大学衍义补卷五十六
所以导和，礼所以为节，作乐乃所以行礼，礼神也，岂待神降▯出然后行礼哉？
译因此，乐是用来引导和谐的，礼是用来作为节制的，制作音乐是为了施行礼仪，礼仪是敬奉神明的，哪里需要等到神明降临或离去之后才施行礼仪呢？
吴澂曰：此文不惟不经，仍自相背戾。既曰以六律六同、五声八音、六舞大合乐以致▯神▯，是祭祀合乐之际，六律六同、五声八音、六舞并用矣。而其下则止用黄钟大吕云门祀天，止用太簇应钟咸池祭地。如是，则六律六同、五声八音、六舞各自为用，不得谓之大合乐矣。凡作乐，必律吕声音一时并举，克谐而不相夺伦，然后成乐。今既各自为用，何自而成乐乎？况周家祭祀已行之迹，莫详于诗之颂。今攷《昊天有成命》之诗，郊祀天地，是天地无分祭之文。攷《般》之诗，望祀四岳河海，是四望与山川无异祭之文。攷《之》诗，禘祖，而其末则曰「既右烈考，亦右文母」，是妣与祖亦无各祭之文。攷《周颂》之诗，尽是祭祀之词，其言作乐，未闻有分乐而序之之说，亦未闻用歴代之乐以分祀之礼，此甚不足信。又曰：既言六乐者，文之以五声，播之以六音，是六乐之作，五声八音并用之矣。而其下则礼天神地▯人▯于五声，皆止用其四，于八音止用其三。使其果如此，则声音不备，乐何自而作？况攷之于诗，有「瞽作乐而合乎祖」，其间用鞉磬柷敔箫管等乐于祭宗庙之际，固亦兼用竹革木石之音矣，孰谓去此而不用乎？既曰凡六乐者，一变至六变合六乐而言之，至于七变八变九变，则余三变又不与焉。况乐所以象徳，而六乐之致▯神▯，不知何分而象徳耶？攷舜之作乐感格之效，自近以及逺，今乃自逺以及近。夫舜乐所以感物者，未甞以某乐感某物，以某乐感某神。帝王作乐之意，大概相似，何独成周之乐而不然哉？故曰：此文不惟不经，仍自相背戾，不足信也。
臣按：分祭天地之说，始见于《周礼·大司乐》，他经典所不载也。非独他经典所不载，虽《周礼》亦无之。惟《大宗伯》以玉作六器，以苍璧礼天，黄琮礼地，及《典瑞》四圭有邸以祀天、旅上帝，两圭有邸以祀地、旅四望，两处分言天地，然不言其地与时。其言冬至祀天，夏至祀地，祀天于圜丘，祀地于方丘，惟于《大司乐》见之。夫《大宗伯》之职，在掌邦礼，礼之大者，吉礼也。礼莫重于祭祀，莫大于天地。然于《大宗伯》所掌之三大礼、吉礼十有二之中，止言昊天上帝，而不及后土地祗。乃至于作器之时，始言之。可见其所行之礼则一，而所用以礼神者，其器则有两也。况于《司服》掌王之吉服，止有祀昊天上帝则服大裘而冕之文，无有所谓后土地祗之服。由是观之，合祭天地，其神有两，而主祭惟以一人，可见矣。惟其神之两，故两其器，或以苍璧，或以黄琮，或四圭有邸，或两圭有邸。惟其祭之一，故主祭之人所服之服则一而已。然则《大司乐》之言，非欤？曰：先儒固谓《周礼》非尽出周公，况其所论乐律自相背戾。吴澂谓其不经不足信，非无徴之言也。夫其所论之乐既不足信，则所论之礼又乌可深信哉？
礼记·郊特牲》：郊之祭也，迎长日之至也，大报天而主日也，兆于南郊，就阳位也，扫地而祭，于其质也，于郊，故谓之郊，牲用骍，尚赤也，用犊，贵诚也。
陈澔曰：冬至日短极，而渐舒，故云「迎长日之至」。郊祭者，报天之大事。天之尊，无为可祀之，以其道不可主之，以其事故以日为之主焉。天秉阳，日者，众阳之宗，故就阳位而立郊兆。
臣按《祭义》：「大报天而主日，配以月。盖天之为徳，至广至大，不可得而见也。其所可见者，日与月焉。故以日为主，而又以月配之。尊之以次于天，以为三辰之主。而设王宫、夜明二坛于郊坛之侧，犹王燕饮而主之以大夫，王嫁女而主之以诸侯。祭社而配以句龙，祭稷而配以弃也。」
卜郊，受命于祖庙，作龟于祢宫，尊祖亲考之义也。卜之日，王立于泽，亲听誓命，受教諌之义也。献命，库门之内，戒百官也。大庙之命，戒百姓也。祭之日，王皮弁以听祭报，示民严上也。
陈澔曰：告于祖庙而行事，则如受命于祖，此尊祖之义；用龟以卜，而于祢宫，此亲考之义。其日卜竟，有司即以祭事誓戒，
译吴澂说：这篇文章不仅不合常理，而且自相矛盾。既然说用六律六同、五声八音、六种舞蹈盛大合乐来招致神灵，那么在祭祀合乐的时候，六律六同、五声八音、六种舞蹈应该是同时并用的。但下文却说只用黄钟、大吕、云门来祭祀天，只用太簇、应钟、咸池来祭祀地。如果这样，那么六律六同、五声八音、六种舞蹈就各自单独使用，不能称为盛大合乐了。凡是制作音乐，必须律吕和声音同时并举，和谐而不互相扰乱次序，然后才能成为音乐。现在既然各自单独使用，怎么能成为音乐呢？况且周朝祭祀已经实行的情况，没有比《诗经》中的颂诗更详细的了。现在考察《昊天有成命》这首诗，郊祀天地，这是天地不分祭的记载。考察《般》这首诗，望祀四岳和河海，这是四望与山川没有分祭的记载。考察《烈文》这首诗，禘祭祖先，而末尾说“既保佑有功的父祖，也保佑有德的母妣”，这是母妣与父祖也没有分祭的记载。考察《周颂》中的诗，全是祭祀的言辞，其中说到制作音乐，没听说过有分乐而依次使用的说法，也没听说过用历代音乐来分别祭祀的礼仪，这非常不可信。又说：既然说六种音乐，用五声来修饰，用八音来传播，那么六种音乐的制作，五声八音应该是并用的。但下文说在礼敬天神、地祇、人鬼时，在五声中都只用了四种，在八音中只用了三种。如果真像这样，那么声音不全，音乐从哪里产生呢？况且考察《诗经》，有“乐师制作音乐以合于祖先”的话，其中在祭祀宗庙时使用了鞉、磬、柷、敔、箫、管等乐器，本来也兼用了竹、革、木、石的声音，谁说去掉这些而不使用呢？既然说凡是六种音乐，从一变到六变是合六种音乐而言的，至于七变、八变、九变，那么剩下的三变就不包括在内了。况且音乐是用来象征德行的，而六种音乐招致神灵，不知道如何区分来象征德行呢？考察舜制作音乐感化人心的效果，是从近到远，现在却是从远到近。舜的音乐所以能感化物，从来没有用某种音乐感化某种物，用某种音乐感化某种神。帝王制作音乐的意图，大致相似，为什么唯独成周的音乐不是这样呢？所以说：这篇文章不仅不合常理，而且自相矛盾，不可信。
臣按：分祭天地的说法，开始见于《周礼·大司乐》，其他经典没有记载。不仅其他经典没有记载，即使《周礼》也没有。只有《大宗伯》用玉制作六种礼器，用苍璧礼敬天，用黄琮礼敬地，以及《典瑞》用四圭有邸来祭祀天、旅祭上帝，用两圭有邸来祭祀地、旅祭四望，这两处分别提到天和地，但没有说明地点和时间。说到冬至祭祀天，夏至祭祀地，在圜丘祭祀天，在方丘祭祀地，只有在《大司乐》中见到。《大宗伯》的职责，在于掌管国家礼仪，礼仪中最大的，是吉礼。礼仪中没有比祭祀更重要的，没有比天地更大的。然而在《大宗伯》所掌管的三大礼、十二种吉礼中，只提到昊天上帝，而没有提到后土地祇。直到制作礼器的时候，才提到。可见所执行的礼仪是一样的，而用来礼敬神灵的器物有两种。况且《司服》掌管天子的吉服，只有祭祀昊天上帝时穿大裘戴冕的记载，没有所谓后土地祇的服饰。由此看来，合祭天地，神灵有两个，而主祭的只有一个人，这是显而易见的。正因为神灵有两个，所以器物有两种，或者用苍璧，或者用黄琮，或者用四圭有邸，或者用两圭有邸。正因为祭祀是一个，所以主祭的人所穿的服饰只有一种。那么《大司乐》的说法，不对吗？回答说：先代儒生本来就说《周礼》并非全出自周公，况且它所论述的乐律自相矛盾。吴澂说它不合常理不可信，不是没有根据的话。既然它所论述的音乐不可信，那么它所论述的礼仪又怎么能深信呢？
《礼记·郊特牲》：郊祭，是迎接长日的到来，是大报天而以日为尊，在南郊立坛，是就阳位，扫地而祭，取其质朴，在郊外，所以称为郊，牺牲用赤色，崇尚红色，用牛犊，重视诚意。
陈澔说：冬至日影最短，而后逐渐延长，所以说“迎接长日的到来”。郊祭，是报答天的大事。天的尊贵，没有行为可以祭祀，以其道不可主宰，以其事所以以日作为主宰。天秉承阳气，日是众阳的宗主，所以就在阳位而立郊坛。
臣按《祭义》：“大报天而主日，配以月。大概天的德行，至广至大，不可得而看见。所可见的，是日和月。所以以日为主，而又以月配之。尊崇它仅次于天，作为三辰的主宰。而在郊坛旁边设立王宫、夜明两个坛，就像王宴饮而以大夫为主，王嫁女而以诸侯为主。祭社而配以句龙，祭稷而配以后稷。”
占卜郊祭，在祖庙接受命令，在祢宫作龟卜，这是尊祖亲考的意义。占卜那天，王站在泽中，亲自听取誓命，这是接受教谏的意义。传达命令，在库门之内，是警戒百官。在大庙传达命令，是警戒百姓。祭祀那天，王穿皮弁听祭报，向百姓显示严敬上级。
陈澔说：在祖庙告祭而后行事，就像接受祖上的命令，这是尊祖的意义；用龟占卜，而在祢宫，这是亲考的意义。占卜那天结束后，有司就用祭事誓戒，
命令众执事者，而君亦听受之，是受敎諌之义也。有司献王，所以命百官之事。王乃于库门之内，集百官而戒之；又于太庙之内，戒其族姓之臣也。祭报，报白日时蚤晩及牲事之备具也。
译命令各位负责具体事务的官员，而君主也听取并接受他们的意见，这是接受教诲和规劝的意义所在。有司向君王进献，是用来命令百官处理事务的。君王于是在库门之内，召集百官并告诫他们；又在太庙之内，告诫同宗族的臣子。祭报，是报告白天时间的早晚以及牺牲等祭品是否齐备。
臣按《曲礼》云：「大飨不问卜。」周人郊用冬至，则有定日矣。而此又云「卜郊」，何欤？考古注疏引《易》说云：「三王之郊，一用夏正，夏正建寅之月也。」郑氏又谓「迎长日之至」为「迎春分之日」。汉人去古未逺，其言亦或有所据。不然，则此所谓「卜郊」者，果何卜欤？或者以下文有「帝牛不吉」之言，而以为卜牲。然此明言「卜郊」，不言牲也。况冬日至祭天，是日日既至矣，无所俟于迎。迎者，未至而逆之之谓也。郑氏所引《易》说，谓为迎春分之日，岂其然哉？本朝之制，于未祀之前一月，钦天监先择日以闻。盖古卜法不存，而择干支之吉以代卜也。既择有定日，歳前十二月朔，上躬诣牺牲所视牲。此后每日遣大臣一员往视，次日早朝复命。将祭之前，先告太庙，遣礼部官檄京都城隍神，徧请天下当祀神祗。致齐之日，上皮弁服登正殿，誓戒百官。斋之日，遣御史防视各官于斋次，仍行南京一体斋戒。盖与古人卜郊献命之礼，若合符节。
祭之日，丧者不哭，不敢凶服，汜【泛】埽反道，乡为田烛，弗命而民听上。
陈澔曰：「汜埽洒水，而后埽也。反道刬道路，上之土反之，令新者在上也。乡民各于田首设烛照路，恐王行事之早也。丧者不哭，以下诸事皆不待上令，而民自听从，盖嵗以为常也。」
臣按：今行大礼，有司修理道路，沿途明燎火，是即古人之制。但所谓丧者不哭，不敢凶服，尚未举行，请如古制。
祭之日，王被衮，以象天；戴冕璪，十有二旒，则天数也。乗素车，贵其质也。旂十有二旒，龙章而设日月，以象天也。天垂象，圣人则之。郊，所以明天道也。
陈祥道曰：「合《周官》《礼记》而考之，王之祀天，内服大裘，外服龙衮。龙衮所以袭大裘也。」
又曰：夫先王祀天，有文以示外心之勤，有质以示内心之敬。故因丘埽地，陶匏槀秸，疏布素车之类，此因其自然，以示内心之敬者也。执镇圭，缫借五采，五就旂龙章，而设日月四圭有邸，八变之音，黄钟大吕之钧，此致其文饰，以示外心之勤者也。然则内服大裘，以因其自然；外被龙衮，戴冕璪，以致其文饰。不以内心废外心，不以自然废文饰，然后事天之礼尽矣。臣按：郊以祀天，祀天而必法，则其所垂之象，使凡吾身之所被服，吾身之所乗驾，吾礼之所施设文饰，莫非天之象焉。
万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。
周谞曰：「孝经郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。是祖之所配于圜丘者，昊天；而考之所配于明堂者，上帝。此言万物本乎天，人本乎祖，而反言配上帝，何也？天言其体，帝言其用。故对而言，则天与帝异；合而言之，则帝即天也，天即帝也。《易》之象曰：『先王以作乐崇徳，殷荐之上帝，以配祖考。』其言上帝与此同意。」
臣按：祭祀之礼，皆所以报本反始。而郊祀上帝，而以祖配，此又报本反始之大者。
祭义》：郊之祭，大报天而主日，配以月。
郑▯曰：「主日者，以其光明天之神，可见者莫着焉。」孔頴达曰：「自日以下皆祭，特言月者，以对日耳。盖天独为一坛，天神等共为一坛。」
杨复曰：「垂象着明，莫大乎日月。日月之明，即天之明也。故祭天而主日，配以月，非必百神悉从祀也。」月令：「仲夏大雩帝，大雩之后，乃命百县雩祀百辟卿士。」季秋大飨之后，乃使有司甞羣神，告备于天子。先后轻重，固有节文矣。以此类推之，祀天之后，乃祭百神，盖可知也。
臣按《周礼·春官》注，以禋祀实柴槱燎为祀天神之三礼。郊之祭，大报天，即是以禋祀祀昊天上帝，而主日，配以月，则星辰、司中、司命、风伯、▯师皆从祀，可知矣。但其行礼之际，则天子躬献于上帝，而所谓日月星辰之类，则分官以行献耳。说者谓莫尊于天，莫重于郊祀，精一以飨，犹恐诚意之不至，岂容混以百神祀之乎？夫混以祀之不可也，初献之后，遣官而各祀于其坛，则非混矣。
译臣查考《曲礼》说：“盛大的祭祀不占卜。”周人在冬至日祭天，那么日期就是固定的了。而这里又说“占卜郊祭”，为什么呢？考据古注疏引用《易》的说法说：“三王祭天，都使用夏历，夏历是以寅月为正月。”郑玄又说“迎接长日到来”是指“迎接春分之日”。汉代距离古代不远，他们的说法或许有所依据。不然的话，那么这里所说的“卜郊”，究竟占卜什么呢？或许是因为下文有“帝牛不吉利”的话，而认为是占卜牺牲。然而这里明确说“卜郊”，并没有说占卜牺牲。况且冬至日祭天，这一天太阳已经到达至点了，没有什么可等待去迎接的。迎接，是指事物还未到而提前去迎候的意思。郑玄所引用的《易》说，认为是迎接春分之日，难道是这样吗？本朝的制度，在祭祀前一个月，钦天监先选择吉日上报。大概是古代的占卜法已经不存，而选择干支的吉利来代替占卜了。既然选择了固定的日期，每年十二月朔日，皇上亲自到牺牲处视察牲畜。此后每天派遣一位大臣前往视察，第二天早朝时复命。将要祭祀之前，先告祭太庙，派遣礼部官员檄文通知京都城隍神，普遍邀请天下应当祭祀的神祇。斋戒之日，皇上穿上皮弁服登上正殿，誓戒百官。斋戒期间，派遣御史监督各官在斋戒处所，仍然实行南京一样的斋戒。大概这与古人卜郊献命的礼仪，如同符节相合。
祭祀那天，居丧的人不哭泣，不敢穿凶服，普遍洒水清扫道路，修整道路，乡民在田间设置火把照明，不用命令而百姓听从皇上。
陈澔说：“泛扫是洒水，然后清扫。反道是修整道路，把上面的土翻过来，使新的土在上面。乡民各自在田头设置火把照亮道路，担心君王行事太早。居丧的人不哭泣，以下各种事情都不等待皇上命令，而百姓自然听从，大概这是因为常年如此形成的习惯。”
臣查考：现在举行大礼，有关部门修理道路，沿途点燃明亮的火把，这就是古人的制度。只是所谓居丧的人不哭泣，不敢穿凶服，还没有实行，请求按照古制执行。
祭祀那天，君王穿着衮服，用来象征天；戴着冕冠，上面有十二旒，这是天的数目。乘坐素车，崇尚质朴。旗帜有十二旒，绣着龙纹并设置日月图案，用来象征天。天垂示象，圣人效法它。郊祭，是用来阐明天道的。
陈祥道说：“综合《周官》《礼记》来考据，君王祭天，内穿大裘，外穿龙衮。龙衮是用来覆盖大裘的。”
又说：先王祭天，有文采来显示外在的勤勉，有质朴来显示内心的恭敬。所以利用土丘清扫地面，使用陶器、匏器、干秸秆，粗布素车之类，这是顺应自然，用来显示内心的恭敬。手持镇圭，绶带五彩，五就旗帜龙纹，设置日月四圭有邸，八变之音，黄钟大律的乐音，这是极尽文饰，用来显示外在的勤勉。那么内穿大裘，顺应自然；外穿龙衮，戴冕冠，极尽文饰。不因为内心而废弃外在，不因为自然而废弃文饰，这样祭天的礼仪才算完备了。臣查考：郊祭用来祭天，祭天而必须效法，那么它所垂示的象，使得我身上所穿戴的，我所乘坐的，我的礼仪所施设的文饰，没有不是天的象。
万物本源在于天，人本源在于祖先，这就是用来配享上帝的原因。郊祭，是大大地报答本源、回归开始。
周谞说：“《孝经》说郊祀后稷来配享天，宗祀文王于明堂来配享上帝。这是祖先所配享于圜丘的是昊天；而父亲所配享于明堂的是上帝。这里说万物本源在于天，人本源在于祖先，却反过来说配享上帝，为什么呢？天说的是它的本体，帝说的是它的作用。所以分开来说，天与帝不同；合起来说，帝就是天，天就是帝。《易》的象辞说：‘先王以此作乐推崇德行，隆重地进献给上帝，来配享祖考。’它说上帝与此意思相同。”
臣查考：祭祀的礼仪，都是为了报答本源、回归开始。而郊祀上帝，用祖先配享，这又是报答本源、回归开始中最大的。
《祭义》：郊祭，大大地报答天而主祭日，配以月。
郑玄说：“主祭日，是因为它光明天之神，可见的没有比它更显著的。”孔颖达说：“从日以下都祭祀，特别提到月，是为了对应日。大概天单独作为一个坛，天神等共同作为一个坛。”
杨复说：“垂示象显著明亮，没有比日月更大的。日月的明亮，就是天的明亮。所以祭天而主祭日，配以月，并不是所有百神都从祀。”《月令》：“仲夏大雩帝，大雩之后，才命令百县雩祀百辟卿士。”季秋大飨之后，才让有司尝群神，告知天子准备就绪。先后轻重，本来就有节制文饰。以此类推，祭天之后，才祭百神，大概可以知道了。
臣查考《周礼·春官》注，认为禋祀、实柴、槱燎是祭祀天神的三种礼仪。郊祭，大大地报答天，就是用禋祀来祭祀昊天上帝，而主祭日，配以月，那么星辰、司中、司命、风伯、雨师都从祀，可以知道了。但是在行礼的时候，天子亲自献祭于上帝，而所谓日月星辰之类，则分别由官员来献祭。有人说没有比天更尊贵的，没有比郊祭更重大的，精诚专一地享祭，还担心诚意不到，怎么容许混杂百神来祭祀呢？混杂祭祀是不可以的，初献之后，派遣官员各自在其坛祭祀，那就不是混杂了。
礼行于郊，而天神皆降，譬则天子行幸，而百官扈从，所至之国，诸侯躬享天子，而命其大夫、士以分享，其扈从之臣，因其爵位之髙下，循其序而秩其礼。如日则主之，而月则以配，准此以为则，而下之，未必非礼意也。
译礼仪在郊外施行，天神便都降临，这就好比天子出行巡幸，百官随从护卫，到达的诸侯国，诸侯亲自侍奉天子，并命令他们的大夫、士人共同参预祭祀，那些随从的臣子，依据爵位的高低，遵循次序来规定礼仪的等级。就像太阳是主祭，月亮作为配祭，以此为准则，向下推演，这未必不符合礼的本意。
月令，孟春之月，天子乃以元日祈谷于上帝。
春秋左▯》孟献子曰：「夫郊祀后稷，以祈农事也。是故啓蛰而郊，郊而后耕。」
公羊▯曰：「郊，则曷为必祭稷？王者以其祖配。」
杨复曰：考之月令之书，周颂之诗，孟献子之言，则曰「祈谷于上帝」。夫上帝即昊天上帝，未闻有感生之说也。自郑注有感生帝之说，更汉魏歴晋宋，至于齐梁陈，数百年之久，其说未行。至北齐始取其说而行之，于是昊天上帝分为两祀。隋唐承用其说，至于今而不废。推原所自，是谁之过欤？然正理在人心，万世不磨，邪说终不能炽也。
臣按：古者郊祀凡再行，正月之郊为祈谷，月令及孟献子所言是也。十一月之郊为报本，郊特牲所言是也。我朝合为一祀，而并于岁首行之，礼不烦而可以常行【以上通论郊祀之礼】
周礼》以苍璧礼天，以黄琮礼地。牲币放其器之色。吴澂曰：「礼神者，始告神时，荐于神坐也。」苍璧礼天，苍象天之色，圜象天之形；黄琮礼地，黄象地之色。其牲币各仿象其玉之色【此言郊祀玉币】
牧人凡阳祀用骍牲毛之
郑▯曰：「骍牲，赤色毛之取纯毛也。阳祀，谓祭天于南郊及宗庙。」
礼器祭天特牲
郑▯曰：「郊所以用特牲者，天神至尊，无物可称，故用特牲郊。」
王制：祭天地之牛，角茧栗【如茧如栗，犊也】
陈祥道曰：「大礼必简，简则内心而贵诚，故祭天地之牛角茧栗。」
郊特牲：帝牛不吉，以为【犹用也】稷牛，帝牛必在涤三月。稷牛惟具。
陈澔曰：「郊祀社稷，以配天故，祭上帝者谓之帝牛，祭后稷者谓之稷牛。涤者，牢中清除之所也。二牛皆在涤中，若至期卜牲不吉，或有死伤，即用稷牛为帝牛，而别选稷牛也。非在涤三月者，不可为帝牛。稷乃人▯，其牛但得具用足矣【以上祀天之牲】
周礼鬯人掌共秬鬯而饰【谓设巾】之。
吴澂曰：「鬯者，酿秬为酒，而芬芳条畅也。秬如黒黍，一桴二米，乃天地至和之气，故名之曰鬯，而因以名官。共秬鬯者，直共秬鬯之酒，无爵也。饰之以布为巾幂，而画黼文也。」
臣按：大宗伯云「涖玉鬯」，《表记》曰「秬鬯以事上帝」，则是祀天地亦有秬鬯，特不用郁。
酒正，凡祭祀，以法共五齐三酒，以实八尊【五齐三酒共八尊也】大祭三贰【用酒一尊，又副以两尊】
陈祥道曰：「凡祭祀天地诸神，皆有五齐三酒。」
臣按五齐：一曰泛齐【成而滓浮泛泛然也】二曰醴齐【醴体也，成而上下一体，滓汁相将也】三曰盎齐【盎，翁也，成而翁翁然，葱白色也】四曰醍齐【成而红赤也】五曰沈齐【成而滓沈也】是五齐用之祭祀，不致其味，致其祭而已。三酒：一曰事酒，酌有事之酒也；二曰昔酒，久酿而熟也；三曰清酒，酒之生者也。三酒以饮，非若齐之致其义也。
礼记》大羮不和，牺尊疏布鼏椫，杓。
陈澔曰：大羮者，太古之羮也。肉汁，无盐梅之和。后王存古礼，故设之，亦尚▯酒之意。牺尊，刻为牺牛之形。此尊，以麤疎之布为覆鼏，椫白木之有文理者。杓，沃盥之具也。
表记：天子亲耕粢盛，秬鬯以事上帝。
马睎孟曰：「天子之尊，非不足于耕也，盖身致其诚信，而示其严上之礼也【以上祀天醴齐粢盛】
易》曰：「鼎，象也。以木巽火，亨饪也。」圣人亨以享上帝。程頥曰：「鼎之为器，生人所赖至切者也。极其用之大，圣人亨以享上帝。」
诗》大雅曰：「卬【我也】盛于豆【木器以荐菹醢】于豆于豋【瓦器以荐大羮】其香始升，上帝居歆。」
朱熹曰：「此章言其尊祖配天之祭，其香始升，而上帝已安而飨之，言应之疾也。」
臣按：谢枋得谓天地间惟理与气有此理则有此气，有此气则有此理。▯神无形与声，惟有理与气在溟漠之间耳。凡祭皆以心感神，以气合神者也。黍稷必馨香，酒殽必芬芳，用椒、用桂、用萧、用郁金草，皆以香气求神，神以歆飨此气耳。由此言之，后世▯岭海之香木以代郁鬯，亦此意。其气之芬馥清逺
译《月令》记载，孟春正月，天子在元旦这一天向上帝祈求五谷丰登。
《春秋左传》中孟献子说：“在郊外祭祀后稷，是为了祈求农事顺利。因此，在惊蛰时节举行郊祀，郊祀之后才开始耕种。”
《公羊传》说：“郊祀，为什么一定要祭祀后稷？因为君王用自己的祖先配享祭祀。”
杨复说：考察《月令》之书、《周颂》之诗以及孟献子的言论，都说是“向上帝祈求五谷”。这里的上帝就是昊天上帝，未曾听说过有感应而生的说法。自从郑玄的注疏中有了感应之帝的说法，经过汉、魏、晋、宋，直到齐、梁、陈，长达数百年之久，这种说法并未流行。直到北齐才开始采纳这种说法并加以实行，于是昊天上帝被分为两种祭祀。隋唐沿袭这种说法，直到今天也没有废止。推究其根源，是谁的过错呢？然而正确的道理存在于人心之中，万世不可磨灭，邪说终究不能盛行。
臣按：古代郊祀举行两次，正月的郊祀是为了祈求五谷，这正是《月令》和孟献子所说的。十一月的郊祀是为了报答根本，这正是《郊特牲》所说的。我朝将这两种祭祀合并为一种，并在岁首一并举行，礼仪不繁琐而可以经常施行。【以上通论郊祀之礼】
《周礼》规定，用苍璧来祭祀天，用黄琮来祭祀地。牺牲和币帛仿照玉器的颜色。吴澂说：“祭祀神灵时，在刚开始告知神灵时，将祭品供奉在神位前。”苍璧祭祀天，青色象征天的颜色，圆形象征天的形状；黄琮祭祀地，黄色象征地的颜色。牺牲和币帛各自仿照玉器的颜色。【此言郊祀玉币】
牧人负责，凡是阳祀使用红色毛色的牺牲。
郑玄说：“骍牲，是指红色毛色的牺牲，选取毛色纯正的。阳祀，指的是在南郊祭天以及宗庙祭祀。”
《礼器》记载，祭天使用特牲。
郑玄说：“郊祀之所以使用特牲，是因为天神最为尊贵，没有东西可以与之相称，所以郊祀使用特牲。”
《王制》记载：祭祀天地所用的牛，角像茧和栗一样小。【像茧和栗一样，指的是小牛犊】
陈祥道说：“大礼必定简约，简约则内心庄重而贵在真诚，所以祭祀天地的牛角像茧和栗一样小。”
《郊特牲》记载：如果帝牛不吉利，就把它当作稷牛使用。帝牛必须在涤宫饲养三个月。稷牛只要具备条件即可。
陈澔说：“郊祀社稷，因为配享上天，所以祭祀上帝的牛称为帝牛，祭祀后稷的牛称为稷牛。涤，是牢中清除污秽的地方。两头牛都在涤宫中，如果到了期限占卜牺牲不吉利，或者有死伤，就用稷牛代替帝牛，而另外选择稷牛。没有在涤宫饲养三个月的，不能用作帝牛。后稷是人神，他的牛只要具备条件使用就可以了。”【以上祀天之牲】
《周礼》鬯人掌管供给秬鬯酒并加以装饰。【谓铺设巾幂】
吴澂说：“鬯，是用黑黍酿造的酒，气味芬芳条畅。秬像黑黍，一穗两粒米，这是天地至和之气，所以命名为鬯，并因此命名官职。供给秬鬯酒，只是供给秬鬯酒，没有爵杯。用布作为巾幂来装饰，并画上黼纹。”
臣按：《大宗伯》说“涖玉鬯”，《表记》说“用秬鬯来侍奉上帝”，这说明祭祀天地也有秬鬯酒，只是不使用郁金草。
酒正负责，凡是祭祀，按照法度供给五齐和三酒，用来装满八尊。【五齐和三酒共八尊】大祭用三贰。【用一尊酒，又副以两尊】
陈祥道说：“凡是祭祀天地诸神，都有五齐和三酒。”
臣按五齐：一曰泛齐，【酿成后渣滓漂浮泛泛然】二曰醴齐，【醴是酒体，酿成后上下融为一体，渣滓和汁液相混合】三曰盎齐，【盎，即翁，酿成后翁翁然，呈葱白色】四曰醍齐，【酿成后呈红赤色】五曰沈齐，【酿成后渣滓下沉】这五齐用于祭祀，不追求味道浓郁，只在于表达祭祀之意。三酒：一曰事酒，用于有事时饮用的酒；二曰昔酒，久酿而成熟的酒；三曰清酒，新酿的酒。三酒用来饮用，不像五齐那样重在表达意义。
《礼记》记载：大羮不调和味道，牺尊用粗布覆盖，椫木做的杓子。
陈澔说：大羮，是太古时期的羮。只有肉汁，没有盐和梅子的调和。后王保留古礼，所以设置它，这也是崇尚薄酒的意思。牺尊，雕刻成牺牛的形状。这个尊，用粗疏的布作为覆盖的鼏，椫是白木中有纹理的。杓，是沃盥的器具。
《表记》记载：天子亲自耕种粢盛，用秬鬯来侍奉上帝。
马睎孟说：“天子的尊贵，并非不足以耕种，而是亲身表达诚信，并展示尊敬上天的礼仪。”【以上祀天醴齐粢盛】
《易经》说：“鼎，是象形。用木巽火，烹饪食物。”圣人烹饪食物来享祭上帝。程颐说：“鼎这种器物，是生人赖以生存至切的东西。其用途极大，圣人烹饪食物来享祭上帝。”
《诗经·大雅》说：“我盛在豆里，在豆里在豋里，香气开始上升，上帝安居而歆享。”
朱熹说：“这一章说的是尊祖配天的祭祀，香气刚开始上升，而上帝已经安坐而歆享，说的是感应之迅速。”
臣按：谢枋得说天地间只有理和气，有此理则有此气，有此气则有此理。神灵没有形体和声音，只有理和气存在于冥漠之间罢了。凡是祭祀都是以心感应神灵，以气契合神灵。黍稷必定馨香，酒肉必定芬芳，使用椒、桂、萧、郁金草，都是以香气求神，神灵因为歆享这种气息。由此说来，后世用岭南海外的香木来代替郁鬯，也是这个意思。其气息芬馥清远。
郊特牲，器用陶匏【瓦器】以象天地之性也。
陈澔曰：「陶匏，物之质者，质乃物性之本然也。」
筦簟之安，而蒲越【音活】藁鞂之尚，明之也。
郑▯曰：凡常居下筦，上簟祭天，席蒲越藁鞂之尚也。二者皆借神席也，明之者神明之也【以上祀天之器】
以上郊祀天地之礼【上】
大学衍义补卷五十六
钦定四库全书
大学衍义补卷五十七
明 丘濬 撰
治国平天下之要
秩祭祀
郊祀天地之礼【下】
诗序》：「昊天有成命，郊祀天地也。」昊天有成命，二后受之。成王不敢康，夙夜基命宥【宏深也】密【静宻也】于缉【继续也】熙【光明也】单厥心，肆其靖【安也】之。
朱熹曰：「二后，文武也。成王名诵，武王之子也。基积累于下，以承借乎上者也。」
臣按《周颂》此章序云郊祀天地，苏轼《北郊之议》援此序以为证。朱熹以《国语》证之，谓其为康王以后祀成王之诗无疑。且欧阳氏时世论谓此二后者，文武也，成王者，成王也，当为康王以后之诗。臣考郊庙之诗曰颂者，皆一时公卿大夫与太史氏为之，于郊祀、明堂、常祭、宗庙时歌之，而各有所主，如《烈文》主太王，《清庙》主文王，《执竞》主武王之类。《思文》之诗则郊祀后稷以配天也，《我将》之诗则宗祀文王以配上帝也。周人之颂至于诸侯助祭、巡守、朝防、祭告、戒农、官赛田事，莫不有乐歌，而独于天地阙焉。且郊祀后稷以配天，宗祀文王以配上帝，所以配祭者尚有其诗，顾于正祭之天帝独无美盛徳之形容，可乎？臣窃以为《昊天有成命》之诗序云郊祀天地，未必无所据也。但解者以成王为成此王业，则未必然尔。诗之意盖谓昊天上帝有此成定之命，文王、武王实受之，成王继之，不敢康寜，夙夜积徳以承借文武所受于天之成命者，既以深宏而静宻矣，于是叹美而言，谓承天命以主天祀者，宜继续文武光明之徳，竭诚致敬，单尽其心，亦如成王之不敢康寜，庶几安靖天下而保祖宗所受昊天之成命于无穷矣。"于"者叹辞，作颂者首言天命，继言三后之徳，于此又叹美而发其端，欲其后人主是祀者不敢废坠天命，以常大报天之意。意者此诗实是郊祀之颂，成王之世盖已有之，而未及成王康王嗣统，新作此颂，因祖以及考，不然则是康王就旧颂中益以成王不敢康之一语于二后受之之下，亦不可知也。或曰，朱子谓此诗只说昊天，不说地，设使合祭亦须说及后土。考之经典，惟祭天之名谓之郊，而祭地无其名，如《虞书》之类于上帝，《周礼》之禋祀昊天上帝，皆未甞及后土，岂但此诗哉？
思文后稷，克配彼天。立我烝民，莫匪尔极。
朱熹曰：「此言后稷之徳，真可配天。盖使我烝民得以粒食者，莫匪其徳之至也。」
臣按，此郊祀以后稷配天而所奏之乐歌也。配祭者既有乐歌，而正祭者岂独无哉？若以为有所遗亡，则礼莫大于郊祀，不应于其最大者独失之。臣不揆愚陋，辄取《诗序》之旧说，载《昊天有成命》诗以补之。二诗乃成周祀天之乐歌【以上祀天乐章】
周礼·司服》：王祀昊天上帝，则服大裘而冕；祀五帝，亦如之。
杨复曰：天帝一也。以一字言，则祀天、享帝之类；以二字言，则格于皇天、殷荐上帝之类；以四字言，则惟皇上帝、昊天上帝、皇天上帝之类；以气之所主言，则随时随方而立名，如青帝、赤帝、黄帝、白帝、黒帝之类。其实则一天也。至郑▯前，并无六天之说。▯后出，乃分为六天，又皆以星象名之。谓昊天上帝北辰也，谓五帝者太微宫五帝座星也。又附以纬书，如北辰曰曜魄宝之类，缪妄不经，莫此为甚。王肃引经▯以排▯，失并圜丘于郊，似矣。然又谓五帝非天，而用家语之文，谓太皥、炎帝、黄帝五人帝之属为五帝，则非也。果以五人帝为五帝，则五人帝之前，其无司四时者乎？郑则失矣，王亦未为得也。夫祀天、祀五帝，皆圣人制礼之条目，非如郑氏分天以为六也。天犹性也，
译在郊祀中特设牺牲，器物使用陶器和匏器，是为了象征天地的本性。
陈澔说：“陶器和匏器，是质朴之物，质朴乃是物性的本来面目。”
筦和簟的安适，以及蒲越、藁鞂的崇尚，都是为了彰显这一点。
郑玄说：平常居住时下面铺筦，上面铺簟；祭祀上天时，则崇尚蒲越和藁鞂。这两者都是借用作神灵的席子，彰显这一点，就是使神明显赫【以上讲祭祀天地的器物】
以上讲郊祀天地的礼仪【上】
大学衍义补卷五十六
钦定四库全书
大学衍义补卷五十七
明 丘濬 撰
治国平天下的关键
排定祭祀
郊祀天地的礼仪【下】
《诗序》说：“《昊天有成命》这首诗，是用于郊祀天地的。”昊天有成命，二后受之。成王不敢安逸，日夜积累天命，宏大深远，静密谨慎，继续发扬光明，专一其心，于是安定天下。
朱熹说：“二后，指文王和武王。成王名诵，是武王的儿子。基，是积累于下，以承受上面的意思。”
臣按：《周颂》这一章的序言说是郊祀天地，苏轼在《北郊之议》中引用这个序言作为证据。朱熹用《国语》来考证，认为这是康王以后祭祀成王的诗，毫无疑问。况且欧阳修在《时世论》中说，这二后是指文王和武王，成王是指成王，应当是康王以后的诗。臣考察郊庙之诗称为颂的，都是一时的公卿大夫和太史所作，在郊祀、明堂、常祭、宗庙时歌唱，而各有其所主，如《烈文》主祭太王，《清庙》主祭文王，《执竞》主祭武王之类。《思文》这首诗则是郊祀后稷以配天，《我将》这首诗则是宗祀文王以配上帝。周人的颂诗，至于诸侯助祭、巡守、朝觐、祭告、戒农、官赛田事等，没有不有乐歌的，唯独对于天地却缺失了。况且郊祀后稷以配天，宗祀文王配上帝，那些配祭的还有诗，难道对于正祭的天帝却没有赞美盛大德行的形容，可以吗？臣私下认为《昊天有成命》这首诗的序言说是郊祀天地，未必没有根据。只是解释者把成王解释为成就王业，那就不一定对了。诗的意思大概是说昊天上帝有此成定之命，文王、武王确实承受了它，成王继承它，不敢安逸，日夜积德以承受文王武王所受于天的成命，既然已经宏大深远而静密谨慎了，于是赞叹赞美而言，说承受天命以主持天祀的人，应当继续文王武王光明的德行，竭诚致敬，专一尽其心，也如成王那样不敢安逸，希望以此安定天下，从而保住祖宗所受昊天之成命于无穷。‘于’是叹词，作颂者首先言天命，接着言三王的德行，在这里又赞叹赞美而发起端绪，想要后来的君主主持此祀时不敢废坠天命，以常怀大报天之意。想来这首诗确实是郊祀的颂诗，成王时代大概已经有了，而未等到成王、康王嗣位，新作此颂，因祖以及考，不然就是康王在旧颂中增加‘成王不敢康’这一句于‘二后受之’之下，也不可知道。有人说，朱子说这首诗只说昊天，不说地，假设合祭也必须说到后土。考察经典，只有祭天的名称叫作郊，而祭地没有名称，如《虞书》之类于上帝，《周礼》的禋祀昊天上帝，都未曾提到后土，难道只是这首诗吗？
思文后稷，克配彼天。立我众民，没有不是你的准则。
朱熹说：“这是说后稷的德行，真可以配天。大概使我众民得以有粮食吃的，没有不是他的德行至极的缘故。”
臣按，这是郊祀以后稷配天时所奏的乐歌。配祭者既有乐歌，而正祭者难道唯独没有吗？如果认为有所遗亡，那么礼仪没有比郊祀更大的，不应该在最大的礼仪上唯独缺失。臣不自量力，冒昧地取《诗序》的旧说，载入《昊天有成命》这首诗以补之。这两首诗乃是成周祀天的乐歌【以上讲祀天的乐章】
《周礼·司服》：王祭祀昊天上帝，就穿大裘而戴冕；祭祀五帝，也是这样。
杨复说：天帝是一个。用一个字说，就是祀天、享帝之类；用两个字说，就是格于皇天、殷荐上帝之类；用四个字说，就是惟皇上帝、昊天上帝、皇天上帝之类；用气所主来说，就是随时随方而立名，如青帝、赤帝、黄帝、白帝、黑帝之类。其实就是一个天。直到郑玄之前，并没有六天的说法。郑玄之后出现，才分为六天，又都用星象来命名。说昊天上帝是北辰，说五帝是太微宫五帝座星。又附会纬书，如北辰叫曜魄宝之类，荒谬妄诞，没有比这更严重的了。王肃引用经〇来排斥郑玄，把圜丘归于郊，似乎对了。然而又说五帝不是天，而用《家语》的文字，说太皥、炎帝、黄帝五人帝的属为五帝，那就不对了。果真以五人帝为五帝，那么五人帝之前，就没有掌管四时的吗？郑玄错了，王肃也未为得当。祭祀天、祭祀五帝，都是圣人制定礼仪的条目，不像郑氏那样把天分为六天。天就像性一样，