之端”，这一句话是万世的训诫。“几”字的开始，大概事理在人心，有动有静。静就没有形状，动就有形状。“几”就是动而没有形状，在有无之间，最细微而难以看见，所以说“动之端”。虽然动而没有离开静，细微而没有达到显著。这是人心理欲最初分别的地方，吉凶预先显现的征兆。先儒所说的“万事根源，日用第一亲切工夫”，就是这个。大舜精密地察知它，颜回有不善没有不知道的，都在这里着力。正当那一念初萌的开始，就预先知道善恶的几微。知道它是善，善是吉的征兆，断定可以做，那么做就一定果断。知道它是恶，恶是凶的征兆，断定不可以做，那么去除
之不疑。则其所存所行，皆善而无恶，而推之天下国家，成事务而立治功，罔有所失矣。
译没有怀疑。那么他所持守的意念和所践行的行为，都是善而没有恶的；进而推广到天下国家，处理各种事务并建立治理的功业，都不会有所失误了。
孟子曰：「恻隠之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。」凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达，茍能充之，足以保四海。
朱熹曰：「恻隠、羞恶、辞让、是非，情也；仁义礼智，性也。端绪也。因其情之发，而性之本然可得而见。犹有物在中，而绪见于外也。四端在我，随处发见，即此推广而充满其本然之量，则其日新又新，将有不能自已者矣。」
又曰：四端是始发处，端训始字，尤切。如发端、履端、开端之类，皆始也。凡有四端，若火始然，泉始达，始然便是火之端，始达便是水之端。
臣按：人心初动处，便有善恶之分。然人心本善，终是善念先生，少涉于情，然后方有恶念耳。是以见孺子入井者，即有怵惕之心；见人防不洁者，即有憎恶之心。二者皆是情也，而实由乎其中有仁义之性。故其始初端绪发见于外，自然如此也。四端在人者，随处发见。人能因其发念之始，几防才见端绪畧露，即加研审体察，以知此念是仁，此念是义，此念是礼，或是智。于是扩而充之，由恻隠之端而充之，以为不忍人之仁；由羞恶之端而充之，以为不胜用之义，与夫辞让是非，皆然。则凡所为者，溥博渊泉而时出之矣。孟子所谓「端」，与大易所谓「几」，皆是念虑初生之处。但易兼言善恶，孟子就性善处言尔。是故「几」在乎审，「端」在乎知。既知矣，又在乎能扩而充之。知而不充，则是徒知而已。然非知之于先，又曷以知其为善端而充之哉？此君子所以贵乎穷理也。
通书》曰：几善恶。又曰：动而未形，有无之间者，几也。又曰：不思则不能通，防不睿则不能无不通。是则无不通生于通防，通防生于思。故思者，圣功之本，而吉凶之机也。
朱熹曰：「几者，动之防，善恶之所由分也。葢动于人心之防，则天理固当发见，而人欲亦已萌乎其间矣。」或问：「几如何是动静之间？」曰：「似有而未有之时，在人识之尔。」
又曰：「一念起处，万事根源，尤更▯切。」
又曰：「几有善恶之分，于此之时，宜常穷察，识得是非。其初乃毫忽之防，至其穷察之久，渐见充越之大。天然有个道理开裂在这里，此几防之决，善恶之分也。若于此分明，则物格而知至，知至而意诚，意诚而心正，身修，家齐，国治，天下平。自己不得止，不住。」
又曰：「几是动之防，是欲动未动之间，便有善恶，须就这处理防。若至于发着之甚，则亦不济事矣。所以圣贤説：『戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。』又説：『慎其独』，都是要就这几防处理防。几防之际，大是切要。又曰：『防动之初，是非善恶，于此可见。一念之生，不是善便是恶。』」
又曰：「几防之间，善者便是天理，恶者便是人欲。才觉如此，存其善，去其恶可也。」
又曰：「周子极力説个几字，尽有警发人处。近则公私邪正，逺则废兴存亡，只于此处看破，便斡转了。此是日用第一亲切工夫，精粗隠显一时穿透。尧舜所谓惟精惟一，孔子所谓克己复礼，便是此事。食芹而美，甚欲献之吾君。」
又曰：「天理人欲之分，只争这些子。故周子只管说『几』字，然辨之不可不早，故横渠每説『豫』字。」
臣按：宋儒周惇颐因《易》“几者动之防”一言而着之《通书》者，为详。朱熹因周氏之言而发明之者，尤为透彻。即此数説观之，则“几”之义无余蕴矣。至其用功之要，则惇颐所谓“思”，张载所谓“豫”，熹于《大学》章句所谓“审”者，尤为着力处也。诚能于其独知之地，察其端绪之防而分别之，扩充其善而遏絶其恶，则治平之本于是乎立，作圣之功于是乎在矣。
以上谨理欲之初分
审几防
察事几之萌动
易》曰：「夫易，圣人之所以极深而研【研，犹审也】几也。惟深也，故能通天下之志；惟几也，故能成天下之务。」
臣按《周易》此言虽为《易》书而发，然于人君图治之道，实切要焉
译孟子说：“同情怜悯之心，是仁的发端；羞耻憎恶之心，是义的发端；谦让恭敬之心，是礼的发端；明辨是非之心，是智的发端。”凡是这四种发端存在于我身上，如果知道都要加以扩充和充实。就像火刚刚开始燃烧，泉水刚刚开始涌出，如果能够充实它们，就足以安定天下。
朱熹说：“同情怜悯、羞耻憎恶、谦让恭敬、明辨是非，是情感；仁义礼智，是本性。‘端’就是头绪的意思。通过情感的发动，本性的本来面目就可以被看见。就像有东西在内部，而头绪显露在外部一样。四种发端在我身上，随时随地都会显现，就由此推广并充满其本然的容量，那么它日新月异，就会有不能自已的情况了。”
又说：四端是开始发动的地方，“端”解释为“始”字，尤其贴切。像发端、履端、开端这类词，都是“始”的意思。凡是四种发端，就像火刚开始燃烧，泉水刚开始涌出，刚开始燃烧就是火的发端，刚开始涌出就是水的发端。
臣按：人心刚开始活动时，就有了善恶的区别。然而人心本善，终究是善念先产生，稍微涉及情感，然后才会有恶念。所以看到小孩掉进井里，立刻就有惊惧同情之心；看到别人不洁净，立刻就有憎恶之心。这两种都是情感，但实际上是因为其中有仁义的本性。所以它们最初的头绪显露在外面，自然就是这样。四端在人身上，随时随地都会显现。人能够根据念头发动的初始，在端倪刚刚显露时，就加以研究审视和体察，以知道这个念头是仁，这个念头是义，这个念头是礼，或者是智。于是加以扩充和充实，由同情怜悯的发端而充实它，成为不忍人受苦的仁；由羞耻憎恶的发端而充实它，成为无穷尽的义，至于谦让和明辨是非，也都是这样。那么凡是所做的事，就会像水一样广博深邃而适时涌出。孟子所说的“端”，与《易经》所说的“几”，都是念头初生的地方。只是《易经》兼论善恶，孟子是从性善方面来说罢了。因此，“几”在于审慎，“端”在于知晓。既然知道了，又在于能够扩充和充实它。知道而不充实，那就只是空知而已。然而如果不先知晓，又凭什么知道它是善端而充实它呢？这就是君子之所以重视穷究事理的原因。
《通书》说：“几有善恶之分。”又说：“发动而未成形，在有无之间的，就是几。”又说：“不思考就不能通达，不睿智就不能无所不通。”这就是说无所不通产生于通达，通达产生于思考。所以思考，是圣人的根本功夫，也是吉凶的关键。
朱熹说：“几，是发动的细微之处，是善恶分别的来源。大概人心发动的细微之处，天理固然应当显现，而人欲也已经萌生在其中了。”有人问：“几怎么是动静之间？”回答说：“似有而未有之时，在于人的认识罢了。”
又说：“一念起处，万事根源，尤其更为切近。”
又说：“几有善恶之分，在这个时候，应当经常穷究察验，识别是非。起初只是毫忽的细微之处，等到穷究察验久了，逐渐显现出充溢超越的大境界。天然有个道理开裂在这里，这是几的决断，善恶的分别。如果在这里分明，那么事物穷尽而知识到达，知识到达而意念真诚，意念真诚而内心端正，自身修养，家庭和睦，国家治理，天下太平。自己不能停止，不能住手。”
又说：“几是发动的细微之处，是欲动未动之间，就有善恶，必须在这里处理防范。如果到了发作得很厉害的时候，那就于事无补了。所以圣贤说：‘在没人看见的地方保持警惕，在没人听到的地方保持敬畏。’又说：‘慎独’，都是要在这细微之处处理防范。几的细微之处，非常切要。又说：‘发动之初，是非善恶，在这里可以看见。一念产生，不是善就是恶。’”
又说：“几的细微之处，善的就是天理，恶的就是人欲。才觉得如此，保存善的，去除恶的就可以了。”
又说：“周子极力说一个‘几’字，很有警醒启发人的地方。近的像公私邪正，远的像废兴存亡，只在这里看破，就扭转了。这是日用第一亲切的功夫，精粗隐显一时穿透。尧舜所说的惟精惟一，孔子所说的克己复礼，就是这件事。吃芹菜觉得美味，很想献给我们的君主。”
又说：“天理人欲的区别，只争这些子。所以周子只管说‘几’字，然而辨别它不可不早，所以横渠每说‘豫’字。”
臣按：宋儒周敦颐因为《易经》“几者动之微”一句话而在《通书》中加以阐述，最为详细。朱熹因为周子的言论而阐发它，尤为透彻。从这几段话来看，那么“几”的意义就没有剩余的内涵了。至于用功的关键，那么周敦颐所说的“思”，张载所说的“豫”，朱熹在《大学》章句中所说的“审”，尤为着力之处。诚能在独自知晓的地方，察验端倪的细微而分别它，扩充善而遏绝恶，那么治平的根本就在这里确立了，作圣人的功夫就在这里了。
以上谨理欲之初分
审几微
察事几之萌动
《易经》说：“《易经》，是圣人用来穷究深远而审察细微的。正因为深远，所以能通达天下的意志；正因为细微，所以能成就天下的事务。”
臣按：《周易》这句话虽然是为《易经》而发，但对于君主图谋治理之道，实在切要。
。葢事几之在天下，无处无之，而在人君者，一日二日之间，其多乃盈于万，是所以研审其几防之兆，以成天下之务者，岂他可比哉？先儒朱熹谓：「深就心上説，几就事上説。」深在心，甚▯奥；几在事，半防半显。请即君身言之，人君一心渊奥静深，诚有不可测者，然其中事事皆备焉。事之具也，各有其理；事之发也，必有其端。人君诚能于其方动未形之初，察于有无之间，审于隠显之际，端倪始露，豫致其研究之功；萌芽始生，即加夫审察之力。由是以厘天下之务，御天下之人，应天下之变，审察于其先，图谋于其易，天下之务，岂有难成也哉？
译大概事物变化的细微征兆存在于天下，无处没有，而在人君这里，一天两天之间，其数量竟多达上万，因此用来研究审察这些细微征兆的苗头，以成就天下事务的，哪里是其他事物可以相比的呢？先儒朱熹说：“‘深’是从心上来说的，‘几’是从事上来说的。”“深”在心，非常深奥；“几”在事，半隐半显。请就君主自身来说，人君的心深奥静深，确实有不可测度的地方，然而其中万事万物都具备。事物具备时，各有其理；事物发生时，必有其开端。人君如果真能在事物刚刚萌动尚未成形之初，在有无之间进行观察，在隐显之际进行审察，端倪刚开始显露，就预先下研究之功；萌芽刚开始产生，就加上审察之力。由此来治理天下的事务，驾驭天下的人，应对天下的变故，在事前进行审察，在容易时进行图谋，天下的事务，哪有难以成就的呢？
知几，其神乎？君子上交不谄，下交不渎，其知几乎？程颐曰：「见事之几防者，其神妙矣乎？君子上交不至于谄，下交不至于渎者，葢知几也。不知几则至于过而不已，交于上以恭巽，故过则为谄；交于下以和易，故过则为渎。君子见于几防，故不至于过也。所谓几者，始动之防也。吉凶之端，可先见而未著者也。」臣按：先儒朱熹谓「事未至而空言其理也，易见；事已至而理之显然者，亦易见；惟事之方萌而动之防处，此最难见。」噫！此知几者，所以惟神明不测者能之也欤？君子交于上则不谄，所以不谄者，知谄之流弊必至于屈辱也；交于下则不渎，所以不渎者，知渎之末流必至于欺侮也。故于其初动未形之时而审之，则知上交者不可谄，下交者不可渎也。在人君者，虽无上交，然人臣有谄谀之态，则于其初见之始，即抑絶之，不待其着见也。至于交接臣下之际，尤当严重，稍有一毫狎渎之意，则己毅然戒絶之，是亦知几者矣。
君子见几而作，不俟终日。《易》曰：「介于石，不终日，贞吉。」介如石焉，宁用终日？断可识矣。君子知防，知彰，知柔，知刚，万夫之望。
程颐曰：「君子明哲，见事之几防，故能其介如石，其守既坚，则不惑而明，见几而动，岂俟终日也？断别也，其判别可见矣。防与彰，柔与刚，相对者也。君子见防，则知彰矣；见柔，则知刚矣。知几如是，众所仰也。故曰：万夫之望。」
胡寅曰：「隂阳之运，天地之化，物理人事之始终，皆自茫忽毫厘至于不可御。故修德者矜细行，图治者忧未然。尧舜君臣反覆警省，未尝不以几为戒。故折句萌，则百寻之木不能成矣；忽蚁穴，则千丈之隄不能固矣。君子所以贵于见几而作也。」
臣按：天下之事，莫不有几。惟其知之豫也，然后能戒之于早，而不至于暴着而不可遏。茍在己者见道有未明，立志有不坚，临事而不暇致思，虽思而不能审处，故几未至也，则暗昧而不知；几既见也，则迟疑而不决。是以君子贵乎明哲而定静。明哲则中心无所惑，而灼有所见于善恶未分之初；定静则外物不能动，而确有所守于是非初分之际。见防而知其彰，不待其昭著也；见柔而知其刚，不待其坚凝也。所以然者，亦惟在乎格物以致其知，知止而后有定，定而静静而安，安而虑，虑而至于能得。如此则无不知之几，不俟终日而判断矣。然此非特可为万夫之望，则虽如神之圣，殆亦可几也乎？
象》曰：天与水违行，讼；君子以作事谋始。
程颐曰：「天上水下，相违而行，二体违戾，讼之由也。若上下相顺，讼何由兴？君子观象，知人情有争讼之道，故凡所作事，必谋其始。」
朱熹曰作事谋始讼端絶矣
项安世曰：「干阳生于坎水，坎水生于天一。干、坎本同气而生者也。一动之后，相背而行，遂有天渊之隔。由是观之，天下之事，不可以细防而不谨也，不可以亲昵而不敬也。祸乱之端，夫岂在大？曹、刘共饭，地分于七箸之间；苏、史灭宗，忿起于笑谈之顷。谋始之诲，岂不深切着明乎？」
都洁曰：「天为三才之始，水为五行之始，君子法之作事谋始。」
臣按：先儒谓天左旋而水东注，违行也。作事至于违行，而后谋之则无及矣。是故君子体易之象，凡有兴作，必谋其始焉。何则？理在天地间，大中至正，无有偏枉。从之而行，则上下相顺；违之而行，则彼此交逆。是以君子一言之将发也，一行之将动也，一事功之将施行也，则反之于己，体之于人，揆之于心，绎之于理，顺乎逆乎？顺则徐为之，逆则亟止之。不待发于声，徴于色，见于施为，以作过取愆，啓争搆讼，而贻异时之悔。是则所谓谋始也。谋之又谋，必事于理不相悖，人与我不相妨，前与后不相衡，决上与下不相龃龉，然后作之则所行者无违背之事矣。事无违行，则凡所云为举错者，皆合于天理，顺于人心，又安有纷纷之口语、狺狺之讼言乎？或曰：兴讼搆狱，官府之事也。朝廷之于民，直驱之而已。彼
译能洞察事物细微的征兆，这真是神妙啊！君子与地位高的人交往而不谄媚，与地位低的人交往而不轻慢，这就是懂得洞察征兆吧？程颐说：“能够看见事物细微征兆的，真是神妙啊！君子与地位高的人交往不至于谄媚，与地位低的人交往不至于轻慢，这是因为懂得洞察征兆。如果不了解征兆，就会过度而不停止，与上级交往本应恭敬谦逊，所以过度就成为谄媚；与下级交往本应温和平易，所以过度就成为轻慢。君子在征兆初现时就加以防范，所以不至于过度。所谓征兆，就是事物刚开始萌动的防范之处。吉凶的端倪，可以预先看见但尚未显著显露。”臣按：先儒朱熹说：“事情还没有到来而空谈其中的道理，容易看见；事情已经到来而道理明显，也容易看见；只有事情刚刚萌芽而行动刚开始的地方，这是最难看见的。”唉！这懂得洞察征兆的，大概只有神明莫测的人才能做到吧？君子与上级交往就不谄媚，之所以不谄媚，是因为知道谄媚的流弊必定导致屈辱；与下级交往就不轻慢，之所以不轻慢，是因为知道轻慢的末流必定导致欺侮。所以在事物初动尚未成形的时候加以审察，就知道与上级交往不可谄媚，与下级交往不可轻慢。对于君主来说，虽然没有与上级交往，但如果臣下有谄媚阿谀的姿态，就在其初现之时立即抑制杜绝，不等到它显著显露。至于与臣下交往的时候，尤其应当严肃庄重，稍微有一点点轻慢之意，就毅然戒绝，这也是懂得洞察征兆的表现。
君子看见征兆就行动，不等到一整天。《易经》说：“像石头一样耿介，不用等到一整天，坚守正道吉祥。”像石头一样耿介，哪里需要等到一整天呢？判断是可以认识的。君子知道细微的征兆，知道显著的表现，知道柔顺，知道刚强，是万众所仰望的。
程颐说：“君子明智，看见事物的细微征兆，所以能像石头一样耿介，他的操守既然坚定，就不迷惑而明智，看见征兆就行动，哪里需要等到一整天呢？判断辨别，他的判别可见了。细微与显著，柔顺与刚强，是相对的。君子看见细微，就知道显著了；看见柔顺，就知道刚强了。懂得征兆像这样，是众人所仰慕的。所以说：是万众所仰望的。”
胡寅说：“阴阳的运行，天地的化育，物理人事的始终，都是从茫然细微的毫厘发展到不可阻挡。所以修养德行的人谨慎细微的行为，谋求治理的人担忧未发生的事。尧舜君臣反复警惕反省，没有不以征兆为警戒的。所以折断嫩芽，那么百尺高的树木就不能长成；忽视蚂蚁的洞穴，那么千丈高的堤坝就不能坚固。君子之所以贵在看见征兆就行动，就是这个原因。”
臣按：天下的事情，没有没有征兆的。只有预先知道它，然后才能及早警戒，不至于突然显露而无法遏制。如果在自己方面对道理解得不够明白，立志不够坚定，遇到事情来不及深思，虽然思考但不能审慎处理，所以征兆还没有到来，就昏暗不明不知道；征兆已经看见，就迟疑不决。因此君子贵在明智而安定宁静。明智则内心没有迷惑，而在善恶尚未分明之初就有清晰的看见；安定宁静则外物不能动摇，而在是非刚刚分明之际就有坚定的操守。看见细微就知道显著，不等到它昭著；看见柔顺就知道刚强，不等到它坚凝。之所以这样，也只是在于格物以致知，知道止境而后有定，定了而后静，静了而后安，安了而后虑，虑了而后能得。这样就没有不知道的征兆，不等到一整天就能判断了。然而这不仅可以做万众所仰望的，即使是像神一样的圣人，大概也可以接近吧？
《象传》说：天与水违背而行，象征争讼；君子因此做事谋划开始。
程颐说：“天在上水在下，相违背而行，两种事物违背冲突，是争讼的原因。如果上下相顺，争讼从哪里兴起呢？君子观察卦象，知道人情有争讼的道理，所以凡是所做的事，必定谋划其开始。”
朱熹说：做事谋划开始，争讼的根源就断绝了。
项安世说：“乾阳生于坎水，坎水生于天一。乾、坎本是同气而生的。一动之后，相背而行，于是有天渊之别。由此看来，天下的事情，不可以因为细微而不谨慎，不可以因为亲近而不恭敬。祸乱的开端，难道在大处吗？曹操、刘备一起吃饭，地盘在七箸之间分开；苏武、史鱼灭族，愤怒起于笑谈之间。谋划开始的教诲，难道不深切明显吗？”
都洁说：“天是三才的开始，水是五行的开始，君子效法它做事谋划开始。”
臣按：先儒说天向左旋转而水向东流，是违背而行。做事到了违背而行，然后谋划就来不及了。因此君子体悟《易经》的卦象，凡是有兴作，必定谋划其开始。为什么呢？理在天地间，大中至正，没有偏枉。顺着它而行，就上下相顺；违背它而行，就彼此交逆。因此君子一句话将要发出，一个行为将要行动，一件事功将要施行，就反求于自己，体察于人，衡量于心，推演于理，顺还是逆呢？顺就慢慢做，逆就赶快停止。不等到发出声音，显露脸色，见于施行，以造成过错招致罪愆，引起争执构陷诉讼，而留下以后的悔恨。这就是所谓谋划开始。谋划又谋划，必定事情与理不相违背，人与我不相妨碍，前与后不相冲突，上与下不相龃龉，然后做它就没有违背的事情。事情没有违背，那么凡是所说的作为举措，都符合天理，顺从人心，又哪里有纷纷的口语、狺狺的讼言呢？有人说：兴讼构狱，是官府的事情。朝廷对于百姓，直接驱使他们就可以了。他们
将谁讼乎？吁！上之于下，势不同而理同；下之于上，不敢言而敢怒。民之讼于心也，甚于其讼于口也；民之讼于天也，甚于其讼于官也。仁智之君，诚畏天谴，畏民怒，凡有兴作，恶可不谋于始乎？
译向谁去申诉呢？唉！上级对于下级，权势不同但道理相同；下级对于上级，不敢直言却敢心生愤怒。百姓在心中的怨恨，比他们口头上的争讼更严重；百姓对天的控诉，比他们对官府的诉讼更强烈。仁德智慧的君主，如果真正畏惧上天的谴责、畏惧百姓的愤怒，凡是有所兴建作为，怎么可以不从一开始就加以谋划呢？
虞书兢兢业业一日二日万几
蔡沈曰：「几，防也。《易》曰：『惟几也，故能成天下之务。』葢祸乱之几藏于细防，而非常人之所豫见，及其着也，则虽智者不能善其后。故圣人于几则兢业以图之，所谓『图难于其易，为大于其细』者，此也。一日二日者，言其日之至浅；万几者，言其几事之至多也。葢一日二日之间，事几之来且至万焉，是可一日而纵欲乎？」臣按：「天下之事，必有所始，其始也则甚细防而难见焉，是之谓几。非但祸乱有其几也，而凡天下万事万物莫不有焉。人君于其几而审之，事之未来而豫有以知其所将然，事之将来而豫有以知其所必然。于其几防之始，致其审察之功，果善欤，则推而大之；果恶欤，则遏而絶之。则善端于是而扩充，恶念于是乎消殄，逸欲无自而生，祸乱无由而起。夫如是，吾身之不修，国家之不治，理未之有也。茍不先审其防，待其暴着而后致力焉，则亦无及矣。此古之帝王所以兢兢业业，致审于万事几防之初也欤？」
禹曰：「都，帝慎乃在位。」帝曰：「俞。」禹曰：「安汝止，惟几惟康。」蔡沈曰：「天位惟艰，一念不谨，或以贻四海之忧；一日不谨，或以致千百年之患。」帝深然之。而禹又推其所以谨在位之意曰：「安汝止也。止者，心之所止也。安之云者，顺适乎道心之正，而不陷于人欲之危也。惟几，所以审其事之发；惟康，所以省其事之安。」
臣按：几者，动之防；动者，几之着。方其静而未动也，未有几也。几既动，而后事始萌，由是渐见于形象而事成焉。茍于几防之初，不知所审，而欲其事为之着，得其安妥，难矣。臣愚以为，惟几者，又惟康之本也。人君慎其在位，而必欲得其庶事之康，非审于事几发动之初，曷由得哉？
帝庸作歌曰：「勑天之命，惟时惟几
蔡沈曰：「勑戒，勑也。几事之防也。惟时者，无时而不戒勑也。惟几者，无事而不戒勑也。葢天命无常，理乱安危相为倚伏。今虽治定功成，礼备乐和，然顷刻谨畏之不存，则怠荒之所自起；毫髪几防之不察，则祸患之所自生。不可不戒也。」
臣按，此章帝舜将欲作歌，而先述其所以歌之意也。歌之序意，在乎戒天命而谨时几。时以天时言，几以人事言。无一时而不戒勑，以无一时而非天命之所寓也。无一事而不戒勑，以无一事而非天命之所存也。然谓之事可也，而谓之几者何哉？先儒谓几者，事之防也。方其事之始萌，欲动未动之际，方是之时，善恶之形未分也，而豫察其联兆；是非之情未着也，而豫审其几防。毫末方起，已存戒谨之心；萌芽始茁，己致防范之意。不待其滋长显露而后图之也。古之帝王所以戒勑天命也，如此其至，所以祸乱不兴而永保天命也欤？后世人主不知戒勑天命，故虽事几暴着，犹不知省。及至祸机激发，始思所以图之，亦末如之何矣！噫！几之一言，虞廷君臣累累言之，是诚万世人君勑天命、保至治之枢要也。惟明主留意。
周书》嗣若功，王乃初服。呜呼！若生子，防不在厥初生，自贻哲命。今天其命哲，命吉凶，命厯年。知今我初服，宅新邑。肆惟王其疾敬德。
朱熹曰：「王之初服，不可不谨；其习，犹子之初生，不可不慎其初所敎。葢习于上，则智；习于下，则愚矣。故今天命正在初服之时，敬德则哲，则吉，则厯年；不敬则愚，则凶，则短折也。」
蔡沈曰：「嗣其有功者，谓继其能敬德而厯年者也。况王乃新邑初政，服行敎化之始乎？」又叹息言王之初服，若生子，无不在于初生。习为善，则善矣。自贻其哲，命为政之道，亦犹是也。」
陈栎曰：「明哲之性与生俱生。初生之时，习于善则明可作哲；习于恶则靡哲不愚。哲则为天所命，愚则天不命焉。是自贻哲命，如所谓自求多福。此所谓无不在其初生时自贻哲命者。王之初服，亦犹是也。王乃初服之时，天命之或吉或凶，判于此；王德之或敬或否，判于此。敬则能祈天永命，不敬则不能祈天永命。召公欲王乘此
译《虞书》说：“兢兢业业，一天又一天地应对无数细微的征兆。”
蔡沈说：“几，就是防备。《易经》说：‘正因为能察觉细微的征兆，所以能成就天下的事务。’大概祸乱的征兆隐藏在细微之处，不是普通人所能预先看到的，等到它明显显露时，即使是智者也不能很好地善后。所以圣人在征兆初现时就兢兢业业地谋划，这就是所说的‘在事情容易时谋划困难，在事情细微时做大事’的意思。‘一日二日’，是说时间极其短暂；‘万几’，是说细微的征兆极其繁多。大概在一日两日之间，细微的征兆到来且多达上万，这可以有一天放纵欲望吗？”臣按：天下的事情，必定有开始，开始的时候非常细微而难以察觉，这就叫做几。不仅祸乱有它的征兆，凡是天下的万事万物没有不有的。君主在征兆初现时审慎考察，事情尚未发生就预先知道它将如何，事情将要发生就预先知道它必然如何。在征兆初现的开始，尽到审慎考察的功夫，如果是善的，就推广扩大它；如果是恶的，就遏制断绝它。那么善的端绪就在这里扩充，恶的念头就在这里消灭，安逸的欲望没有产生的根源，祸乱没有兴起的原因。像这样，自身不修养，国家不治理，按理是没有的。如果不先审慎考察细微之处，等到它明显显露后才去努力，那就来不及了。这就是古代帝王之所以兢兢业业，在万事细微征兆之初尽到审慎考察的原因吧？
禹说：“唉，帝王要谨慎地处在你的位子上。”帝说：“是的。”禹说：“安定你的止息，只在于察觉细微，只在于保持安康。”蔡沈说：“天位极其艰难，一个念头不谨慎，或许会留下四海的忧虑；一天不谨慎，或许会导致千百年的祸患。”帝深深赞同。而禹又推究他谨慎在位的意思说：“安定你的止息。止，是心所安止的地方。安，是说顺适道心的正，而不陷入人欲的危险。惟几，是用来审慎事情的发生；惟康，是用来省察事情的安宁。”
臣按：几，是动的征兆；动，是几的显露。当它静止而未动时，没有几。几既已动，然后事情才开始萌芽，由此逐渐显现形象而事情成就。如果在征兆初现时，不知道审慎，而想要事情明显后，得到安宁妥当，那就难了。臣愚以为，惟几，又是惟康的根本。君主谨慎在位，而必定想要得到众事的安宁，如果不审慎事情几发动之初，从哪里能得到呢？
帝于是作歌说：“告诫天命，只在于时刻警惕，只在于察觉细微。”
蔡沈说：“勑，是告诫。几，是细微的征兆。惟时，是没有时刻不告诫警惕的。惟几，是没有事情不告诫警惕的。大概天命没有常定，治理与混乱、安全与危险相互依存转化。现在虽然治理安定功业成就，礼仪完备音乐和谐，然而顷刻间谨慎敬畏之心不存，就是懈怠荒废的起因；毫发间的细微征兆不察，就是祸患产生的根源。不可不告诫警惕。”
臣按，这一章帝舜将要作歌，而先叙述他作歌的意思。歌的序意，在于告诫天命而谨慎时刻与细微。时，从天时来说；几，从人事来说。没有一时不告诫警惕，因为没有一时不是天命所寄托的。没有一事不告诫警惕，因为没有一事不是天命所存在的。然而说事也可以，而说几为什么呢？先儒说几是事情的征兆。正当事情开始萌芽，欲动未动之际，正当这个时候，善恶的形状未分，而预先察其关联征兆；是非的情状未显，而预先审慎其细微征兆。毫末刚起，已存有戒慎之心；萌芽始生，已尽到防范之意。不等待它滋长显露后才谋划。古代帝王告诫警惕天命，如此极致，所以祸乱不兴起而永远保有天命吧？后世君主不知道告诫警惕天命，所以虽然事情征兆明显显露，还不知道反省。等到祸机激发，才思考谋划的方法，也无可奈何了！唉！“几”这一字，虞廷君臣反复提及，这确实是万世君主告诫天命、保持大治的关键。希望明主留意。
《周书》说：“继承功业，王才刚开始任职。呜呼！就像生孩子，征兆不在于刚出生时，自己给予明智的命运。现在上天赋予明智，赋予吉凶，赋予寿命。知道我现在刚开始任职，居住在新邑。所以王要赶快敬德。”
朱熹说：“王刚开始任职，不可不谨慎；他的习惯，就像孩子刚出生，不可不谨慎最初的教育。大概习惯于上，就明智；习惯于下，就愚昧了。所以现在天命正在刚开始任职的时候，敬德就明智，就吉祥，就长寿；不敬就愚昧，就凶险，就短命。”
蔡沈说：“继承有功业的人，是说继承能敬德而长寿的人。何况王是新邑初政，施行教化的开始呢？”又叹息说王刚开始任职，就像生孩子，无不在于刚出生时。习惯做善事，就善了。自己给予明智，为政的道理，也是这样。”
陈栎说：“明哲的本性与生俱来。刚出生时，习惯善就明可以成为哲；习惯恶就无哲不愚。哲就是上天所命，愚就是上天不命。这是自己给予明智的命运，就像所说的自求多福。这就是所说的无不在刚出生时自己给予明智的命运。王刚开始任职，也是这样。王刚开始任职的时候，天命或吉或凶，在此判定；王德或敬或不敬，在此判定。敬就能祈求上天永命，不敬就不能祈求上天永命。召公想要王乘此
臣按：天下之事，莫不有其初。家之立敎，在子生之初；国之端本，在君立之初。葢事必有所从起之处，于所从起之处而豫为之区处，则本原正而支▯顺矣。所从起之处，即所谓初也。有一事，即有一初。是以周公告成王以宅新邑，为服行敎化之初也。虽然，岂但宅邑一事哉？周公偶因所遭，以告其君耳。是故人君知事之皆必有其初也，于其所服行之始，而审其所发动之几。当其端绪肇啓之时，豫为终竟据守之地。即其始以占其终，即其防而究其着，即其近以虑其逺，即其易以图其难。兢兢焉惟德之是敬，汲汲焉惟日之不足。是则所以自贻厥命者，于德为明哲，于事为吉祥。在身有夀考之徴，在国有过厯之祚。孰谓人君为治不本于一初，而其所以谨于其初者，又岂外于一敬哉？
诗》《鹤鸣》首章曰：「鹤鸣于九皋，声闻于野。」又曰：「鹤鸣于九皋，声闻于天。」
朱熹曰：「鹤之鸣髙，亮闻八九里。皋泽中水溢出所为坎，从外数至九，喻深逺也。鹤鸣于九皋，而声闻于野，言诚之不可揜也。」
臣按本朝学士朱善曰：知诚之不可揜，则知念虑方萌而▯神已知，形迹欲掩而肺肝已见，所以不可无诚身之功也。臣以是知天下万事万物之理，不出乎一诚。诚者，何实理也？实有是形，则实有是影；实有是器，则实有是声。如此，诗言“鹤之鸣也，在乎九折之泽，至深至逺之处，而其声也乃闻于郊野虚空至髙至大之间”。如人之有为也，在乎幽深隠僻之地，宜若人不知矣，然其发▯昭著于外者，乃无逺而不至焉。是何也？有是实事于中，则有是实声于外，诚之不可揜也。世之人主每于深宫之中有所施为，亦自知其理之非也，不胜其私欲之蔽，乃至冒昧为之，遮藏引避，惟恐事情之彰闻，戒左右之漏泄，忌言者之讽谏，申之以切戒，禁之以严刑，卒不能使之不昭灼者，此葢实理之自然，不得不然，如鹤鸣而声自闻也。嗟乎！天下之事，有可为者，有不可为者。可为者必可言也，不可言者必不可为也。可为而不可言，则非可为者矣。人君于此，凡其一念之兴，几防方动，则必反思于心曰：“吾之为此事，可以对人言否乎？”可以与人言则为之，不可与人言则不为，则所为者无非可言之事。若然，则吾所为者，惟恐人传播之不逺矣，尚何事于箝人口而罪人之议已也哉！
礼记》曰：「礼之敎化也，防其止邪也，于未形，使人日徙善，逺罪而不自知也。」是以先王隆之也。《易》曰：「君子慎始，差若毫厘，缪以千里。」此之谓也【引《易》，今经文无之】
叶梦得曰：「防者，形而未大也。敎以使人效，化以使人迁。故从善而不自知。未形者，有形之兆也。止邪于将兆，则人知舍彼以就此。故逺罪而不自知。」
吴澂曰：礼之导人为善，每在善几方动之初；其禁人为恶，亦在恶几未见之时。非若其他法令刑罚之属，待其显见而后劝率惩遏之也。又引《易》以证之，始谓其初未显未见之时，慎谓宜及此时以礼导其善，防其恶，不可失此几也。傥或不然，不于其始而敎之止之，其差虽若毫发之近，至于既显既见而后敎之止之，则难为力，其缪乃有千里之逺，言其缪甚大也。臣按：先王为治而必隆重于礼者，葢以礼为敎化之本，所以遏民恶念而啓其善端，约之于仁义道德之中，而使其不荡于规制法度之外，以至于犯戒令罹刑宪焉。自有不知其所以然而然者矣，则其为敎化也不亦防乎？防者，几之初动未大者也。君子于其几防方动未形之始而慎之，慎之何如？亦隆礼而已矣。是故知男女之有欲也，则制婚礼以止其淫辟之行，于情窦未开之先；知饮食之易争也，则制乡饮以止其争鬭之狱，于朶颐未动之始；制丧祭之礼以止其倍死忘生之念，于哭临奠献之际；制聘觐之礼以止其倍畔侵陵之患，于玊帛俎豆之间。是皆不待欲动情胜之时，而自有潜销速化之妙。纵有过差不逺而复，尚何差缪而至于千里之辽絶乎？
子曰：「不曰如之何，如之何者，吾末如之何也已矣。
译臣按：天下的事情，没有不有其初始的。家庭确立教化，在于孩子出生的初始；国家端正根本，在于君主确立的初始。大概事情必定有它开始的地方，在事情开始的地方预先进行规划安排，那么根本端正而枝节就顺当了。事情开始的地方，就是所说的“初”。有一件事，就有一个初始。因此周公告诉成王关于居住新邑的事，是施行教化的初始。虽然如此，难道只有居住城邑这一件事吗？周公只是偶然因为所遇到的情况，来告诉他的君主罢了。所以人君知道事情都必定有其初始，在他施行事情的开始，审慎地考察其发动的细微迹象。当端绪刚刚开启的时候，预先为最终坚守之地做好打算。就其开始来预测其结果，就其防范来探究其显著表现，就其近处来考虑其远处，就其容易处来谋划其困难处。兢兢业业地只敬重德行，汲汲不倦地只嫌时间不够。这就是自己留给后代的命运，在德行上是明智的，在事情上是吉祥的。在个人身上有长寿的征兆，在国家上有长远的福祚。谁说人君治理国家不基于一个“初”，而他在“初”时谨慎的原因，又岂能超出一个“敬”字呢？
《诗经·鹤鸣》首章说：“鹤鸣于九皋，声闻于野。”又说：“鹤鸣于九皋，声闻于天。”
朱熹说：“鹤鸣声高亢清亮，能传到八九里远。皋是沼泽中水溢出形成的洼地，从外数到九，比喻深远。鹤在九皋鸣叫，声音传到野外，说的是真诚不可掩盖。”
臣按本朝学士朱善说：知道真诚不可掩盖，就知道念头刚萌发时神明已知，形迹想要掩盖而肺腑已显露，所以不能没有诚身的功夫。臣由此知道天下万事万物的道理，不出一个“诚”字。诚是什么？是真实的道理。实在有这个形体，就实在有这个影子；实在有这个器物，就实在有这个声音。如此，诗中说“鹤的鸣叫，在九折的沼泽，至深至远的地方，而它的声音却传到郊野虚空至高至大的空间”。就像人的作为，在幽深隐蔽的地方，似乎别人不知道，然而它发露昭著于外的，没有远处到不了的地方。为什么呢？心中有实事，外面就有实声，真诚不可掩盖。世上的君主常在深宫之中有所作为，也自知其理不对，但禁不住私欲的蒙蔽，以至于冒昧去做，遮掩躲避，只怕事情被知晓，告诫左右不要泄露，忌讳进言者的讽谏，用严厉的告诫来申明，用严酷的刑罚来禁止，最终不能让它不昭著，这大概是实理的自然，不得不如此，就像鹤鸣而声音自然能听到一样。唉！天下的事情，有可以做的，有不可以做的。可以做的必定可以说，不可以说的必定不可以做。可以做而不可以说，那就不是可以做的了。人君在这里，凡是他的念头一起，细微迹象刚动，就必定反思于心说：“我做这件事，可以对人言说吗？”可以与人言说就做，不可以与人言说不做，那么所做的无非是可以言说的事。如果这样，那么我所做的，只担心人们传播得不远罢了，还何须钳制人口而罪责人们的议论呢！
《礼记》说：“礼的教化，在于防止邪恶，在邪恶尚未成形时，使人每天趋向善，远离罪恶而不自知。”因此先王推崇它。《易经》说：“君子谨慎开始，差错如果毫厘，谬误就会千里。”说的就是这个【引用《易经》，现在经文没有这句话】
叶梦得说：“防，是成形而未大。教使人效仿，化使人迁移。所以从善而不自知。未形，是有形的征兆。在邪恶将兆时制止，那么人就知道舍弃那个来就这个。所以远离罪恶而不自知。”
吴澄说：礼引导人向善，常在善的细微迹象刚动之初；它禁止人作恶，也在恶的细微迹象未见之时。不像其他法令刑罚之类，等到显见后才劝率惩遏。又引用《易经》来证明，始是说其初未显未见之时，慎是说宜及此时以礼导其善，防其恶，不可失去这个时机。倘若不然，不在其初而教之止之，其差错虽然像毫发那样近，等到既显既见后才教之止之，就难为力，其谬误就有千里之远，说的是其谬误很大。臣按：先王治理国家而必定推崇礼，大概因为礼是教化的根本，所以遏制民众的恶念而开启其善端，约束在仁义道德之中，而使其不荡于规制法度之外，以至于触犯戒令遭受刑宪。自有不知其所以然而然的情况，那么它的教化不也是细微的吗？细微，是几之初动未大。君子在其几微方动未形之始而谨慎，谨慎如何？也是推崇礼罢了。所以知道男女有欲望，就制定婚礼以制止其淫辟之行，在情窦未开之前；知道饮食容易争夺，就制定乡饮酒礼以制止其争斗之狱，在朵颐未动之始；制定丧祭之礼以制止其背死忘生之念，在哭临奠献之际；制定聘觐之礼以制止其背叛侵陵之患，在玉帛俎豆之间。这些都是不待欲动情胜之时，而自有潜销速化之妙。纵有过差不远而复，尚何差缪而至于千里之辽绝乎？
孔子说：“不说怎么办，怎么办的人，我也没办法了。”
臣按先儒有言：「善为天下国家者，谨于防而已矣。」谨防之道，在于能思。是以欲兴一念，作一事，取一物，用一人，必于未行之先，欲作之始，反之于心，反覆防绎，至再至三，虑其有意外之变，恐其有必至之忧，如何而处之则可以尽善？如何而处之则可以无弊？如何而处之则可以善后而久逺？皆于念虑初萌之先，事几未着之始，思之必极其熟，处之必极其审，然后行之。如此则不至于倒行逆施，而收万全之功矣。茍为不然，率意妄行，徒取一时之快，而不为异日之图，一旦驯致于覆败祸乱，无可奈何之地，虽圣人亦将奈之何哉？是故君子之行事也，欲防防而杜渐，必熟思而审处。
司马光曰：「书曰：『一日二日万几何？』谓万几，几之为言防也。言戒惧万事之防也。夫水之防也，捧土可塞；及其盛也，漂木石，没丘陵。火之防也，勺水可灭；及其盛也，焦都邑，燔山林。故治之于防，则用力寡而功多；治之于盛，则用力多而功寡。是故圣帝明王皆销患于未萌，弭祸于未形，天下隂被其德，而莫知其所以然也。」又曰：「未然之言，常见弃忽；及其已然，又无所及。夫宴安怠惰，肇荒淫之基；竒巧珍玩，发奢泰之端；甘言悲词，啓侥幸之涂；附耳屏语，开谗贼之门；不□名器，导僭逼之源；假借威福，授陵夺之柄。凡此六者，其初甚防，朝夕狎玩，未覩其害，日滋月益，遂至深固。比知而革之，则用力百倍矣。」臣按：宋仁宗时，司马光上五规，其四曰「重防」，其中引孔子告鲁君之语，谓「昧爽夙兴，正其衣冠，平旦视朝，虑其危难。一物失理，乱亡之端。」以此思忧，则忧可知矣。葢人君惟不知忧也，故不知所虑。当夫安逸之时，知有乱亡之祸，则必忧之矣。忧之则虑之，虑之于无事之时，而寻其端绪之所自起，究其流弊之所必至。如光所言之六事者，触类而长之，随机而应之，逆料其未然之害，逺探其将至之患，千里之外如在目前，百年之逺如在旦夕，事事而思之，惟恐一物之失理，汲汲而已之，惟恐须防之尚在，不玩狎而因循，不茍且而姑息，惕然而常警于心，毅然而必致其决，凛然而深惧其危。如此则修之于庙堂而德冒四海，治之于今日而福流万世，诚有如光之所以期其君者，尚何危难之有哉？
以上察事几之萌动
审几防
防奸萌之渐长
坤初六，履霜，坚氷至。象曰：履霜，坚氷，隂始凝也。驯致其道，至坚冰也。文言曰：积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。臣弑其君子，弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辩之不早辩也。易曰：履霜，坚冰至。葢言顺也【顺当作慎】
程颐曰：「隂之始凝而为霜，履霜则当知隂渐盛而至坚冰矣。犹小人始虽甚防，不可使长，长则至于盛也。」义曰：「天下之事，未有不由积而成。家之所积者善，则福庆及于子孙；所积不善，则灾殃流于后世。其大至于弑逆之祸，皆因积累而至，非朝夕所能成也。明者则知渐不可长，小积成大，辩之于早，不使顺长，故天下之恶无由而成。乃知坚冰之戒也。」
臣按：辩之于早，即所谓审防也。坤卦此爻，隂始生于下，其端甚防，而其势必至于盛。其象如人之初履霜也，则知其为隂气之凝。夫隂气之始凝也，但结为防薄之霜耳，驯而至于极盛，且将为坚厚之冰焉。大凡国家祸乱之变，弑逆之故，其原皆起于小人。诚能辩之于早，慎之于防，防见其萌芽之生，端绪之露，即有以抑遏壅絶之，不使其有滋长积累之渐，以驯致夫深固坚牢之势，则用力少而祸乱不作矣。圣人作易，以此垂戒，示人以扶阳抑隂之意。葢阳为君子，隂为小人。小人之初用也，未必见其有害，然其质本隂柔，用之之久，驯致之祸有不能免者。人君知其为小人也，则于初进之际，窥见其防，即抑之黜之，不使其日见亲用，则未萌之祸消矣。夫然，又安有权奸窃柄之祸，佞幸蛊心之害哉？
大畜六四，童牛之牿，元吉【童者，未角之称；牿，施横木于
译臣认为，前代儒者曾说：“善于治理天下国家的人，谨慎地防范罢了。”谨慎防范的方法，在于能够思考。因此想要产生一个念头，做一件事，获取一件物品，任用一个人，必定在尚未实行之前，想要作为的初始，反求诸心，反复推演防范，再三考虑，顾虑会有意外的变故，担心会有必然到来的忧患，怎样处理才能尽善？怎样处理才能没有弊端？怎样处理才能善后而久远？都在念头思虑刚刚萌生之前，事情苗头尚未显露之初，思考必定极其熟透，处理必定极其审慎，然后才去实行。这样就不会导致倒行逆施，而能收到万全的功效了。如果不这样，随意妄为，只图一时的痛快，而不为日后谋划，一旦逐渐导致覆败祸乱、无可奈何的地步，即使是圣人也将无可奈何呢？所以君子行事，想要防范于未然而杜绝渐长，必定要熟思而审慎处理。
司马光说：“《尚书》说：‘一日二日万几？’所谓万几，‘几’的意思是防范。是说警戒畏惧万事的防范。水的防范，捧土就可以堵塞；等到它盛大时，漂走木石，淹没丘陵。火的防范，一勺水就可以扑灭；等到它盛大时，烧焦都邑，焚烧山林。所以在防范时治理，则用力少而功效多；在盛大时治理，则用力多而功效少。因此圣明的帝王都在祸患未萌发时消除它，在灾祸未形成时平息它，天下暗中蒙受他们的恩德，却不知道为什么会这样。”又说：“未然时的言论，常被抛弃忽视；等到已然时，又来不及了。安逸怠惰，开创了荒淫的基础；奇巧珍玩，引发了奢侈的开端；甜言蜜语，开启了侥幸的途径；附耳低语，打开了谗贼的大门；不慎重名器，引导了僭越逼迫的源头；假借威福，授予了欺凌夺取的权柄。这六种情况，起初都很细微，朝夕亲近玩弄，没看到它的危害，日积月累，于是变得深固。等到知道而革除它，就要用百倍的力量了。”臣认为：宋仁宗时，司马光上奏五规，其中第四条叫“重防”，其中引用孔子告诫鲁君的话，说“黎明早起，端正衣冠，清晨视朝，考虑危难。一物失理，就是乱亡的开端。”以此思考忧患，那么忧患就可以知道了。大概君主因为不知道忧患，所以不知道思考。在安逸的时候，知道有乱亡的祸患，就必定忧患了。忧患了就思考，在无事的时候思考，并探寻端绪从哪里产生，探究流弊必然到达哪里。像司马光所说的六件事，触类旁通，随机应变，预先料想未然的危害，深远探究将到的祸患，千里之外如在眼前，百年之远如在朝夕，事事思考，唯恐一物失理，急切地制止它，唯恐须臾之间还在，不玩弄因循，不姑息迁就，警惕而常警于心，坚毅而必定决断，凛然而深惧其危。这样就在庙堂修德而恩德覆盖四海，在今日治理而福泽流传万世，确实像司马光所期望他的君主那样，还有什么危难呢？
以上察事几之萌动
审几防
防奸萌之渐长
坤卦初六爻，踩到霜，坚冰就要到了。象传说：踩到霜，坚冰，是阴气开始凝聚。顺着这个趋势发展，就到达坚冰了。文言说：积善的家庭，必定有余庆；积不善的家庭，必定有余殃。臣子弑杀君主，儿子弑杀父亲，不是一朝一夕的缘故，它所由来的是逐渐的，因为辨别不早啊。《易经》说：踩到霜，坚冰至。大概说的是顺（当作慎）啊。
程颐说：“阴气开始凝聚而成霜，踩到霜就应当知道阴气逐渐盛大而到达坚冰了。就像小人起初虽然很细微，不可让他滋长，滋长就到达盛大了。”义说：“天下的事情，没有不是由积累而成的。家庭所积累的是善，那么福庆就及于子孙；所积累的是不善，那么灾殃就流于后世。大到弑逆的祸患，都是因为积累而至，不是一朝一夕所能形成的。明智的人就知道渐长不可，小积成大，早作辨别，不让他顺长，所以天下的恶没有理由形成。这才知道坚冰的警戒啊。”
臣认为：早作辨别，就是所谓审慎防范。坤卦这一爻，阴气开始生于下，其端绪很细微，而其气势必定到达盛大。其象就像人初次踩到霜，就知道是阴气的凝聚。阴气开始凝聚时，只是结成细微的霜罢了，顺着发展到极盛，将要成为坚厚的冰了。大凡国家祸乱的变故，弑逆的祸患，其根源都起于小人。如果真能早作辨别，在细微时谨慎，刚见到萌芽产生，端绪显露，就有办法抑制断绝它，不让他有滋长积累的渐势，以逐渐导致深固坚牢的形势，那么用力少而祸乱就不发生了。圣人作《易经》，以此垂示警戒，指示人扶阳抑阴的意思。大概阳是君子，阴是小人。小人起初被用时，未必见到他的危害，然而他的本质本是阴柔，用久了，逐渐导致的祸患不能避免。君主知道他是小人，那么在初进之际，窥见其细微，就抑制罢黜他，不让他日渐亲近被用，那么未萌的祸患就消除了。既然这样，又怎么有权奸窃柄的祸患，佞幸蛊惑人心的危害呢？
大畜卦六四爻，小牛头上的横木，大吉【童，是未长角的称呼；牿，施加横木于
程颐曰：「初居最下阳之防者，防而畜之，则易制，犹童牛而加牿，大善而吉也。葢人之恶止于初，则易；既盛而后禁，则扞格而难胜。莫若止之于初也。」又曰：「豕，刚躁之物，而牙为猛利。若强制其牙，则用力劳而不能止其躁猛；若豮，去其势，则牙虽存而刚躁自止。其用如此，所以吉也。君子法豮豕之义，知天下之恶不可以力制也，则察其机，持其要，塞絶其本原，故不假刑罚严峻而恶自止也。」
臣按《易》之大畜，此二爻诚人君制恶之要术也。人君之于小人，诚能察之于其防，知其不可用，制之于早，使其不敢肆，操之有要，使彼自戢止，则天下国家又安得有莽、懿之祸，览节之患哉？君子所以贵乎炳几先也。不然，则无以知其为小人，将驯致于权不可收、势不可遏之地矣，可不戒哉！
姤初六，系于金柅【柅，止车之物，止之以坚强之金柅】贞吉【静正则吉】有攸徃，见凶【徃而进见之则凶】羸豕，孚蹢躅【羸弱之豕，中心之诚在乎蹢躅，跳踯也】程颐曰：姤，隂始生而将长之卦，一隂生则长而渐盛，隂长则阳消，小人道长也。制之当于其防而未盛之时，君子小人异道，小人虽防弱之时，未尝无害，君子之心防于防，则无能为矣。
又曰：「如李德裕处置近幸，徒知其帖息畏伏，而忽于志不忘逞；照察少不至，则失其几也。」
臣按先儒有言：「豕方羸时，力未能动，然至诚在于蹢躅，得伸则伸矣。」如唐武宗时，李德裕为相，君臣契合，莫能间之，近幸帖息畏伏，诚若无能为者，而不知其志在求逞也。其后继嗣重事，卒定于其手，而德裕逐矣。几防之间，所当深察。虽然，《易》之言，又不持为君子小人设也。吾心天理人欲之几，亦若是焉。人欲之萌，葢有甚于羸豕之可畏者，能于此而止之，而不使其滋长，则善矣。臣愚以为，吾心私欲窃伏之几，尤甚于小人帖息求逞之几，必先有以防乎已，然后可以防乎人也。此又卦爻言外之意。
诗》小弁：「莫髙匪山，莫浚匪泉。君子无易由言，耳属于垣。」朱熹曰：「山极髙矣，而或陟其巅；泉极深矣，而或入其底。故君子不可易于其言，恐耳属于垣者有所观望左右，而生谗谮也。」
吕祖谦曰：「唐德宗将废太子而立舒王，李泌谏之，且曰：『愿陛下还宫，勿露此意。』左右闻之，将树功于舒王，太子危矣。此正君子无易由言耳，属于垣之谓也。」臣按：李泌諌德宗曰：「勿露此意。」所谓此意之露，即是几防初动之处也。意在言前，又不但若诗所谓「无易由言」而已也。小人非惟听吾言之所发，有所观望而生谗谮，亦且伺吾意之所向，有所予夺而窃权柄。是以人君于凡施为举动，如命官、讨罪之类，皆当谨之于几防之先，不可轻露其意，使小人得以窥测之。茍或一露其几，则将有贪天功以为己私，假上权以张己威，树功于人，收恩于已者矣。不独如李泌所谓建储一事也。
通鉴》初命晋大夫魏斯、赵籍、韩防为诸侯。
司马光曰：「事未有不始于防而成于着。圣人之虑逺，故能谨其防而治之；众人之识近，故必待其着而后救之。治其防，则用力寡而功多；救其着，则竭力而不能及也。」
胡寅曰：「善为天下国家者，谨于防而已矣。卑宫恶服，虑侈汰也；不遑暇食，防逸豫也；栗栗危惧，戒骄溢也；动守宪度，虞祸乱也。不为嗜欲，则娱乐之言无自进；不好功利，则兴作之计无自生。嚬笑不茍，谁敢矫假？八柄在己，谁擅威福？诚如是，虽使六卿复起，三家辈作操【曹操】懿【司马懿】莽【王莽】温【朱温】接踵于朝，方且效忠宣力之不暇，而何有于他志？是故韩、赵、魏之为诸侯，孔子所谓『吾末如之何』者。人君监此，亦谨于微而已矣。」臣按：三晋欲剖分宗国，非一日矣。至是，魏斯、赵籍、韩防始自裂土而南面焉。周虽不命，其能禁其自▯哉？原其所起之由，先儒谓始自悼公委盟会于大夫，平公受货赂于崔杼，荀跞出会三臣内叛，隂凝冰坚，垂及百年矣。是以君子临
译程颐说：“初爻处于最下方，是阳气的防线，在此加以防范和蓄止，就容易控制，就像给小牛加上横木防止它顶撞，是大善而吉祥的。因为人的恶念如果在初始阶段就加以制止，就容易；如果等到恶势盛大后再去禁止，就会抵触困难而难以战胜。不如在初始阶段就加以制止。”又说：“猪是刚躁的动物，牙齿凶猛锐利。如果强行制止它的牙齿，就会耗费力气而不能止住它的刚躁；如果阉割它，去除它的势，那么牙齿虽然还在，但刚躁自然就会停止。其作用如此，所以吉祥。君子效法阉猪的道理，知道天下的恶不能用强力来制服，就观察其萌芽，把握其关键，堵塞断绝其根源，所以不借助严厉的刑罚而恶自然停止。”
臣按：《易经》大畜卦的这两爻，确实是君主制服恶人的关键方法。君主对于小人，如果真能在其萌芽阶段加以察觉，知道他们不可任用，及早加以控制，使他们不敢放肆，掌握住关键，使他们自我收敛停止，那么天下国家又怎么会有王莽、司马懿那样的祸患，以及像汉桓帝、灵帝时期那样的灾难呢？君子之所以贵在明察事端的先兆。如果不这样，就无法知道他们是小人，将会逐渐导致权力无法收回、势力无法遏制的境地，能不警戒吗！
姤卦初六，系于金柅【柅，是止住车轮的东西，用坚固的金属柅来止住它】，贞吉【安静守正则吉祥】，有攸往，见凶【前往进取就会见到凶险】，羸豕，孚蹢躅【瘦弱的猪，内心的诚意在跳跃徘徊】。程颐说：姤卦，是阴气开始产生并将要增长的卦，一阴产生就会增长并逐渐盛大，阴气增长则阳气消减，这是小人之道增长。制止它应当在其萌芽而未盛大之时，君子与小人的道路不同，小人在萌芽微弱之时，没有不造成危害的，君子之心在萌芽阶段加以防范，那么小人就无能为力了。
又说：“就像李德裕处置宠幸的近臣，只知道他们暂时顺从畏惧，却忽视了他们心中不忘逞强；观察稍有不到，就失去了事端的先机。”
臣按：先儒有话说：“猪在瘦弱时，力量还不足以行动，但至诚在于跳跃徘徊，一旦得势就会伸展。”如唐武宗时，李德裕担任宰相，君臣契合，没有人能离间他们，近臣顺从畏惧，似乎真的无能为力，却不知道他们的志向在于求逞。后来继嗣这件大事，最终决定在他们手中，而李德裕被驱逐了。在事端萌芽之间，应当深入观察。虽然如此，《易经》的话，又不只是为君子和小人设立的。我们心中天理与人欲的萌芽，也是如此。人欲的萌发，大概有比瘦弱的猪更可怕的情况，如果能在此时制止它，而不让它滋长，那就好了。臣愚以为，我们心中私欲潜伏的萌芽，尤其比小人顺从求逞的萌芽更甚，必须先对自己加以防范，然后才能对他人加以防范。这又是卦爻言辞之外的意思。
《诗经》小弁：“没有比山更高的，没有比泉更深的。君子不要轻易说话，耳朵贴在墙上的人正在偷听。”朱熹说：“山极高了，但有人登上它的顶峰；泉极深了，但有人潜入它的底部。所以君子不可轻易说话，恐怕耳朵贴在墙上的人有所观望左右，而产生谗言诬陷。”
吕祖谦说：“唐德宗将要废掉太子而立舒王，李泌劝谏他，并且说：‘希望陛下回宫，不要流露这个意思。’左右的人听到了，将要在舒王身上建立功劳，太子就危险了。这正是君子不要轻易说话，耳朵贴在墙上偷听的意思。”臣按：李泌劝谏德宗说：“不要流露这个意思。”所谓这个意思的流露，就是事端萌芽初动的地方。意在言前，又不止像诗所说的“不要轻易说话”而已。小人不仅听我所说的话，有所观望而产生谗言诬陷，而且窥探我的意向，有所给予剥夺而窃取权柄。所以君主在凡是施为举动，如任命官员、讨伐罪人等，都应当在事端萌芽之前加以谨慎，不可轻易流露意向，使小人得以窥测。如果一旦流露萌芽，那么就会有贪天之功以为己私，假借上级权力以张扬自己威势，在别人身上建立功劳，在自己身上收取恩惠的人了。不独像李泌所说的立储一事。
《资治通鉴》初次任命晋国大夫魏斯、赵籍、韩虔为诸侯。
司马光说：“事情没有不始于萌芽而成于显著的。圣人考虑深远，所以能谨慎其萌芽而治理它；众人见识浅近，所以一定要等到显著后才去挽救它。治理其萌芽，则用力少而功效多；挽救其显著，则竭尽全力而不能达到目的。”
胡寅说：“善于治理天下国家的人，谨慎于萌芽而已。低矮的宫室、粗劣的衣服，是考虑奢侈浪费；来不及吃饭，是防止安逸享乐；战战兢兢，是警戒骄傲自满；行动遵守法度，是忧虑祸乱。不追求嗜欲，那么娱乐的话无从进献；不喜好功利，那么兴作之计无从产生。皱眉微笑不随便，谁敢矫饰假冒？八柄掌握在自己手中，谁敢擅断威福？如果真的这样，即使让六卿再起，曹操、司马懿、王莽、朱温辈在朝廷中接踵而至，也将效忠尽力之不暇，而会有什么其他志向呢？所以韩、赵、魏成为诸侯，是孔子所说的‘我不知如何是好’的情况。君主以此为鉴，也只是谨慎于细微而已。”臣按：三晋想要分割宗国，不是一天了。至此，魏斯、赵籍、韩虔才开始分裂土地而南面称王。周朝虽然不任命，能禁止他们自己吗？推究其起因，先儒说始于悼公将盟会委托给大夫，平公接受崔杼的贿赂，荀跞出使会见三臣内部叛变，阴气凝结冰坚，将近百年了。所以君子临
事贵于见几，作事贵于谋始，为大于其细，图难于其易。勿谓无害，其祸将大；勿谓无伤，其祸将长。
译做事贵在洞察细微的征兆，行事贵在谋划于初始阶段，做大事要从细微处着手，解决难题要从容易处入手。不要说没有危害，灾祸将会变得巨大；不要说没有伤害，灾祸将会变得长久。
以上防奸萌之渐长
审几微
炳治乱之几先
五子之歌曰：「怨岂在明，不见是图。」
臣按：蔡沈谓民心怨背，岂待其彰著而后知之？当于事几未形之时而图之也。嗟乎！使世之居人上者，皆能图无形之怨，则天下岂有乱亡之祸哉？惟其不能图也，耳目蔽于左右，心志隔于上下，见者尚不能图，况不见乎？明者尚不能知，况未明乎？图之之道，奈何？曰：民之所好者逸乐也，吾役而劳之，民虽未怼也，吾则思曰：力穷则怼，民之情也。豫于事役将兴之初，度其缓急而张弛焉，不待其形于言也。民之所急者衣食也，吾征而取之，民虽未怨也，吾则思曰：财穷则怨，民之心也。豫于税敛于民之始，量其有无而取舍焉，不待其徴于色也。凡有兴作，莫不皆然。则民无怨背之心，而爱戴其上如父母矣。噫！察民怨也，于防防之中；弭民怨也，于涓涓之始。古之帝王所以得民心而保天下者如此。后世人君则不然，视民如暗，见如不见，此其所以上下相戕而祸乱相仍也欤？
周官王若曰：「若昔大猷，制治于未乱，保邦于未危。」臣按：「大猷」谓大道之世也。若昔大道之世，制治保邦于未乱未危之前，所以常治而常安也。若待其既乱既危，而后制之保之，则已无及矣。然则其道何由？亦曰审几而已矣。葢天下国家有治则有乱，有安则有危。然乱不生于乱，而常生于治之时；危不起于危，而常起于安之日。惟人君恃其久安而狃于常治，也不思所以制之保之，于是乱生而危至矣。人君诚能于国家无事之时，审其几先，兢兢然业业然，恒以治乱安危为念，谋之必周，虑之必逺。未乱也而豫图制乱之术，未危也而豫求扶危之人，则国家常治而不乱，君位常安而不危矣。蔡沈解此，谓所以制治保邦者，即下文明王立政是也。而臣以审几为言者，窃以谓人君能于未乱未危之前，审其事几之所始，以防其末流之所终，则永无危乱之祸矣。其于制治保邦之道，似为切要，惟圣明留意。
易·象》曰：水在火上，既济。君子以思【思之于后】患，而豫【为之于前】防之。
唐书》▯宗天寳末，安禄山反入关，帝独与贵妃姊妹、皇子、妃主、皇孙及亲近宦官宫人出延秋门。妃主皇孙之在外者，皆委之而去。至咸阳望贤宫，日向中，帝犹未食，民献粝饭杂以麦豆，皇孙辈争以手掬食之，须臾而尽。有老父郭从谨进言曰：“在廷之臣以言为讳，阙门之外，陛下皆不得知。草野之臣必知有今日久矣。但九重严▯，区区之心无路上达，事不至此，臣何由得覩陛下之面而诉之乎？”帝曰：“朕之不明，悔无所及。”慰谕而遣之，命军士散诣邨落求食。夜将半，乃至金城县，县民皆走，驿中无灯火，人相枕藉而寝，贵贱无以复辨。宋儒范祖禹曰：“上下之等，以势相扶而已矣。天子以一身而寄天下之上，合而从之则为君，离而去之则为匹夫。明皇享国几五十年，一旦失国，出奔不四十里而已。无食天子之贵，四海之富，其可恃乎？”
德宗建中四年，泾原兵过京师作乱，帝召禁兵御贼，无一人至者，乃与太子、诸王、公主自苑北门出，宦官左右从者仅百人，后宫诸王公主不及从者什七八，遂幸奉天。贼登含元殿，争入府库，运金帛。时朱泚闲居，贼迎入宫，僭号称大秦皇帝。帝时在奉天，经月，城中资粮俱尽，尝遣健步出城觇贼，其人恳以苦寒，乞一襦袴，帝为求之不获，竟悯黙而遣之。时供御才有粝米二斛，每伺贼间，夜缒人于城外，采芜菁根而进之。
宋史·徽宗末年，金人分道南侵，将逼京师，乃传位钦宗。靖康元年，金人自真定趋汴，屯于城下，京师遂陷。金人欲邀徽宗出郊，钦宗乃代其徃，遂如青城。金人索金一千万锭，银二千万锭，帛一千万匹。于是大括金银。金人逼钦宗易服，既而又欲徽宗至青城面议，且以内侍所具诸王皇孙妃主名尽取之。徽宗即与其后同如青城，郓王楷及诸妃公主驸马及六宫有位号者皆从。凡法驾卤簿，皇后以下车辂冠服礼器法物、八
译以上是为了防止奸邪萌芽的逐渐滋长，
审慎地观察细微的征兆，
从而彰显治理与动乱在萌芽之前的先机。
《尚书·五子之歌》说：“怨恨难道一定要等到明显显露才去应对吗？在尚未显露时就应当谋划应对。”
臣按：蔡沈认为，民心的怨恨背离，难道要等到它显著彰明之后才去了解吗？应当在事情征兆尚未显现的时候就去谋划应对。唉！假使世上身居高位的人，都能谋划应对那些无形的怨恨，那么天下哪里还会有动乱灭亡的祸患呢？正因为他们不能谋划应对，耳目被身边的人蒙蔽，心志被上下阻隔，看得见的尚且不能谋划应对，何况看不见的呢？明显的尚且不能知晓，何况尚未明显的呢？谋划应对的方法是什么呢？回答说：百姓所喜好的是安逸快乐，我役使他们使他们劳累，百姓虽然还没有怨恨，我则思考说：力气用尽就会怨恨，这是百姓的情理。在劳役将要兴起的初期，估量事情的缓急而调节劳逸，不等到怨恨表现在言语上才去应对。百姓所急需的是衣食，我征收赋税索取财物，百姓虽然还没有怨恨，我则思考说：财力穷尽就会怨恨，这是百姓的心理。在开始向百姓征税的时候，估量百姓的有无而决定征收或减免，不等到怨恨表现在脸色上才去应对。凡是有兴修工程，没有不是这样的。这样百姓就没有怨恨背离之心，而爱戴他们的君主如同父母了。唉！体察百姓的怨恨，要在隐患初现之时；消除百姓的怨恨，要在祸患萌芽之初。古代帝王之所以能获得民心而保全天下，就是这样的。后世的人君却不是这样，视百姓如盲人，看见了如同没看见，这大概就是上下互相残害而祸乱相继发生的原因吧？
《周礼》中王说：“遵循往昔的大道，在尚未动乱时建立治理，在尚未危险时保全国家。”臣按：“大猷”指的是大道的时代。遵循往昔大道的时代，在尚未动乱和危险之前建立治理、保全国家，所以能够长久安定而常保平安。如果等到已经动乱和危险之后，再去建立治理、保全国家，那就来不及了。那么它的方法是什么呢？也就是审慎地观察征兆罢了。因为天下国家有治理就有动乱，有安定就有危险。然而动乱不产生于动乱之中，而常常产生于治理之时；危险不兴起于危险之中，而常常兴起于安定之日。只有人君倚仗长久的安定而习惯于常态的治理，不思考如何建立治理、保全国家，于是动乱产生而危险到来。人君如果真的能在国家无事的时候，审慎地观察先兆，兢兢业业，常常把治理动乱、安危存亡放在心上，谋划必须周全，考虑必须深远。尚未动乱时就预先谋划制止动乱的方法，尚未危险时就预先寻求扶持危局的人才，那么国家就能长久治理而不致动乱，君位就能长久安定而不致危险。蔡沈解释这段，认为建立治理、保全国家的方法，就是下文提到的周文王建立政事。而臣以审慎观察征兆来说，私下认为人君能在尚未动乱和危险之前，审慎地观察事情征兆的起始，以防止其最终流向的终结，那么就永远不会有危险动乱的祸患了。这对于建立治理、保全国家的方法，似乎更为切中要害，希望圣明的君主留意。
《易经·象传》说：水在火上，是既济卦。君子因此思考后患，而预先防备。
《唐书》记载：唐玄宗天宝末年，安禄山造反进入关中，皇帝只与贵妃姐妹、皇子、妃嫔公主、皇孙以及亲近的宦官宫女从延秋门出逃。妃嫔公主皇孙中在外面的，都抛弃他们而离去。到了咸阳望贤宫，太阳已经当空，皇帝还没有吃饭，百姓献上粗糙的米饭混杂着麦豆，皇孙辈争着用双手捧起来吃，一会儿就吃完了。有位老父郭从谨进言说：“朝廷中的大臣以进言为忌讳，宫门之外，陛下都不知道。草野中的臣子必定早就知道会有今天了。只是皇宫深严，微贱的心意没有途径上达，事情不到这一步，臣子怎么能得见陛下的面而诉说呢？”皇帝说：“我不明察，后悔也来不及了。”安慰劝谕后让他回去，命令军士分散到村落中寻求食物。夜将过半，才到达金城县，县里的百姓都逃走了，驿站中没有灯火，人们互相枕着睡觉，贵贱无法再分辨。宋代儒学家范祖禹说：“上下的等级，是靠权势互相扶持罢了。天子以一人之身寄托在天下之上，众人顺从他就是君主，背离他就是平民。明皇在位将近五十年，一旦失去国家，出逃不到四十里而已。没有食物，天子的尊贵，四海的富有，难道可以倚仗吗？”
唐德宗建中四年，泾原兵经过京城作乱，皇帝召禁军抵御贼寇，没有一人到来，于是与太子、诸王、公主从苑北门出逃，宦官左右跟随的仅百人，后宫诸王公主来不及跟随的十之七八，于是前往奉天。贼寇登上含元殿，争抢进入府库，搬运金帛。当时朱泚闲居在家，贼寇迎接他进入宫中，僭越称帝号称大秦皇帝。皇帝当时在奉天，经过一个月，城中资粮都耗尽，曾经派遣健步出城侦察贼寇，那人恳切地说因为寒冷，乞求一件短袄和裤子，皇帝为他寻找却没有得到，最终怜悯沉默地让他回去。当时供给御用的只有糙米两斛，每次趁贼寇间隙，夜里用绳子把人从城外吊下，采集芜菁根进献。
《宋史》记载：宋徽宗末年，金人分路向南入侵，将要逼近京城，于是传位给钦宗。靖康元年，金人从真定趋向汴京，驻扎在城下，京城于是陷落。金人想要邀请徽宗出郊，钦宗于是代替他前往，于是到了青城。金人索要金一千万锭，银二千万锭，帛一千万匹。于是大肆搜括金银。金人逼迫钦宗更换衣服，不久又想要徽宗到青城当面商议，并且以内侍所列举的诸王皇孙妃嫔公主的名字全部索取。徽宗于是与皇后一同前往青城，郓王赵楷以及诸妃公主驸马和六宫中有位号的人都跟随。凡是法驾卤簿，皇后以下的车辂冠服礼器法物、八
臣按程颐有言：「时当既济，惟虑患害之生，故思而豫防，使不至于患也。」自古天下既济而致祸乱者，葢不能思患而豫防也。何也？葢物极则反，势至则危，理极则变，有必然之理也。人君于此，思其未萌之患，虑其末流之祸，展转于心胸之间，图谋于思虑之际，审之于未然，遏之于将长，曲尽其防闲之术，旁求夫消弭之方，毋使一旦底于不可救药、无可奈何之地，则祸患不作而常保安荣矣。先儒有言：「成汤之危惧，成王之閟毖，皆思患豫防之谓也。」后世人主，若唐▯宗、德宗、宋之徽宗，皆恃其富盛而不谨于几防，遂驯致于祸乱而不可支持之地。谨剟于篇，以垂世戒。若夫叔季之君，未致于既济之时而罹祸乱者，则不载云。臣尝因是而通论之：自古祸乱之兴，未有不由防而至著者也。人君惟不谨于细防之初，所以驯致于大乱极弊之地。彼其积弊之后，衰季之世，固其宜也。若夫当承平熈洽之余，享丰亨豫大之奉，肆其胸臆，信任匪人，穷奢极欲，无所不至，一旦失其富贵尊荣之势，而为流离困厄之归，是岂无故而然哉？其所由来，必有其渐，良由不能慎之于始，审之于微，思其所必至之患，而豫先有以防之也。此三君者，皆有过人之才，当既济之时，不能防微谨始，思患而豫防之，以驯致夫困苦流离之极，有不忍言者。吁！可不戒哉？可不戒哉！臣故因《大易》「思患豫防」之象而引三君之事以实之，而着于审几微之末，以垂万世之戒。后世人主，尚鉴于兹，兢兢业业，谨之于微，毋使一旦不幸而蹈其覆辙焉。岂彼一时一人之幸，其实千万世亿兆之人之幸也。
以上炳治乱之几先
大学衍义补卷首
<子部,儒家类,大学衍义补》>
钦定四库全书
大学衍义补卷一
明 丘濬 撰
治国平天下之要
正朝廷
总论朝廷之政
臣按：宋儒真徳秀《大学衍义》格物致知之要，既有所谓审治体者矣。而此治国平天下之要，又有正朝廷而总论朝廷之政，何也？葢前之所审者，治平之体，言其理也；此之所论者，治平之政，言其事也。一主于知，一主于行。葢必知于前，而后能行于后，后之行者，即所以实其前之知者也。理与事，知与行，其实互相资焉。
易》曰：天地之大徳曰生，圣人之大宝曰位。何以守位？曰仁。何以聚人？曰财。理财正辞，禁民爲非，曰义。
朱熹曰：「天地以生物爲心。葢天地之间，品物万形，各有所事。唯天则确然于上，地则隤然于下，一无所爲，只以生物为事。故《易》曰：『天地之大徳曰生。』」
郭雍曰：「天地以生物爲徳，故人以大徳归之。圣人得崇髙之位，然后成位乎中而赞化育，故以位爲大宝也。大宝者，亦非圣人自以为宝也。天下有生，幸圣人之得位以防其泽，故天下以爲宝也。」
苏辙曰：「人之所同好者，生也；所同贵者，位也；所同欲者，财也。天下之大情，尽于此矣。此三者，常相爲用。生者，人之本也。无财则无以生，无位则无以养生。而理财作易者，葢知此矣。既言三者，而参之以仁义，其防葢有在矣。」
吴澂曰：「生生不已者，天地之大徳。然天地生物、生人，又生与天地合徳之圣人，命之居君师之位，爲人物之主，而后能使天地之所生得以各遂其生也。茍或但有其徳而无其位，则亦不能相天地而遂人物之生。故位爲圣人之大宝。大宝谓大可贵，重守谓保有之。」
臣按：人君所居之位，极崇髙而至贵重，天下臣民莫不尊戴，譬则至大之宝也。人君居圣人、大宝之位，当体天地生生之大徳，以育天地所生之人民，使之得所生聚，然后有以保守其莫大之位焉。然人之所以生，必有所以养，而后可以聚之，又在乎生天下之财，使百物足以给其用，有以爲聚居、衣食之资，而无离▯失所之患，则吾大宝之位可以长保而有之矣。然有财而不能理，则民亦不得而有之。所谓理财者，制其田里，教之树畜，各有其有而不相侵夺，各用其用而无有亏欠，则财
译臣按：程颐曾说：“时局处于既济之时，只担心祸患滋生，所以思考并预先防范，使之不至于发生祸患。”自古以来，天下安定却招致祸乱的，大概是因为不能思患而预防的缘故。为什么呢？因为事物发展到极点就会反转，形势达到极端就会危险，道理穷尽就会变化，这是必然的规律。君主在此时，思考尚未萌芽的祸患，忧虑最终导致的灾祸，在心中反复思量，在思考谋划之际进行筹划，在祸患未发生前加以审视，在祸患将扩大时加以遏制，竭尽防范的手段，广泛寻求消弭祸患的方法，不要让局势一旦陷入不可救药、无可奈何的地步，那么祸患就不会发生，国家就能常保安宁繁荣了。先儒曾说：“成汤的危惧，成王的谨慎，都是思患预防的意思。”后世君主，如唐玄宗、德宗、宋徽宗，都倚仗国家的富庶强盛而不谨慎于细微的防范，于是逐渐导致祸乱而陷入不可支撑的地步。我谨将这些摘录在篇中，以作为后世的警戒。至于那些末世君主，在尚未达到既济之时就遭遇祸乱的，则不在此记载。我曾因此通论道：自古祸乱兴起，没有不是从细微之处发展到显著阶段的。君主只因为在细微防范之初不谨慎，所以逐渐导致大乱和极端弊端的境地。那些积弊之后、衰微末世的局面，本来就是理所当然的。如果是在承平盛世、和谐融洽之余，享受丰裕亨通、安逸盛大的供奉，放纵自己的心意，信任小人，穷奢极欲，无所不至，一旦失去富贵尊荣的地位，而落得流离困厄的下场，这难道是毫无原因的吗？其由来必定有逐渐发展的过程，实在是因为不能在开始时谨慎，在细微处审视，思考必然到来的祸患，并预先加以防范。这三位君主，都有过人的才能，在既济之时，不能防微杜渐、谨慎开端，思患预防，从而逐渐导致困苦流离的极端境地，有不堪言说的痛苦。唉！难道可以不引以为戒吗？难道可以不引以为戒吗！所以我因《周易》“思患预防”的卦象，引用这三位君主的事例来证实它，并著录在审察细微征兆的末尾，以作为万世的警戒。后世君主，尚且鉴戒于此，兢兢业业，在细微处谨慎，不要让不幸一旦重蹈他们的覆辙。这岂止是一时一人的幸运，实在是千万世亿万百姓的幸运。
以上论述治理与混乱的细微征兆
《大学衍义补》卷首
<子部,儒家类,《大学衍义补》>
钦定四库全书
《大学衍义补》卷一
明 丘濬 撰
治国平天下的关键
端正朝廷
总论朝廷的政治
臣按：宋代儒者真德秀在《大学衍义》中论述格物致知的关键，已经有了所谓审察治理体制的内容。而这里论述治国平天下的关键，又有端正朝廷并总论朝廷政治的内容，为什么呢？因为前面所审察的，是治理安定的体制，说的是其中的道理；这里所论述的，是治理安定的政事，说的是其中的事务。一个侧重于认知，一个侧重于行动。大概必须先在前面认知，然后才能在后面行动，后面的行动，正是用来充实前面认知的。道理与事务，认知与行动，实际上互相依赖。
《周易》说：天地最大的德行叫做生养，圣人最大的宝物叫做地位。用什么来守护地位？回答说：仁爱。用什么来聚集人民？回答说：财富。管理财富、端正言辞、禁止百姓做坏事，叫做义。
朱熹说：“天地以生养万物为心。大概天地之间，万物形态各异，各有其职责。只有天坚定地在上，地顺从地在下，什么都不做，只以生养万物为职责。所以《周易》说：‘天地最大的德行叫做生养。’”
郭雍说：“天地以生养万物为德行，所以人们将最大的德行归于天地。圣人得到崇高的地位，然后才能处于中央位置而赞颂化育，所以将地位视为最大的宝物。最大的宝物，也不是圣人自己认为它是宝物。天下有生命，庆幸圣人得到地位以施恩泽，所以天下人认为它是宝物。”
苏辙说：“人们共同喜好的是生命；共同尊贵的是地位；共同想要的是财富。天下的大情，都在这里了。这三者，常常互相作用。生命，是人的根本。没有财富就无法生存，没有地位就无法养育生命。而管理财富、制定礼法的人，大概知道这一点。既然说了这三者，又参以仁义，其防范大概就有所在了。”
吴澄说：“生生不息的，是天地最大的德行。然而天地生养万物、生养人类，又生养与天地德行相合的圣人，任命他居于君师之位，作为万物的主宰，然后才能使天地所生的万物得以各自实现其生存。如果只有德行而没有地位，那么也不能辅助天地而实现万物的生存。所以地位是圣人最大的宝物。大宝，指非常可贵；重守，指保有它。”
臣按：君主所居的地位，极其崇高而贵重，天下臣民无不尊奉，譬如最大的宝物。君主居于圣人、大宝的地位，应当体察天地生生不息的大德行，以养育天地所生的人民，使他们得以生存聚集，然后才有办法保守这莫大的地位。然而人之所以能生存，必须有赖以供养的东西，然后才能聚集他们，又在于生养天下的财富，使各种物品足以供给使用，有作为聚集居住、衣食的资财，而没有流离失所的祸患，那么我们大宝的地位就可以长久保有并拥有它了。然而有财富而不能管理，那么百姓也不能拥有它。所谓管理财富，就是制定田宅制度，教导他们种植畜牧，各自拥有自己的财产而不互相侵夺，各自使用自己的资源而没有亏欠，那么财富