朱子语类卷第七十八
又将天地人作三皇，羲农黄唐虞作五帝，云是据易系说当如此。要之不必如此。且如欧公作泰誓论，言文王不称王，历破史迁之说。此亦未见得史迁全不是，欧公全是。盖泰誓有「惟九年大统未集」之说。若以文王在位五十年之说推之，不知九年当从何数起。又有「曾孙周王发」之说，到这里便是难理会，不若只两存之。又如世本所载帝王世系，但有滕考公成公，而无文公定公，此自与孟子不合。理会到此，便是难晓，亦不须枉费精神。』」
译又有人将天、地、人称为三皇，将伏羲、神农、黄帝、唐尧、虞舜称为五帝，说是根据《易经·系辞》的说法应当如此。总之，不必一定要这样。比如欧阳修写《泰誓论》，说周文王没有称王，逐一驳斥司马迁的说法。这也不能说司马迁完全不对，欧阳修完全对。因为《泰誓》中有“只有九年，大统尚未汇集”的说法。如果按照文王在位五十年的说法来推算，不知道这九年应当从哪一年开始算起。又有“曾孙周王发”的说法，到这里就难以理解了，不如将两种说法并存。又如《世本》所载的帝王世系，只有滕考公、滕成公，而没有滕文公、滕定公，这自然与《孟子》不合。理讲到这个地步，就难以弄明白了，也不必枉费精神。
孔壁所出尚书，如禹谟五子之歌胤征泰誓武成冏命微子之命蔡仲之命君牙等篇皆平易，伏生所传皆难读。如何伏生偏记得难底，至于易底全记不得？此不可晓。如当时诰命出于史官，属辞须说得平易。若盘庚之类再三告戒者，或是方言，或是当时曲折说话，所以难晓。以下论古、今文。
伏生书多艰涩难晓，孔安国壁中书却平易易晓。或者谓伏生口授女子，故多错误，此不然。今古书传中所引书语，已皆如此，不可晓。」僩问：「如史记引周书『将欲取之，必固与之』之类，此必非圣贤语。」曰：「此出于老子。疑当时自有一般书如此，故老子五千言皆缉缀其言，取其与己意合者则入之耳。」
问：「林少颖说，盘诰之类皆出伏生，如何？」曰：「此亦可疑。盖书有古文，有今文。今文乃伏生口传，古文乃壁中之书。禹谟说命高宗肜日西伯戡黎泰誓等篇，凡易读者皆古文。况又是科斗书，以伏生书字文考之，方读得。岂有数百年壁中之物，安得不讹损一字？又却是伏生记得者难读，此尤可疑。今人作全书解，必不是。」
伯丰再问：「尚书古文、今文有优劣否？」曰：「孔壁之传，汉时却不传，只是司马迁曾师授。如伏生尚书，汉世却多传者，晁错以伏生不曾出，其女口授，有齐音不可晓者，以意属成，此载于史者。及观经传，及孟子引『享多仪』出自洛诰，却无差。只疑伏生偏记得难底，却不记得易底。然有一说可论难易：古人文字，有一般如今人书简说话，杂以方言，一时记录者；有一般是做出告戒之命者。疑盘诰之类是一时告语百姓；盘庚劝论百姓迁都之类，是出于记录。至于蔡仲之命微子之命冏命之属，或出当时做成底诏告文字，如后世朝廷词臣所为者。然更有脱简可疑处。苏氏传中于『乃洪大诰治』之下，略考得些小。胡氏皇王大纪考究得康诰非周公成王时，乃武王时。盖有『孟侯，朕其弟，小子封』之语，若成王，则康叔为叔父矣。又其中首尾只称『文考』，成王周公必不只称『文王』。又有『寡兄』之语，亦是武王与康叔无疑，如今人称『劣兄』之类。又唐叔得禾，传记所载，成王先封唐叔，后封康叔，决无侄先叔之理。吴才老又考究梓材只前面是告戒，其后都称『王』，恐自是一篇。不应王告臣下，不称『朕』而自称『王』耳。兼酒诰亦是武王之时。如此，则是断简残编，不无遗漏。今亦无从考正，只得于言语句读中有不可晓者阙之。」又问：「壁中之书，不及伏生书否？」曰：「如大禹谟，又却明白条畅。虽然如此，其间大体义理固可推索。但于不可晓处阙之，而意义深远处，自当推究玩索之也。然亦疑孔壁中或只是畏秦焚坑之祸，故藏之壁间。大概皆不可考矣。」按家语后云，孔腾字子襄，畏秦法峻急，乃藏尚书于孔子旧堂壁中。又汉史记尹敏传云，孔鲋所藏。
伯丰问「尚书未有解」。曰：「便是有费力处。其间用字亦有不可晓处。当时为伏生是济南人，晁错却颍川人，止得于其女口授，有不晓其言，以意属读。然而传记所引，却与尚书所载又无不同。只是孔壁所藏者皆易晓，伏生所记者皆难晓。如尧典舜典皋陶谟益稷出于伏生，便有难晓处，如『载采采』之类。大禹谟便易晓。如五子之歌胤征，有甚难记？却记不得。至如泰誓武成皆易晓。只牧誓中便难晓，如『五步、六步』之类。如大诰康诰，夹着微子之命。穆王之时，冏命君牙易晓，到吕刑亦难晓。因甚只记得难底，却不记得易底？便是未易理会。」
包显道举所看尚书数条。先生曰：「诸诰多是长句。如君奭『弗永远念天威，越我民，罔尤违』，只是一句。『越』只是『及』，『罔尤违』是总说上天与民之意。汉艺文志注谓诰是晓谕民，若不速晓，则约束不行。便是诰辞如此，只是欲民易晓。」显道曰：「商书又却较分明。」曰：「商书亦只有数篇如此。盘依旧难晓。」曰：「盘却好。」曰：「不知怎生地，盘庚抵死要恁地迁那都
译孔子壁中出土的《尚书》，像《禹谟》《五子之歌》《胤征》《泰誓》《武成》《冏命》《微子之命》《蔡仲之命》《君牙》等篇都平易易懂，伏生所传授的却都难以读懂。为什么伏生偏偏记住了难懂的，至于易懂的全都记不住？这不可理解。如果当时的诰命出自史官，措辞应当说得平易。如果是像《盘庚》这类再三告诫的，或者是方言，或者是当时曲折的说话，所以难以理解。以下是讨论古文、今文的。
伏生所传的《尚书》多艰涩难懂，孔安国壁中的书却平易易懂。有人说是伏生口授给女儿，所以多有错误，这不对。现在古书传注中所引用的《尚书》语句，已经都是这样了，不可理解。”僩问：“像《史记》引用《周书》‘将欲取之，必固与之’之类，这一定不是圣贤的话。”回答说：“这出自《老子》。怀疑当时自有一种书是这样，所以《老子》五千言都搜集拼凑其中的语句，选取与自己意思相合的就纳入罢了。”
问：“林少颖说，《盘庚》《大诰》之类都出自伏生，怎么样？”回答说：“这也值得怀疑。因为《尚书》有古文，有今文。今文是伏生口传的，古文是壁中的书。《禹谟》《说命》《高宗肜日》《西伯戡黎》《泰誓》等篇，凡是易读的都属于古文。况且又是蝌蚪文，用伏生书的文字去考证，才能读得懂。哪有几百年的壁中之物，能不讹误损毁一个字？反而是伏生记住的难读，这尤其可疑。现在人作《尚书》全书的解说，一定不对。”
伯丰再问：“《尚书》古文、今文有优劣吗？”回答说：“孔壁中的传本，汉代却不流传，只是司马迁曾师承传授。像伏生的《尚书》，汉代却流传很多，晁错因为伏生不曾出门，由其女儿口授，有齐地方言不可理解的，凭自己的意思连缀成文，这记载在史书中。等到看经传，以及《孟子》引用‘享多仪’出自《洛诰》，却没有差错。只是怀疑伏生偏偏记住了难懂的，却不记得易懂的。然而有一个说法可以讨论难易：古人的文字，有一种像今人书信说话，夹杂方言，当时记录下来的；有一种是做出告诫之命的。怀疑《盘庚》《大诰》之类是当时告诫百姓的话；《盘庚》劝谏百姓迁都之类，是出于记录。至于《蔡仲之命》《微子之命》《冏命》之类，或许出自当时做成的诏告文字，像后世朝廷词臣所写的。然而更有脱简可疑之处。苏氏传注中在‘乃洪大诰治’之下，略微考证出一些小的问题。胡氏《皇王大纪》考证出《康诰》不是周公、成王时的，而是武王时的。因为有‘孟侯，朕其弟，小子封’的话，如果是成王，那么康叔就是叔父了。又其中首尾只称‘文考’，成王、周公必定不只称‘文王’。又有‘寡兄’的话，也是武王与康叔无疑，像今人称‘劣兄’之类。又唐叔得禾，传记所载，成王先发封唐叔，后封康叔，决没有侄子先于叔父的道理。吴才老又考证《梓材》只有前面是告诫，后面都称‘王’，恐怕自是一篇。不应该王告诫臣下，不称‘朕’而自称‘王’。兼且《酒诰》也是武王之时。像这样，那么就是断简残编，不无遗漏。现在也无法考证纠正，只能在言语句读中有不可理解的空缺着。”又问：“壁中的书，不如伏生的书吗？”回答说：“像《大禹谟》，却又明白条畅。虽然如此，其间大体义理固然可以推究探索。但在不可理解处空缺着，而意义深远处，自当推究玩味。然而也怀疑孔壁中或许只是畏惧秦朝焚书坑儒的祸患，所以藏在壁间。大概都不可考证了。”按《家语》后说，孔腾字子襄，畏惧秦法峻急，于是将《尚书》藏在孔子旧堂壁中。又《汉史记》尹敏传说，是孔鲋所藏。
伯丰问“《尚书》未有解说”。回答说：“便是有费力的地方。其中用字也有不可理解的地方。当时因为伏生是济南人，晁错却是颍川人，只能在由其女儿口授，有不理解其言语的，凭自己的意思连缀诵读。然而传记所引用的，却与《尚书》所载又没有不同。只是孔壁所藏的都易懂，伏生所记的都难懂。像《尧典》《舜典》《皋陶谟》《益稷》出自伏生，便有难懂的地方，像‘载采采’之类。《大禹谟》便易懂。像《五子之歌》《胤征》，有什么难记的？却记不住。至于《泰誓》《武成》都易懂。只是《牧誓》中便难懂，像‘五步、六步’之类。像《大诰》《康诰》，夹着《微子之命》。穆王之时，《冏命》《君牙》易懂，到《吕刑》也难懂。为什么只记住难懂的，却不记得易懂的？就是不容易理会。”
包显道列举所看的《尚书》数条。先生说：“诸诰多是长句。像《君奭》‘弗永远念天威，越我民，罔尤违背’，只是一句。‘越’只是‘及’，‘罔尤违背’是总说上天与百姓的意思。《汉艺文志》注说诰是晓谕百姓，如果不迅速理解，那么约束就不能实行。便是诰辞如此，只是想让百姓易懂。”显道说：“《商书》却又较分明。”回答说：“《商书》也只有几篇这样。《盘庚》依旧难懂。”说：“《盘庚》却好。”说：“不知怎么地，盘庚抵死要那样迁那个都城。”
。若曰有水患，也不曾见大故为害。」曰：「他不复更说那事头。只是当时小民被害，而大姓之属安于土而不肯迁，故说得如此。」曰：「大概伏生所传许多，皆聱牙难晓，分明底他又却不曾记得，不知怎生地。」显道问：「先儒将『十一年』、『十三年』等合『九年』说，以为文王称王，不知有何据。」曰：「自太史公以来皆如此说了。但欧公力以为非，东坡亦有一说。但书说『惟九年大统未集，予小子其承厥志』，却有这一个痕瑕。或推泰誓诸篇皆只称『文考』，至武成方称『王』，只是当初『三分天下有其二，以服事殷』，也只是羁縻，那事体自是不同了。」
译如果说是因为有水患，却没见大水造成什么大灾害。」回答说：「他不再提那件事的起因。只是当时百姓受害，而大族之类安于土地不肯迁徙，所以这样说。」回答说：「大概伏生所传的许多内容，都拗口难懂，清楚明白的他反而没记住，不知是怎么回事。」显道问：「前代儒者把『十一年』、『十三年』等与『九年』合在一起说，认为文王称王，不知有什么依据。」回答说：「从太史公以来都这样说。但欧阳修极力认为不对，苏东坡也有一种说法。但《尚书》说『惟九年大统未集，予小子其承其志』，却有这一处瑕疵。或者推论《泰誓》等篇都只称『文考』，到《武成》才称『王』，只是当初『三分天下有其二，以此服侍殷朝』，也只是羁縻，那情形自然不同了。」
书有两体：有极分晓者，有极难晓者。某恐如盘庚周诰多方多士之类，是当时召之来而面命之，而教告之，自是当时一类说话。至于旅獒毕命微子之命君陈君牙冏命之属，则是当时修其词命，所以当时百姓都晓得者，有今时老师宿儒之所不晓。今人之所不晓者，未必不当时之人却识其词义也。
书有易晓者，恐是当时做底文字，或是曾经修饰润色来。其难晓者，恐只是当时说话。盖当时人说话自是如此，当时人自晓得，后人乃以为难晓尔。若使古人见今之俗语，却理会不得也。以其间头绪多，若去做文字时，说不尽，故只直记其言语而已。
尚书诸命皆分晓，盖如今制诰，是朝廷做底文字；诸诰皆难晓，盖是时与民下说话，后来追录而成之。
典谟之书，恐是曾经史官润色来。如周诰等篇，恐只似如今榜文晓谕俗人者，方言俚语，随地随时各自不同。林少颖尝曰：「如今人『即日伏惟尊候万福』，使古人闻之，亦不知是何等说话。」
尚书中盘庚五诰之类，实是难晓。若要添减字硬说将去，尽得。然只是穿凿，终恐无益耳。
安卿问：「何缘无宣王书？」曰：「是当时偶然不曾载得。」又问：「康王何缘无诗？」曰：「某窃以『昊天有成命』之类，便是康王诗。而今人只是要解那成王做王业后，便不可晓。且如左传不明说作成王诗。后韦昭又且费尽气力，要解从那王业上去，不知怎生地！」
道夫请先生点尚书以幸后学。曰：「某今无工夫。」曰：「先生于书既无解，若更不点，则句读不分，后人承舛听讹，卒不足以见帝王之渊懿。」曰：「公岂可如此说？焉知后来无人！」道夫再三请之。曰：「书亦难点。如大诰语句甚长，今人却都碎读了，所以晓不得。某尝欲作书说，竟不曾成。如制度之属，祇以疏文为本。若其它未稳处，更与挑剔令分明，便得。」又曰：「书疏载『在璇玑玉衡』处，先说个天。今人读着，亦无甚紧要。以某观之，若看得此，则亦可以麤想象天之与日月星辰之运，进退疾迟之度皆有分数，而历数大概亦可知矣。」读尚书法。
或问读尚书。曰：「不如且读大学。若尚书，却只说治国平天下许多事较详。如尧典『克明俊德，以亲九族』，至『黎民于变』，这展开是多少！舜典又详。」
问致知读书之序。曰：「须先看大学。然六经亦皆难看，所谓：『圣人有郢书，后世多燕说』是也。知尚书收拾于残阙之余，却必要句句义理相通，必至穿凿。不若且看他分明处，其它难晓者姑阙之可也。程先生谓读书之法『当平其心，易其气，阙其疑』是也。且先看圣人大意，未须便以己意参之。如伊尹告太甲，便与傅说告高宗不同。伊尹之言谆切恳到，盖太甲资质低，不得不然。若高宗则无许多病痛，所谓『黩于祭祀，时谓弗钦』之类，不过此等小事尔。学者亦然。看得自家病痛大，则如伊尹之言正用得着。盖有这般病，须是这般药。读圣贤书，皆要体之于己，每如此。」
问：「『尚书难读，盖无许大心胸。』他书亦须大心胸，方读得。如何程子只说尚书？」曰：「他书却有次第。且如大学自『格物、致知』以至『平天下』，有多少节次；尚书只合下便大。如尧典自：『克明俊德，以亲九族』，至『黎民于变时雍』，展开是大小大！分命四时成岁，便是心中包一个三百六十五度四分度之一底天，方见得恁地。若不得一个大底心胸，如何了得？」
某尝患尚书难读，后来先将文义分明者读之，聱讹者且未读。如二典三谟等篇，义理明白，句句是实理。尧之所以为君，舜之所以为臣，皋陶稷契伊傅辈所言所行，最好紬绎玩味，体贴向自家身上来，其味自别。
读尚书，只拣其中易晓底读。如「期三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁」，此样虽未晓，亦不紧要。
「二典三谟其言奥雅，学者未遽晓会，后面盘诰等篇又难看。且如商书中伊尹告太甲五篇，说得极切。其所以治心修身
译《尚书》有两种体例：有极其明白易懂的，有极其难以理解的。我担心像《盘庚》《周诰》《多方》《多士》这类篇章，是当时召来当面训诫、教导告谕的，自然是当时一类口语。至于《旅獒》《毕命》《微子之命》《君陈》《君牙》《冏命》等篇，则是当时修饰文辞而成的，所以当时百姓都明白的，却有如今老师宿儒所不明白的。如今人们所不明白的，未必不是当时的人却懂得其中的词义。
《尚书》中容易理解的，恐怕是当时写成的文字，或者是经过修饰润色的。那些难以理解的，恐怕只是当时的口语。因为当时人说话本来就是这样，当时人自己明白，后人却认为难以理解罢了。如果让古人看到现在的俗语，他们也理解不了。因为其中头绪繁多，如果写成文章，说不尽，所以只是直接记录言语而已。
《尚书》中的各种“命”都明白易懂，大概像如今的制诰，是朝廷起草的文字；各种“诰”都难以理解，大概是因为当时对民众说话，后来追录而成的。
《典》《谟》之类的书，恐怕是经过史官润色过的。像《周诰》等篇，恐怕只像如今的榜文晓谕俗人那样，方言俚语，随地随时各自不同。林希逸曾说：“如今人说的‘即日伏惟尊候万福’，如果让古人听到，也不知道是什么话。”
《尚书》中《盘庚》《五诰》之类，实在难以理解。如果要添减字硬解，也说得通。但这只是穿凿附会，终究恐怕没有益处。
安卿问：“为什么没有宣王的《尚书》？”回答说：“是当时偶然没有记载。”又问：“康王为什么没有《诗》？”回答说：“我私下认为‘昊天有成命’之类，就是康王的诗。而现代人只是要解释那是成王建立王业后的诗，便不可理解。况且《左传》没有明确说是成王的诗。后来韦昭又费尽气力，要解释从王业上去，不知怎么解释！”
道夫请先生点校《尚书》以惠及后学。先生说：“我现在没有工夫。”道夫说：“先生对《尚书》既然没有注解，如果再不点校，那么句读不分，后人承袭错误、听信讹传，终究不足以体现帝王的深奥美好。”先生说：“你怎么可以这样说？怎么知道后来没有人呢！”道夫再三请求。先生说：“《尚书》也很难点校。比如《大诰》语句很长，现代人却都断碎了读，所以不明白。我曾经想写《书说》，最终没有完成。像制度之类，只以疏文为本。如果其他不稳妥的地方，再挑剔使其分明，就可以了。”又说：“《尚书》疏文记载‘在璇玑玉衡’处，先说一个天。现代人读着，也不觉得什么紧要。以我看来，如果看懂了这个，那么也可以粗略想象天与日月星辰的运行，进退疾迟的度数都有分数，而历数大概也可以知道了。”读《尚书》的方法。
有人问读《尚书》。回答说：“不如先读《大学》。至于《尚书》，却只说治国平天下许多事比较详细。比如《尧典》‘克明俊德，以亲九族’，到‘黎民于变’，这展开是多少！《舜典》又详细。”
问致知读书的顺序。回答说：“必须先看《大学》。然而六经也都难读，所谓‘圣人有郢书，后世多燕说’就是这样。知道《尚书》是在残阙之余收拾起来的，却一定要句句义理相通，必然导致穿凿。不如先看它明白的地方，其他难以理解的暂且空缺也可以。程先生说读书的方法‘应当平其心，易其气，阙其疑’就是这样。且先看圣人的大意，不必马上用自己的意思参究。比如伊尹告诫太甲，就与傅说告诫高宗不同。伊尹的话谆切恳到，因为太甲资质低，不得不这样。如果高宗则没有这么多毛病，所谓‘黩于祭祀，时谓弗钦’之类，不过是这些小事罢了。学者也是这样。看得自己的毛病大，那么像伊尹的话正用得着。因为有这样的病，必须用这样的药。读圣贤书，都要体悟到自己身上，每回都这样。”
问：“‘《尚书》难读，因为没有这么大的心胸。’其他书也须要有大心胸，才读得懂。为什么程子只说《尚书》？”回答说：“其他书却有次第。比如《大学》从‘格物、致知’到‘平天下’，有多少节次；《尚书》一开始就很大。比如《尧典》从‘克明俊德，以亲九族’，到 ‘黎民于变时雍’，展开是多大！分命四时成岁，就是心中包着一个三百六十五度四分度之一的天，才能见得那样。如果没有一个大心胸，怎么了得？”
我曾经苦于《尚书》难读，后来先将文义明白的读，诘屈聱牙的暂且不读。像《二典》《三谟》等篇，义理明白，句句是实理。尧所以为君，舜所以为臣，皋陶、稷、契、伊尹、傅说辈所言所行，最好反复推究玩味，体贴到自家身上，其味道自然不同。
读《尚书》，只拣其中容易理解的读。比如“期三百有六旬有六日，以闰月定四季成岁”，这样虽然不明白，也不紧要。
“《二典》《三谟》言辞奥雅，学者不能立刻理解，后面《盘庚》《诰》等篇又难读。且如商书中伊尹告诫太甲五篇，说得极切。其治心修身
处，虽为人主言，然初无贵贱之别，宜取细读，极好。今人不于此等处理会，却只理会小序。某看得书小序不是孔子自作，只是周秦间低手人作。然后人亦自理会他本义未得。且如『皋陶矢厥谟，禹成厥功，帝舜申之』。申，重也。序者本意先说皋陶，后说禹，谓舜欲令禹重说，故将『申』字系『禹』字。盖伏生书以益稷合于皋陶谟，而『思曰赞赞襄哉』与『帝曰：「来，禹，汝亦昌言！」禹拜曰：「都，帝，予何言？予思日孜孜」』相连。『申之』二字，便见是舜令禹重言之意。此是序者本意。今人都不如此说，说得虽多，皆非其本意也。」又曰：「『以义制事，以礼制心』，此是内外交相养法。事在外，义由内制；心在内，礼由外作。」铢问：「礼莫是摄心之规矩否？」曰：「礼只是这个礼，如颜子非礼勿视听言动之类，皆是也。」又曰：「今学者别无事，只要以心观众理。理是心中所有，常存此心以观众理，只是此两事耳。」
译对于《尚书》的篇章，虽然它是为君主而说的，但起初并没有贵贱的区别，适宜仔细研读，非常好。现在的人不在这些地方去体会，却只去理会小序。我认为书的小序不是孔子自己作的，只是周秦之间水平低的人作的。然而后人也没有能够理会它的本义。比如“皋陶陈述他的谋略，禹成就他的功业，帝舜重申它”。申，就是重的意思。作序的人本意是先说皋陶，后说禹，认为舜想要让禹重新陈述，所以把“申”字系在“禹”字上。因为伏生的《尚书》把《益稷》合在《皋陶谟》里，而“思曰赞赞襄哉”与“帝说：‘来，禹，你也畅所欲言！’禹拜谢说：‘啊，帝，我有什么可说的？我思虑终日勤勉不懈’”相连。‘申之’二字，便可以看出是舜让禹重新陈述的意思。这是作序的人的本意。现在的人都不这样说，说得虽然很多，都不是它的本意。”又说：“‘用义来制约事情，用礼来制约内心’，这是内外交互修养的方法。事情在外面，义从内部来制约；心在内部，礼从外部来施加。”铢问：“礼莫非是约束心的规矩吗？”回答说：“礼只是这个礼，比如颜回非礼不视、不听、不言、不动之类，都是如此。”又说：“现在的学者没有其他事情，只要用心去观察各种道理。道理是心中所有的，经常保持这颗心去观察各种道理，只是这两件事罢了。”
问可学：「近读何书？」曰：「读尚书。」曰：「尚书如何看？」曰：「须要考历代之变。」曰：「世变难看。唐虞三代事，浩大阔远，何处测度？不若求圣人之心。如尧，则考其所以治民；舜，则考其所以事君。且如汤誓，汤曰：『予畏上帝，不敢不正。』熟读岂不见汤之心？大抵尚书有不必解者，有须着意解者。不必解者，如仲虺之诰太甲诸篇，只是熟读，义理自分明，何俟于解？如洪范则须着意解。如典谟诸篇，辞稍雅奥，亦须略解。若如盘庚诸篇已难解，而康诰之属，则已不可解矣。昔日伯恭相见，语之以此。渠云：『亦无可阙处。』因语之云：『若如此，则是读之未熟。』后二年相见，云；『诚如所说。』」
问：「读尚书，欲裒诸家说观之，如何？」先生历举王苏程陈林少颖李叔易十余家解讫，却云：「便将众说看未得。且读正文，见个意思了，方可如此将众说看。书中易晓处直易晓，其不可晓处，且阙之。如盘庚之类，非特不可晓，便晓了，亦要何用？如周诰诸篇，周公不过是说周所以合代商之意。是他当时说话，其间多有不可解者，亦且观其大意所在而已。」又曰：「有功夫时，更宜观史。」
语德粹云：「尚书亦有难看者。如微子等篇，读至此，且认微子与父师、少师哀商之沦丧，己将如何。其它皆然。若其文义，知他当时言语如何，自有不能晓矣。」
书序恐不是孔安国做。汉文麤枝大叶，今书序细腻，只似六朝时文字。小序断不是孔子做！论孔序。
汉人文字也不唤做好，却是麤枝大叶。书序细弱，只是魏晋人文字。陈同父亦如此说。
「尚书注并序，某疑非孔安国所作。盖文字善困，不类西汉人文章，亦非后汉之文。」或言：「赵岐孟子序却自好。」曰：「文字絮，气闷人。东汉文章皆然。」
尚书决非孔安国所注，盖文字困善，不是西汉人文章。安国，汉武帝时，文章岂如此！但有太麤处，决不如此困善也。如书序做得善弱，亦非西汉人文章也。卓。
尚书孔安国传，此恐是魏晋间人所作，托安国为名，与毛公诗传大段不同。今观序文亦不类汉文章。汉时文字粗，魏晋间文字细。如孔丛子亦然，皆是那一时人所为。
孔安国尚书序，只是唐人文字。前汉文字甚次第。司马迁亦不曾从安国受尚书，不应有一文字软郎当地。后汉人作孔丛子者，好作伪书。然此序亦非后汉时文字，后汉文字亦好。
「孔氏书序不类汉文，似李陵答苏武书。」因问：「董仲舒三策文气亦弱，与晁贾诸人文章殊不同，何也？」曰：「仲舒为人宽缓，其文亦如其人。大抵汉自武帝后，文字要入细，皆与汉初不同。」
「传之子孙，以贻后代。」汉时无这般文章。
孔安国解经，最乱道，看得只是孔丛子等做出来。论孔传。
某尝疑孔安国书是假书。比毛公诗如此高简，大段争事。汉儒训释文字，多是如此，有疑则阙。今此却尽释之，岂有千百年前人说底话，收拾于灰烬屋壁中与口传之余，更无一字讹舛！理会不得。兼小序皆可疑。尧典一篇自说尧一代为治之次序，至让于舜方止。今却说是让于舜后方作。舜典亦是见一代政事之终始，却说「历试诸艰」，是为要受让时作也。至后诸篇皆然。况先汉文章，重厚有力量。今大序格致极轻，疑是晋宋间文章。况孔书至东晋方出，前此诸儒皆不曾见，可疑之甚！
尚书小序不知何人作。大序亦不是孔安国作，怕只是撰孔丛子底人作。文字软善，西汉文字则麤大。论小序。
书小序亦非孔子作，与诗小序同。
书序是得书于屋壁，已有了，想是孔家人自做底。如孝经序乱道，那时也有了。
书序不可信，伏生时无之。其文甚弱，亦不是前汉人文字，只似后汉末人。又书亦多可疑者，如康诰酒诰二篇，必是武王时书。人只被作洛事在前惑之。如武王称「寡兄」、「朕其弟」，却甚正。梓材一篇又不知何处录得来，此与他人言皆不
译问可学：“近来读什么书？”回答说：“读《尚书》。”又问：“《尚书》应当怎么看？”回答说：“需要考察历代的变迁。”先生说：“世代的变迁难以看清。唐尧虞舜和夏商周三代的事情，浩大阔远，从哪里去揣测呢？不如去探求圣人的心意。比如尧，就考察他治理百姓的方法；舜，就考察他侍奉君主的态度。再比如《汤誓》，汤说：‘我敬畏上帝，不敢不纠正。’熟读之后，难道看不出汤的心意吗？大体上，《尚书》中有不必解释的地方，也有必须用心解释的地方。不必解释的，像《仲虺之诰》《太甲》等篇，只要熟读，义理自然明白，何必等待解释？像《洪范》就必须用心解释。像《典》《谟》等篇，文辞稍显典雅深奥，也需要略微解释。至于像《盘庚》等篇已经很难解释，而《康诰》之类，则已经无法解释了。昔日伯恭来见我，我把这些话告诉了他。他说：‘也没有缺漏的地方。’于是我对他说：‘如果这样，那就是读得不够熟。’两年后再次相见，他说：‘确实像您所说的那样。’”
问：“读《尚书》，想要收集诸家的解说来看，怎么样？”先生列举了王、苏、程、陈、林少颖、李叔易等十多家解说完毕后，却说：“即便看了众说，也得不到要领。先读正文，明白了其中的意思，才可以这样去看众说。书中容易明白的地方，直接就能明白；那些不能明白的地方，暂且空缺不管。像《盘庚》之类，不仅不能明白，即使明白了，又有什么用处呢？像《周诰》等篇，周公不过是说明周朝应当取代商朝的意思。那是他当时的说话，其中有很多无法解释的地方，姑且看它的大意所在罢了。”又说：“有空闲功夫时，更适宜看史书。”
对德粹说：“《尚书》也有难读的地方。像《微子》等篇，读到此处，暂且认定微子与父师、少师哀叹商朝沦丧，自己将如何去做。其他篇章也是如此。至于文辞义理，要知道他们当时的言语，自然有不能明白的地方。”
《尚书》序恐怕不是孔安国写的。汉代文章粗枝大叶，现在的《尚书》序细腻，只像是六朝时的文字。小序绝对不是孔子写的！论孔序。
汉代文章也不叫做好，却是粗枝大叶。《尚书》序细弱，只是魏晋人的文字。陈同父也这样说。
“《尚书》注和序，我怀疑不是孔安国所作。因为文字软弱困顿，不像西汉人的文章，也不是东汉的文章。”有人说：“赵岐的《孟子》序却很好。”回答说：“文字絮叨，让人气闷。东汉文章都是这样。”
《尚书》决不是孔安国所注，因为文字软弱困顿，不是西汉人的文章。孔安国是汉武帝时的人，文章怎么会这样！只要有太粗的地方，决不会这样软弱困顿。像《尚书》序写得软弱，也不是西汉人的文章。卓。
《尚书》孔安国传，这恐怕是魏晋间人所作，假托孔安国的名义，与毛公《诗传》大不相同。现在看序文也不像汉代文章。汉代文字粗，魏晋间文字细。像《孔丛子》也是这样，都是那一时期的人所为。
孔安国《尚书》序，只是唐人的文字。前汉文字很有条理。司马迁也没有从孔安国那里学习《尚书》，不应该有一篇文字软绵绵的。后汉人作《孔丛子》的，喜欢作伪书。然而这篇序也不是后汉时的文字，后汉文字也很好。
“孔氏《尚书》序不像汉代文章，像李陵答苏武书。”于是问：“董仲舒三策文气也弱，与晁错、贾谊等人的文章完全不同，为什么呢？”回答说：“董仲舒为人宽缓，他的文章也像他的人。大体上，汉代自武帝以后，文字要入细，都与汉初不同。”
“传之子孙，以贻后代。”汉代没有这样的文章。
孔安国解经，最乱说，看起来只是《孔丛子》等伪造出来的。论孔传。
我曾经怀疑孔安国的《尚书》是假书。比起毛公《诗传》那样高简，大相径庭。汉代儒者训释文字，多是如此，有疑问就空缺。现在这里却全部解释，哪有千百年前人说过的话，从灰烬屋壁中与口传之余中搜集出来，竟没有一个字讹误错乱的道理！想不通。加上小序都可疑。《尧典》一篇自述尧一代治理的次序，到禅让给舜就停止了。现在却说是在禅让给舜之后才写的。《舜典》也是看见一代政事的终始，却说“历试诸艰”，是为了要接受禅让时写的。至于后面的各篇都是这样。况且先秦文章，厚重有力量。现在大序格调极其轻浮，怀疑是晋宋间的文章。况且孔安国的书到东晋才出现，以前的儒者都没有见过，非常可疑！
《尚书》小序不知是谁作的。大序也不是孔安国作的，恐怕只是撰写《孔丛子》的人作的。文字软弱，西汉文字则粗大。论小序。
《尚书》小序也不是孔子作的，与《诗经》小序相同。
《尚书》序是得到屋壁中的书后，已经写好了，想是孔家的人自己作的。像《孝经》序乱说，那时也已经有了。
《尚书》序不可信，伏生时没有它。它的文字很弱，也不是前汉人的文字，只像后汉末年的人。而且《尚书》也有很多可疑的地方，像《康诰》《酒诰》两篇，必定是武王时的书。人们只被作洛之事在前的说法迷惑了。像武王称“寡兄”、“朕其弟”，却很正当。《梓材》一篇又不知从哪里抄录来的，这些与他人说都不
徐彦章问：「先生却除书序，不以冠篇首者，岂非有所疑于其间耶？」曰：「诚有可疑。且如康诰第述文王，不曾说及武王，只有『乃寡兄』是说武王，又是自称之词。然则康诰是武王诰康叔明矣。但缘其中有错说『周公初基』处，遂使序者以为成王时事，此岂可信？」徐曰：「然则殷地，武王既以封武庚，而使三叔监之矣，又以何处封康叔？」曰：「既言『以殷余民封康叔』，岂非封武庚之外，将以封之乎？又曾见吴才老辨梓材一篇云，后半截不是梓材，缘其中多是勉君，乃臣告君之词，未尝如前一截称『王曰』，又称『汝』，为上告下之词。亦自有理。」
或问：「书解谁者最好？莫是东坡书为上否？」曰：「然。」又问：「但若失之简。」曰：「亦有只消如此解者。」诸家解。
东坡书解却好，他看得文势好。学蒙。
东坡书解文义得处较多。尚有粘滞，是未尽透彻。
诸家注解，其说虽有乱道，若内只有一说是时，亦须还它底是。尚书句读，王介甫苏子瞻整顿得数处甚是，见得古注全然错。然旧看郭象解庄子，有不可晓处。后得吕吉甫解看，却有说得文义的当者。
因论书解，必大曰：「旧闻一士人说，注疏外，当看苏氏陈氏解。」曰：「介甫解亦不可不看。书中不可晓处，先儒既如此解，且只得从他说。但一段训诂如此说得通，至别一段如此训诂，便说不通，不知如何。」
「荆公不解洛诰，但云：『其间煞有不可强通处，今姑择其可晓者释之。』今人多说荆公穿凿，他却有如此处。若后来人解书，又却须要解尽。」
「易是荆公旧作，却自好。三经义诗书周礼。是后来作底，却不好。如书说『聪明文思』，便要牵就五事上说，此类不同。」铢因问：「世所传张纲书解，只是祖述荆公所说。或云是闽中林子和作，果否？」曰：「或者说如此，但其家子孙自认是它作。张纲后来作参政，不知自认与否？」子孙自认之说，当时失于再叩。后因见汪玉山驳张纲谥文定奏状，略云：「一，行状云：『公讲论经旨，尤精于书。着为论说，探微索隐，无一不与圣人契，世号张氏书解。』臣窃以王安石训识经义，穿凿傅会，专以济其刑名法术之说。如书义中所谓：『敢于殄戮，乃以乂民；忍威不可讫，凶德不可忌』之类，皆害理教，不可以训。纲作书解，掇拾安石绪余，敷衍而润饰之，今乃谓其言『无一不与圣人契』，此岂不厚诬圣人，疑误学者！」
先生因说，古人说话皆有源流，不是胡乱。荆公解「聪明文思」处，牵合洪范之五事，此却是穿凿。如小旻诗云「国虽靡止，或圣或否；民虽靡膴，或哲或谋，或肃或艾」，却合洪范五事。此人往往曾传箕子之学。刘文公云「人受天地之中以生」等语，亦是有所师承。不然，亦必曾见上世圣人之遗书。大抵成周时于王都建学，尽收得上世许多遗书，故其时人得以观览而剽闻其议论。当时诸国，想亦有书。若韩宣子适鲁，见易象与鲁春秋，但比王都差少耳。故孔子看了鲁国书，犹有不足；得孟僖子以车马送至周，入王城，见老子，因得遍观上世帝王之书。
胡安定书解未必是安定所注，行实之类不载。但言行录上有少许，不多，不见有全部。专破古说，似不是胡平日意。又间引东坡说。东坡不及见安定，必是伪书。
曾彦和，熙丰后人，解禹贡。林少颖吴才老甚取之。
林书尽有好处。但自洛诰已后，非他所解。
胡氏辟得吴才老解经，亦过当。才老于考究上极有功夫，只是义理上自是看得有不子细。其书解，徽州刻之。
李经叔易，伯纪丞相弟，解书甚好，亦善考证。
吕伯恭解书自洛诰始。某问之曰：「有解不去处否？」曰：「也无。」及数日后，谓某曰：「书也是有难说处，今只是强解将去尔。」要之，伯恭却是伤于巧。
向在鹅湖，见伯恭欲解书，云：「且自后面解起，今解至洛诰。」有印本，是也。其文甚闹热。某尝
译徐彦章问：“先生删去《尚书》的序言，不把它放在篇首，难道不是对其中有所怀疑吗？”先生说：“确实有可疑之处。比如《康诰》只叙述文王，不曾提及武王，只有‘乃寡兄’是说到武王，但这又是自称的词语。那么《康诰》是武王告诫康叔就很明白了。但因为其中有错说‘周公初基’的地方，于是作序的人认为是成王时的事，这怎么可以相信呢？”徐彦章说：“那么殷地的土地，武王已经封给武庚，并让三叔监管了，又拿什么地方封给康叔呢？”先生说：“既然说‘把殷地的残余百姓封给康叔’，难道不是在封给武庚之外，又要封给他吗？我又曾看见吴才老辨析《梓材》一篇说，后半部分不是《梓材》，因为其中多是勉励君主的话，是臣子告诫君主的言辞，不曾像前半部分那样称‘王曰’，又称‘汝’，是上级告诫下级的言辞。这也自有道理。”
有人问：“《尚书》的注解谁最好？莫非是苏东坡的《书解》最好吗？”先生说：“是的。”又问：“但如果失之于简略。”先生说：“也有只需这样解释的地方。”各家注解。
苏东坡的《书解》确实好，他把握文章的气势很好。学蒙。
苏东坡的《书解》在文义上得当的地方较多。还有粘滞不通之处，是未能完全透彻。
各家的注解，其说法虽然杂乱，但如果其中只有一说是正确的，也必须承认它是对的。《尚书》的句读，王介甫、苏子瞻整顿的几处非常准确，看出古注完全错误。然而以前看郭象注解《庄子》，有不可理解的地方。后来得到吕吉甫的注解来看，却有说得文义恰当的。
因为讨论《尚书》的注解，必大说：“以前听一位士人说，在注疏之外，应当看苏氏、陈氏的注解。”先生说：“王介甫的注解也不可不看。书中不可理解的地方，前代儒者既然这样解释，暂且只能听从他们的说法。但一段训诂这样说得通，到另一段这样训诂，便说不通，不知是怎么回事。”
“王荆公不注解《洛诰》，只说：‘其中实在有很多不可强行贯通的地方，现在姑且选择可以理解的来解释。’现在人多说王荆公穿凿附会，他却有这样做的时候。如果后来人注解《尚书》，却又必须全部解释清楚。”
“《易》是王荆公早年所作，却很好。《三经义》（《诗》《书》《周礼》）是后来作的，却不好。比如《书》中说‘聪明文思’，就要牵强附会到五事上去，这类情况不同。”铢因此问：“世上所传的张纲《书解》，只是沿袭王荆公的说法。有人说这是闽中林子和作的，果真如此吗？”先生说：“有人说如此，但其家子孙自认是他作的。张纲后来做了参政，不知是否自认？”子孙自认的说法，当时失于再次追问。后来看见汪玉山驳斥张纲谥号文定的奏状，略说：“一，行状说：‘公讲论经旨，尤其精通《尚书》。著为论说，探微索隐，没有一处不与圣人契合，世称张氏《书解》。’臣私下认为王安石训释经义，穿凿附会，专门用来助长他的刑名法术之说。如《书义》中所说：‘敢于诛戮，乃以治理百姓；忍威不可止，凶德不可忌’之类，都违背理教，不可以作为训诫。张纲作《书解》，拾取王安石残余之说，敷衍润饰，现在却说他‘没有一处不与圣人契合’，这岂不是厚诬圣人，疑误学者！”
先生因此说，古人说话都有源流，不是胡乱说的。王荆公注解“聪明文思”处，牵合《洪范》的五事，这却是穿凿。如《小旻》诗说“国虽靡止，或圣或否；民虽靡朂，或哲或谋，或肃或艾”，却符合《洪范》五事。此人往往曾传授箕子的学问。刘文公说“人受天地之中以生”等语，也是有师承的。不然，也必定曾见过上古圣人的遗书。大致成周时在王都建立学校，尽收得上古许多遗书，所以那时的人得以观览并剽窃听闻其议论。当时各国，想必也有书。如韩宣子到鲁国，看见《易》象与《鲁春秋》，但比王都稍少罢了。所以孔子看了鲁国的书，还觉得不足；得到孟僖子用车马送到周，进入王城，见老子，因而得以遍观上古帝王之书。
胡安定的《书解》未必是安定所注，行实之类没有记载。但《言行录》上有少许，不多，不见有全部。专门驳斥古说，似乎不是胡平日的心意。又间或引用苏东坡的说法。苏东坡不及见安定，必定是伪书。
曾彦和，是熙丰年间的后人，注解《禹贡》。林少颖、吴才老很推崇他。
林少颖的《书解》很有好处。但从《洛诰》以后，不是他所注解的。
胡氏驳斥吴才老解经，也过分了。才老在考据上极有功夫，只是义理上自己看得不仔细。他的《书解》，徽州刻印了。
李经叔易，是伯纪丞相的弟弟，注解《尚书》很好，也善于考证。
吕伯恭注解《尚书》从《洛诰》开始。我问他：“有解不通的地方吗？”他说：“也没有。”过了几天，对我说：“《尚书》也是有难解的地方，现在只是强行解释过去罢了。”总之，伯恭却是失之于巧。
以前在鹅湖，看见伯恭想要注解《尚书》，说：“暂且从后面解起，现在解到《洛诰》。”有印本，是的。其文很热闹。我尝
问伯恭：「书有难通处否？」伯恭初云：「亦无甚难通处。」数日问，却云：「果是有难通处。」
译问伯恭：“《尚书》中有难以理解的地方吗？”伯恭起初说：“也没有什么特别难懂的地方。”过了几天再问，他却说：“确实有难以理解的地方。”
问：「书当如何看？」曰：「且看易晓处。其它不可晓者，不要强说；纵说得出，恐未必是当时本意。近世解书者甚众，往往皆是穿凿。如吕伯恭，亦未免此也。」
先生云：「曾见史丞相书否？」刘云：「见了。看他说『昔在』二字，其说甚乖。」曰：「亦有好处。」刘问：「好在甚处？」曰：「如『命公后』，众说皆云，命伯禽为周公之后。史云，成王既归，命周公在后。看『公定，予往矣』一言，便见得是周公且在后之意。」
薛士龙书解，其学问多于地名上有功夫。
尧典
问：「序云：『聪明文思』，经作『钦明文思』，如何？」曰：「小序不可信。」问：「恐是作序者见经中有『钦明文思』，遂改换『钦』字作『聪』字否？」曰：「然。」
「若稽古帝尧」，作书者叙起。
林少颖解「放勋」之「放」，作「推而放之四海」之「放」，比之程氏说为优。
「安安」，只是个重迭字，言尧之「聪明文思」，皆本于自然，不出于勉强也。「允」，则是信实；「克」，则是能。
「安安」，若云止其所当止。上「安」字是用。下「安」字是体。「成性存存」亦然。又恐只是重字，若「小心翼翼」。「安安」、「存存」亦然。皆得。
「允恭克让」，从张纲说，谓「信恭能让」。作书者赞咏尧德如此。
「允恭克让」，程先生说得义理亦好，只恐书意不如此。程先生说多如此，诗尤甚，然却得许多义理在其中。
「格」，至也。「格于上下」，上至天，下至地也。
「克明俊德」，是「明明德」之意。
「克明俊德」，只是说尧之德，与文王「克明德」同。
「克明俊德」，只是明己之德，词意不是明俊德之士。
显道问：「尧典自『钦明文思』以下皆说尧之德。则所谓『克明俊德』者，古注作『能明俊德之人』，似有理。」曰：「且看文势，不见有用人意。」又问：「『纳于大麓，烈风雷雨弗迷』，说者或谓大录万机之政，或谓登封太山，二说如何？」曰：「史记载『使舜入山林，烈风雷雨，弗迷其道』。当从史记。」
任道问：「尧典『以亲九族』，说者谓上至高祖，下至玄孙。林少颖谓若如此，只是一族。所谓『九族』者，父族四，母族三，妻族二。是否？」曰：「父族，谓本族，姑之夫，姊妹之夫，女子之夫家；母族，谓母之本族，母族与姨母之家；妻族，则妻之本族，与其母族是也。上杀，下杀，旁杀，只看所画宗族图可见。」
「九族」，且从古注。「克明德」，是再提起尧德来说。「百姓」，或以为民，或以为百官族姓，亦不可考，姑存二说可也。「厘」则训治，「厘降」只是他经理二女下降时事尔。
「九族」，以三族言者较大。然亦不必如此泥，但其所亲者皆是。「胤子朱」，做丹朱说，甚好。然古有胤国，尧所举，又不知是谁。鲧殛而禹为之用。圣人大公，无毫发之私。禹亦自知父罪当然。
「平章百姓」，只是近处百姓；「黎民」，则合天下之民言之矣。典谟中「百姓」，只是说民，如「罔咈百姓」之类。若是国语中说「百姓」，则多是指百官族姓。
「百姓」，畿内之民，非百官族姓也。此「家齐而后国治」之意。「百姓昭明」，乃三纲五常皆分晓，不鹘突也。
「百姓昭明」，「百姓」只是畿内之民；「昭明」，只是与它分别善恶，辨是与非。以上下文言之，即齐家、治国、平天下之事。
问：「孔传云：『百官族姓。』程子谓古无此说。吕刑只言『官伯族姓』。后有『百姓不亲』，『干百姓』，『咈百姓』，皆言民，岂可指为百官族姓？」「后汉书亦云部刺史职在『辨章百姓，宣美风俗』。辨章即平章也。」过又云：「族姓亦不可不明。」先生只曰：「未曾如此思量。」
尧舜之道，如「平章百姓」，「黎民于变时雍」之类，皆是。几时只是安坐而无所作为！履孙。
羲和即是那四子。或云有
译问：“《尚书》应当怎样看？”回答说：“先看容易明白的地方。其他难以理解的地方，不要勉强解释；即使能解释出来，恐怕也未必是当时的本意。近世解释《尚书》的人很多，往往都是穿凿附会。像吕伯恭，也难免有这种毛病。”
先生问：“曾见过史丞相的《尚书》注吗？”刘说：“见过了。看他解释‘昔在’二字，说法很乖谬。”先生说：“也有好的地方。”刘问：“好在什么地方？”先生说：“比如‘命公后’，众家解说都认为，是成王命伯禽作为周公的后嗣。史丞相说，成王回朝后，命周公留守在后方。看‘公定，予往矣’这一句话，就能看出是周公暂且留守在后的意思。”
薛士龙解释《尚书》，他的学问多在考证地名上下功夫。
《尧典》
问：“《书序》说：‘聪明文思’，经文作‘钦明文思’，这是怎么回事？”回答说：“《书序》不可信。”问：“恐怕是作序的人看到经文中有‘钦明文思’，于是把‘钦’字改换成了‘聪’字吗？”回答说：“是的。”
“若稽古帝尧”，是作书者叙述的开端。
林少颖把“放勋”的“放”解释为“推而放之四海”的“放”，比程氏的说法要好。
“安安”，只是一个重叠字，是说尧的“聪明文思”，都本于自然，不是出于勉强。“允”，就是信实；“克”，就是能够。
“安安”，如果说只是止于它所应当止的地方。上面的“安”字是用，下面的“安”字是体。“成性存存”也是这样。又恐怕只是重叠字，像“小心翼翼”一样。“安安”、“存存”也是这样。两种解释都可以。
“允恭克让”，采用张纲的说法，说是“信实、恭敬、能够谦让”。作书者赞美尧的德行就是这样。
“允恭克让”，程先生所说的义理也很好，只怕《尚书》的本意不是这样。程先生的说法大多如此，解释《诗经》尤其严重，然而却从中得出了许多义理。
“格”，到达的意思。“格于上下”，上到达天，下到达地。
“克明俊德”，是“明明德”的意思。
“克明俊德”，只是说尧的德行，与文王“克明德”相同。
“克明俊德”，只是阐明自己的德行，词意不是阐明有俊德的人。
显道问：“《尧典》从‘钦明文思’以下都在说尧的德行。那么所谓的‘克明俊德’，古注解释为‘能阐明有俊德的人’，似乎有道理。”回答说：“暂且看文势，看不出有任用人的意思。”又问：“‘纳于大麓，烈风雷雨弗迷’，解释的人有的说是掌管万机政务，有的说是登封泰山，这两种说法怎样？”回答说：“史书记载‘使舜进入山林，遭遇烈风雷雨，不迷失道路’。应当采用《史记》的说法。”
任道问：“《尧典》‘以亲九族’，解释的人说上至高祖，下至玄孙。林少颖说如果这样，只是一族。所谓的‘九族’，是父族四，母族三，妻族二。对吗？”回答说：“父族，指本族，姑母的丈夫，姊妹的丈夫，女儿的夫家；母族，指母亲的本族，母亲的家族和姨母的家；妻族，则是妻子的本族，以及她母亲的家族。上疏远，下疏远，旁系疏远，只看所画的宗族图就可以明白。”
“九族”，暂且采用古注。“克明德”，是再次提起尧的德行来说。“百姓”，有的认为是百姓，有的认为是百官族姓，也无法考证，姑且保留两种说法也可以。“厘”解释为治理，“厘降”只是他经理二女下嫁的事情罢了。
“九族”，以三族来说的较大。然而也不必如此拘泥，只要他所亲近的都是。“胤子朱”，解释为丹朱，很好。然而古代有胤国，尧所举荐的，又不知道是谁。鲧被诛杀而禹被任用。圣人大公无私，没有丝毫私心。禹也自知父亲的罪过是应当的。
“平章百姓”，只是指近处的百姓；“黎民”，则是合天下之民来说了。《典》《谟》中的“百姓”，只是说百姓，如“罔咈百姓”之类。如果是《国语》中说“百姓”，则多是指百官族姓。
“百姓”，是京畿之内的百姓，不是百官族姓。这是“家齐而后国治”的意思。“百姓昭明”，是三纲五常都分晓，不糊涂。
“百姓昭明”，“百姓”只是京畿之内的百姓；“昭明”，只是给他们分辨善恶，辨别是非。以上下文来说，就是齐家、治国、平天下的事情。
问：“孔安国传云：‘百官族姓。’程子说古代没有这种说法。《吕刑》只说‘官伯族姓’。后面有‘百姓不亲’，‘干百姓’，‘咈百姓’，都说百姓，怎么能指为百官族姓？《后汉书》也说部刺史的职责在于‘辨章百姓，宣美风俗’。辨章就是平章。”过又说：“族姓也不可不明确。”先生只说：“未曾这样想过。”
尧舜之道，如“平章百姓”，“黎民于变时雍”之类，都是。什么时候只是安坐而无所作为！履孙。
羲和就是那四个儿子。有人说有
历是古时一件大事，故炎帝以鸟名官，首曰凤鸟氏，历正也。岁月日时既定，则百工之事可考其成。程氏王氏两说相兼，其义始备。
历是书，象是器。无历，则无以知三辰之所在：无玑衡，则无以见三辰之所在。
古字「宅」、「度」通用。「宅嵎夷」之类，恐只是四方度其日景以作历耳。如唐时尚使人去四方观望。
问：「『寅宾出日』，『寅饯纳日』，如何？」曰：「恐当从林少颖解：『寅宾出日』，是推测日出时候；『寅饯纳日』，是推测日入时候，如土圭之法是也。旸谷南交昧谷幽都，是测日景之处。宅，度也。古书『度』字有作『宅』字者。『东作、南讹、西成、朔易』皆节候也。『东作』，如立春至雨水节之类。『寅宾』，则求之于日；『星鸟』，则求之于夜。『厥民析、因、夷、隩』，非是使民如此，民自是如此。因者，因其析后之事；夷者，万物收成，民皆优逸之意。『孳尾』至『氄毛』，亦是鸟兽自然如此，如今历书记鸣鸠拂羽等事。程泰之解旸谷南交昧谷幽都，以为筑一台而分为四处，非也。古注以为羲仲居治东方之官，非也。若如此，只是东方之民得东作，他处更不耕种矣；西方之民享西成，他方皆不敛获矣！大抵羲和四子皆是掌历之官，观于『咨汝羲暨和』之辞，可见。『敬致』乃『冬夏致日，春秋致月』是也。春、秋分无日景，夏至景短，冬至景长。」
「平秩东作」之类，只是如今谷雨、芒种之节候尔。林少颖作「万物作」之「作」说，即是此意。
「东作」，只是言万物皆作。当春之时，万物皆有发动之意，与「南讹、西成」为一类，非是令民耕作。羲仲一人，东方甚广，如何管得许多！
「敬致」，只是「冬夏致日」之「致」。「寅宾」是宾其出，「寅饯」是饯其入，「敬致」是致其中。北方不说者，北方无日故也。
「朔易」，亦是时候。岁亦改易于此，有终而复始之意。在，察也。
尧典云「期三百六旬有六日」，而今一岁三百五十四日者，积朔空余分以为闰。朔空者，六小月也；余分者，五日四分度之一也。
自「畴咨若时登庸」到篇末，只是一事，皆是为禅位设也。一举而放齐举胤子，再举而驩兜举共工，三举而四岳举鲧，皆不得其人，故卒以天下授舜。
伯恭说「子朱启明」之事不是。此乃为放齐翻款。尧问「畴咨若时登庸」？放齐不应举一个明于为恶之人。此只是放齐不知子朱之恶，失于荐扬耳。
包显道问：「朱先称『启明』，后又说他『嚚讼』，恐不相协？」曰：「便是放齐以白为黑，夔孙录云：「问：『「启明」与「嚚讼」相反。』『「静言庸违」则不能成功，却曰「方鸠僝功」，此便是驩兜以白为黑』云云。」以非为是，所以舜治他。但那人也是崎峣。且说而今暗昧底人，解与人健讼不解？惟其启明后，方解嚚讼。」又问：「尧既知鲧，如何尚用之？」曰：「鲧也是有才智，想见只是狠拗自是，所以弄得恁地郎当。所以楚辞说『鲧幸直以亡身』，必是他去治水有不依道理处，坏了人多，弄八九年无收杀，故舜殛之。」夔孙录略。
共工驩兜，看得来其过恶甚于放齐、胤子朱。
「僝功」，亦非灼然知是为见功，亦且是依古注说。「亦厥君先敬劳」，「肆徂厥敬劳」，「肆往奸宄杀人历人宥」，「肆亦见厥君事，戕败人宥」之类，都不成文理，不可晓。
「象恭滔天。」「滔天」二字羡，因下文而误。
四岳只是一人。四岳是总十二牧者，百揆是总九官者。
问：「四岳是十二牧之长否？」曰：「周官言『内有百揆、四岳』，则百揆是朝廷官之长，四岳乃管领十二牧者。四岳通九官、十二牧为二十有二人，则四岳为一人矣。又，尧咨四岳以『汝能庸命巽朕位』，不成尧欲以天下与四人也！又，周官一篇说三公、六卿甚分晓。汉儒如扬雄郑康成之徒，以至晋杜元凯，皆不曾见。直至东晋，此书方出。伏生书多
译历法是古代的一件大事，所以炎帝用鸟名来命名官职，首先就是凤鸟氏，担任历法长官。年、月、日、时确定之后，百官的事务就可以考察其成效了。程氏和王氏两种说法兼采，其义理才完备。
历法是书，象是仪器。没有历法，就无法知道日月星三辰的位置；没有玑衡，就无法观测到日月星三辰的位置。
古字“宅”和“度”通用。“宅嵎夷”之类，恐怕只是四方测量日影来制定历法罢了。就像唐代还派人去四方观望一样。
问：“‘寅宾出日’，‘寅饯纳日’，是什么意思？”回答说：“恐怕应当采纳林少颖的解释：‘寅宾出日’，是推测日出时候；‘寅饯纳日’，是推测日入时候，如同土圭测影的方法一样。旸谷、南交、昧谷、幽都，是测量日影的地方。宅，就是度的意思。古书中‘度’字有时写作‘宅’字。‘东作、南讹、西成、朔易’都是节候。‘东作’，比如立春到雨水节之类。‘寅宾’，则是向太阳寻求（时间）；‘星鸟’，则是向夜晚寻求（时间）。‘厥民析、因、夷、隩’，不是让百姓这样做，百姓自然就是这样。因，是承接析之后的事务；夷，是万物收成，百姓都安逸的意思。‘孳尾’到‘氄毛’，也是鸟兽自然如此，如今历书记载鸣鸠拂羽等事。程泰之解释旸谷、南交、昧谷、幽都，认为是筑一台而分为四处，这是不对的。古注认为羲仲是治理东方之官，这也是不对的。如果这样，只是东方的百姓从事东作，其他地方就不耕种了；西方的百姓享受西成，其他方向都不收获了！大抵羲和四子都是掌管历法的官员，从‘咨汝羲暨和’这句话就可以看出来。‘敬致’就是‘冬夏致日，春秋致月’的意思。春、秋分没有日影，夏至日影短，冬至日影长。”
“平秩东作”之类，只是像现在的谷雨、芒种这样的节候罢了。林少颖解释为“万物作”的“作”，就是这个意思。
“东作”，只是说万物都兴起。在春季，万物都有发动的迹象，与“南讹、西成”是一类，不是命令百姓耕作。羲仲一个人，东方地域很广，怎么管得了这么多！
“敬致”，就是“冬夏致日”的“致”。“寅宾”是恭敬地迎接日出，“寅饯”是恭敬地送别日入，“敬致”是恭敬地测定日中。北方不说，是因为北方没有日影的缘故。
“朔易”，也是时候。岁序也在此改易，有终而复始的意思。在，是察知的意思。
《尧典》说“一年三百六十六天”，而现在一年三百五十四天，是积累朔月的空缺余分来设置闰月。朔空，是指六个小月；余分，是指五日四分度之一。
从“畴咨若时登庸”到篇末，只是一件事，都是为了禅位而设的。第一次举荐，放齐举荐胤子；第二次举荐，驩兜举荐共工；第三次举荐，四岳举荐鲧，都没有得到合适的人选，所以最终把天下授予舜。
伯恭说“子朱启明”的事不对。这是为放齐翻案。尧问“畴咨若时登庸”？放齐不该举荐一个明于为恶的人。这只是放齐不知道子朱的恶行，在推荐上失误罢了。
包显道问：“子朱先被称‘启明’，后又说他‘嚚讼’，恐怕不相协调？”回答说：“这正是放齐以白为黑，夔孙录记载：‘问：“‘启明’与‘嚚讼’相反。’‘‘静言庸违’则不能成功，却说‘方鸠僝功’，这就是驩兜以白为黑’等等。”以非为是，所以舜惩治他。但那个人也是险恶。且说现在暗昧的人，难道不会与人争讼吗？正因为启明之后，才懂得嚚讼。”又问：“尧既然知道鲧，为什么还任用他？”回答说：“鲧也是有才智的，想来只是狠拗自以为是，所以弄得如此狼狈。所以《楚辞》说‘鲧幸直以亡身’，必定是他去治水有不合道理的地方，害了很多人，搞了八九年没有结果，所以舜杀了他。”夔孙录略。
共工、驩兜，看起来他们的过错罪恶比放齐、胤子朱更严重。
“僝功”，也不是确切知道是看见功效，暂且依据古注解释。“亦厥君先敬劳”，“肆徂厥敬劳”，“肆往奸宄杀人历人宥”，“肆亦见厥君事，戕败人宥”之类，都不成文理，不可理解。
“象恭滔天。”“滔天”二字多余，因下文而误。
四岳只是一个人。四岳是统领十二牧的，百揆是统领九官的。
问：“四岳是十二牧之长吗？”回答说：“《周官》说‘内有百揆、四岳’，那么百揆是朝廷官员之长，四岳是管领十二牧的人。四岳连同九官、十二牧共二十二人，那么四岳就是一个人了。又，尧咨询四岳说‘汝能庸命巽朕位’，难道尧想把天下给四个人吗！又，《周官》一篇说三公、六卿很分明。汉儒如扬雄、郑康成之流，以至晋代杜元凯，都没有见到。直到东晋，这本书才出现。伏生的书多
说司马司空，乃是诸候三卿之制，故其诰诸侯多引此。顾命排列六卿甚整齐，太保奭冢宰。芮伯宗伯。彤伯司马。毕公司徒。卫侯司寇。毛公，司空。疏中言之甚详。康诰多言刑罚事，为司寇也。太保毕公毛公，乃以三公下行六卿之职。三公本无职事，亦无官属，但以道义辅导天子而已。汉却以司徒司马司空为三公，失其制矣。」必大录别出。
译《说命》中提到的司马、司空，乃是诸侯三卿的制度，所以《顾命》告诫诸侯时多引用此制。《顾命》排列六卿非常整齐：太保奭担任冢宰，芮伯担任宗伯，彤伯担任司马，毕公担任司徒，卫侯担任司寇，毛公担任司空。《疏》中对此论述得很详细。《康诰》多谈论刑罚之事，这是因为卫侯担任司寇的缘故。太保、毕公、毛公，是以太公的身份来行使六卿的职权。三公本来没有具体的职事，也没有下属官吏，只是以道义来辅佐天子罢了。汉代却以司徒、司马、司空为三公，这就违背了古制了。”此段文字必大另行摘录。
正淳问「四岳、百揆」。曰：「四岳是总在外诸侯之官，百揆则总在内百官者。」又问：「四岳是一人？是四人？」曰：「『汝能庸命巽朕位』，不成让与四人！又如『咨二十有二人』，乃四岳、九官、十二牧，尤见得四岳只是一人。」因言：「孔壁尚书，汉武帝时方出，又不行于世，至东晋时方显，故扬雄赵岐杜预诸儒悉不曾见。如周官乃孔氏书，说得三公三孤六卿极分明。汉儒皆不知，只见伏生书多说司徒司马司空，遂以此为三公。不知此只是六卿之半。武王初是诸侯，故只有此三官。又其它篇说此三官者，皆是训诰诸侯之词。如三郊三遂，亦是用天子之半。伏生书只顾命排得三公三孤六卿齐整。如曰：『太保奭芮伯彤伯毕公卫侯毛公。』召公与毕公毛公是三公，芮伯彤伯卫侯是三孤。太保是冢宰，芮伯是司徒，卫侯是康叔为司寇，所以康诰中多说刑。三公只是以道义傅保王者，无职事官属，却下行六卿事。」汉时太傅亦无官属。
「异哉」，是不用亦可。「试可乃已」，言试而可，则用之；亦可已而已之也。
尧知鲧不可用而尚用，此等事皆不可晓。当时治水事，甚不可晓。且如滔天之水满天下，如何用工！如一处有，一处无，尚可。既「洪水滔天」，不知如何掘地注海？今水深三尺，便不可下工。如水甚大，则流得几时，便自然成道，亦不用治。不知禹当时治水之事如何。
「庸命」、「方命」之「命」，皆谓命令也。庸命者，言能用我之命以巽朕位也。方命者，言止其命令而不行也。王氏曰：「圆则行，方则止，犹今言废阁诏令也。」盖鲧之为人，悻戾自用，不听人言语，不受人教令也。
先儒多疑舜乃前世帝王之后，在尧时不应在侧陋。此恐不然。若汉光武只是景帝七世孙，已在民间耕稼了。况上古人寿长，传数世后，经历之远，自然有微而在下者。
「烝烝」，东莱说亦好。曾氏是曾彦和。自有一本孙曾书解。孙是孙惩。
「女于时观厥刑于二女」，皆尧之言。「厘降二女于沩汭，嫔于虞」，乃史官之词。言尧以女下降于舜尔。「帝曰：『钦哉！』」是尧戒其二女之词，如所谓「往之女家，必敬必戒」也。若如此说，不解亦自分明。但今解者便添入许多字了说。
「帝曰：『我其试哉！女于时观厥刑于二女。』」此尧之言。「厘降二女于沩汭，嫔于虞。」此史官所记。厘，治也。「帝曰：『钦哉！』」尧之言。乃「往之女家，必敬必戒」之意。「辑五瑞。」是方呼唤来。「乃日觐四岳、群牧」。随其到者，先后见之。「肆觐东后，五玉、三帛，二生、一死、贽。协时月，正日。同律度量衡。修五礼，如五器。卒乃复。」文当次第如此。复，只是同。「象以典刑，是正刑：墨、劓、剕、宫、大辟。象，犹「县象魏」之「象」，画之令人知。流宥五刑，正刑有疑似及可悯者，随其重轻以流罪宥之。鞭作官刑，扑作教刑，鞭、扑，皆刑之小者。金作赎刑。鞭扑小刑之可悯者，令以金赎之。正刑则只是流，无赎法。眚梨肆赦。过误可悯，虽正刑亦赦。怙终贼刑。」怙终者，则贼刑。
「嫔于虞。帝曰：『钦哉！』」尧戒女也。
舜典
东莱谓舜典止载舜元年事，则是。若说此是作史之妙，则不然，焉知当时别无文字在？
「舜典自『虞舜侧微』至『乃命以位』，一本无之。直自尧典『帝曰钦哉』而下，接起『慎徽五典』，所谓『伏生以舜典合于尧典』也。『玄德』难晓，书传中亦无言玄者。今人避讳，多以『玄』为『元』，甚非也。如『玄黄』之『玄』，本黑色。若云『元黄』，是『子畏于正』之类也。旧来颁降避讳，多以『玄』为『真』字，如『玄冥』作『真冥』，『玄武』作『真武』。」伯丰问：「既讳黄帝名，又讳圣祖名，如何？」曰：「旧以圣祖为人皇中之一，黄帝自是天降而生，非少昊之子。其说虚诞，盖难凭信也。」
「浚哲文明，温恭允塞」，细分是八字，合
译正淳问起“四岳”和“百揆”的含义。回答说：“四岳是总管在外诸侯的官员，百揆则是总管在内百官的官员。”又问：“四岳是一个人？还是四个人？”回答说：“‘你能顺应天命，接替我的职位’，难道是把职位让给四个人吗！又如‘咨询二十二个人’，这是指四岳、九官、十二牧，更可以看出四岳只是一个人。”接着说道：“孔壁出土的《尚书》，在汉武帝时才被发现，当时并未流行于世，直到东晋时才显现出来，所以扬雄、赵岐、杜预等儒生都没有见过。比如《周官》是孔氏所传的《尚书》，其中把三公、三孤、六卿说得极其分明。汉代儒生都不知道，只看到伏生所传的《尚书》多提到司徒、司马、司空，于是就把这三者当作三公。却不知道这仅仅是六卿的一半。周武王起初是诸侯，所以只有这三个官职。又其他篇章提到这三个官职的，都是训诫诸侯的言辞。比如三郊三遂，也是采用天子制度的一半。伏生所传的《尚书》只顾着把三公、三孤、六卿排列得整齐。比如说到：‘太保奭、芮伯、彤伯、毕公、卫侯、毛公。’召公与毕公、毛公是三公，芮伯、彤伯、卫侯是三孤。太保是冢宰，芮公是司徒，卫侯是康叔担任司寇，所以《康诰》中多谈论刑罚。三公只是以道义辅佐保护君王，没有具体的职事和下属，却向下管理六卿的事务。”汉代的太傅也没有下属官员。
“异哉”，意思是即使不用也可以。“试可乃已”，是说试用如果可行，就任用他；如果可行却停止了，也就罢了。
尧知道鲧不可任用却仍然任用他，这类事情都让人难以理解。当时治水的事情，实在让人难以理解。比如那滔天的洪水遍布天下，怎么用工呢！如果一处有洪水，一处没有，那还可以。既然“洪水滔天”，不知道如何挖掘土地把水引入大海？现在水深三尺，就无法动工。如果水势很大，那么水流过一段时间后，自然会形成河道，也不需要治理。不知道禹当时治水的事情究竟是怎样的。
“庸命”、“方命”中的“命”，都指命令。庸命，是说能够执行我的命令来接替我的职位。方命，是说阻止命令而不执行。王氏说：“圆则运行，方则停止，就像现在说的搁置诏令不执行一样。”大概鲧的为人，刚愎自用，不听别人的言语，不接受别人的教令。
以前的儒生大多怀疑舜是前世帝王的后代，在尧的时候不应该身处卑微。这恐怕不对。如果汉光武帝只是景帝的七世孙，已经在民间耕种稼穑了。何况上古时期人的寿命长，传了几代之后，经历的时间久远，自然会有地位卑微而在下层的。
“烝烝”，东莱先生的解说也很好。曾氏是指曾彦和。另有一本孙曾书解。孙是指孙惩。
“你在这个时候观察他对两个女儿的德行”，都是尧说的话。“把两个女儿下嫁到沩水弯曲处，嫁给虞舜”，是史官的记载。是说尧把女儿下嫁给舜。“帝说：‘要恭敬啊！’”是尧告诫两个女儿的话，就像所说的“嫁到你家，一定要恭敬，一定要谨慎”一样。如果这样解说，不理解也自然明白。只是现在的解说者便添入许多字来解说。
“帝说：‘我要试试呢！你在这个时候观察他对两个女儿的德行。’”这是尧说的话。“把两个女儿下嫁到沩水弯曲之处，嫁给虞舜。”这是史官所记载的。厘，治理的意思。“帝说：‘要恭敬啊！’”尧说的话。乃是“嫁到你家，一定要恭敬，一定要谨慎”的意思。“整理五瑞。”是刚刚呼唤他们来。“于是每天接见四岳、群牧”。根据他们到达的先后顺序接见。“于是接见东方的诸侯，拿着五玉、三帛，二生、一死的礼物。协调时月，校正日期。统一律度量衡。修定五礼，如同五器。最后才返回。”文章应当按这样的次序。复，就是同的意思。“画下常刑，这是正刑：墨刑、劓刑、剕刑、宫刑、大辟。象，就像‘县象魏’的‘象’，画出来让人知道。流刑宽宥五刑，正刑中有疑似及可怜悯的，根据轻重用流刑宽宥他们。鞭刑作为官刑，扑刑作为教刑，鞭、扑，都是较轻的刑罚。金作赎刑。鞭扑这种小刑中可怜悯的，允许用金钱赎罪。正刑则只是流刑，没有赎罪的法子。过失犯罪赦免。过失错误可怜悯的，即使是正刑也赦免。怙终者，则施以贼刑。”怙终的人，就施以贼刑。
“嫁给虞舜。帝说：‘要恭敬啊！’”这是尧告诫女儿的话。
舜典
东莱先生说《舜典》只记载舜元年的事情，这是对的。如果说这是作史的妙处，那就不对了，怎么知道当时没有其他文字记载呢？
“《舜典》从‘虞舜侧微’到‘乃命以位’，有一个版本没有。直接从《尧典》‘帝曰钦哉’下面，接上‘慎徽五典’，这就是所说的‘伏生把《舜典》合并到《尧典》’。‘玄德’难以理解，《书传》中也没有说玄的。现在的人避讳，多把‘玄’改为‘元’，这很不对。比如‘玄黄’的‘玄’，本意是黑色。如果说‘元黄’，就像‘子畏于正’之类的话。旧时颁布避讳，多把‘玄’改为‘真’字，比如‘玄冥’写成‘真冥’，‘玄武’写成‘真武’。”伯丰问：“既然避讳黄帝的名，又避讳圣祖的名，怎么解释？”回答说：“旧说认为圣祖是人皇中的一位，黄帝自然是天降而生，不是少昊的儿子。这种说法虚妄荒诞，大概难以凭信。”
“浚哲文明，温恭允塞”，细分是八个字，合
而言之，却只是四事。浚，是明之发处；哲，则见于事也；文，是文章；明，是明着。易中多言「文明」。允，是就事上说；塞，是其中实处。
译说起来，却只有四件事。浚，是光明的发端；哲，则体现在行事上；文，是指文章；明，是指光明显著。《易经》中多次提到“文明”。允，是从行事的角度来说；塞，是其中的充实之处。
「『浚哲文明，温恭允塞』，是八德。」问：「『徽五典』，是使之掌教；『纳于百揆』，是使之宅百揆；『宾于四门』，是使之为行人之官；『纳大麓』，恐是为山虞之官。」曰：「若为山虞，则其职益卑。且合从史记说，使之入山，虽遇风雨弗迷其道也。」
「纳于大麓」，当以史记为据，谓如治水之类。「弗迷」，谓舜不迷于风雨也。若主祭之说，某不敢信。且雷雨在天，如何解迷？仍是舜在主祭，而乃有风雷之变，岂得为好！
「烈风雷雨弗迷」，只当如太史公说。若从主祭说，则「弗迷」二字说不得。弗迷，乃指人而言也。
尧命舜曰：「三载汝陟帝位。」「舜让于德，弗嗣」，则是不居其位也。其曰「受终于文祖」，只是摄行其事也。故舜之摄，不居其位，不称其号，只是摄行其职事尔。到得后来舜逊于禹，不复言位，止曰「总朕师」尔。其曰「汝终陟元后」，则今不陟也。「率百官若帝之初」者，但率百官如舜之初尔。
舜居摄时，不知称号谓何。观「受终」、「受命」，则是已将天下分付他了。
尧舜之庙虽不可考，然以义理推之，尧之庙当立于丹朱之国，所谓「修其礼物，作宾于王家」。盖「神不歆非类，民不祀非族」，故礼记「有虞氏褅黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧」，伊川以为可疑。
书正义「璇玑玉衡」处，说天体极好。
在「璇玑玉衡，以齐七政」，注谓「察天文，审己当天心否」，未必然。只是从新整理起，此是最当先理会者，故从此理会去。
类，只是祭天之名，其义则不可晓。与所谓「旅上帝」同，皆不可晓，然决非是常祭。
问「六宗」。曰：「古注说得自好。郑氏『宗』读为『禜』，即祭法中所谓『祭时、祭寒暑、祭日、祭月、祭星、祭水旱』者。如此说，则先祭上帝，次禋六宗，次望山川，然后遍及群神，次序皆顺。」问：「五峰取张髦昭穆之说，如何？」曰：「非唯用改易经文，兼之古者昭穆不尽称『宗』。唯祖有功，宗有德，故云『祖文王而宗武王。且如西汉之庙，唯文帝称『太宗』，武帝称『世宗』，至唐朝乃尽称『宗』，此不可以为据。」
问：「『辑五瑞，既月，乃日观四岳群牧，班瑞于群后』，恐只是王畿之诸侯；辑敛瑞玉，是命圭合信，如点检牌印之属。如何？」曰：「不当指杀王畿。如顾命，太保率东方诸侯，毕公率西方诸侯，不数日间，诸侯皆至，如此之速。」
汪季良问「望、禋」之说。曰：「注以『至于岱宗柴』为句。某谓当以『柴望秩于山川』为一句。」
「协时月，正日」，只是去合同其时日月尔，非谓作历也。每遇巡狩，凡事理会一遍，如文字之类。
「同律度量衡，修五礼、五玉、三帛，二生、一死贽。如五器，卒乃复。」旧说皆云「如五器」，谓即是诸侯五玉之器。初既辑之，至此，礼既毕，乃复还之。看来似不如此，恐书之文颠倒了。五器，五礼之器也。五礼者，乃吉凶军宾嘉之五礼。凶礼之器，即是衰绖之类；军礼之器，即是兵戈之类；吉礼之器，即是簠簋之类。如者，亦同之义。言有以同之，使天下礼器皆归于一。其文当作「五玉、三帛，二生、一死贽。同律度量衡，修五礼，如五器，卒乃复。」言诸侯既朝之后，方始同其律度量衡，修其五礼，如其五器，其事既卒而乃复还也。
问：「『修五礼』，吴才老以为只是五典之礼，唐虞时未有『吉凶军宾嘉』之名，至周时方有之，然否？」曰：「不然。五礼，只是吉凶军宾嘉，如何见得唐虞时无此？」因说：「舜典此段疑有错简。当云『肆觐东后。五玉、三帛，二生、一死贽。协时月，正日，同律度量衡。修五礼，如五器，卒乃复』。如者，齐一之义。『卒乃复』者，事毕复归也，非谓复归京师，只是事毕复归，故亦曰『复』。前说『班瑞于群后』，即是还之也。」此二句本横渠说。
「五玉、三帛，二生、一死贽」，乃倒文。当云：「肆
译“‘浚哲文明，温恭允塞’，这是八种德行。”有人问：“‘徽五典’，是让他掌管教化；‘纳于百揆’，是让他担任百揆之职；‘宾于四门’，是让他担任行人之官；‘纳大麓’，恐怕是让他担任山虞之官。”回答说：“如果担任山虞，那么他的职位就太低微了。况且根据《史记》的说法，是让他进入山林，即使遇到风雨也不会迷失道路。”
“纳于大麓”，应当以《史记》为依据，意思是像治理洪水之类的事情。“弗迷”，是说舜在风雨中不迷失方向。如果按照主持祭祀的说法，我不敢相信。况且雷雨在天上，怎么解释“迷”呢？如果是舜在主持祭祀，却出现了风雷的变化，这怎么能说是好事呢！
“烈风雷雨弗迷”，只应当像太史公所说的那样。如果按照主持祭祀的说法，那么“弗迷”两个字就无法解释。“弗迷”，是就人来说的。
尧命令舜说：“三年之后你登上帝位。”“舜因德行谦让，没有继承”，意思是不居其位。那说“受终于文祖”，只是代理行使职权罢了。所以舜的摄政，不居其位，不称帝号，只是代理行使职权罢了。等到后来舜禅让给禹，不再提帝位，只说“总朕师”罢了。那说“你最终登上帝位”，意思是现在不登位。“率百官若帝之初”，只是率领百官像舜初即位时那样罢了。
舜摄政时，不知道称号是什么。看“受终”、“受命”，那么已经是将天下托付给他了。
尧舜的宗庙虽然无法考证，但根据义理推测，尧的宗庙应当立在丹朱的封国，所谓“修其礼物，作宾于王家”。因为“神不享用非本族的祭品，百姓不祭祀非本族的祖先”，所以《礼记》说“有虞氏禘祭黄帝而郊祭喾，祖祭颛顼而宗祭尧”，伊川先生认为这值得怀疑。
《尚书正义》在“璇玑玉衡”处，对天体的解说很好。
在“璇玑玉衡，以齐七政”处，注解说“观察天文，审察自己是否合乎天心”，未必如此。只是从头重新整理，这是最应当先理会的，所以从这里开始理会。
“类”，只是祭天的名称，其含义则不可知晓。与所谓“旅上帝”相同，都不可知晓，但决非常规祭祀。
问“六宗”。回答说：“古注说得很好。郑氏将‘宗’读为‘禜’，就是《祭法》中所谓的‘祭时、祭寒暑、祭日、祭月、祭星辰、祭水旱’。这样说的话，先祭上帝，次禋祭六宗，次望祭山川，然后遍及群神，次序都很顺畅。”问：“五峰取张髦关于昭穆的说法，怎么样？”回答说：“不仅因为改动了《易经》经文，而且古代昭穆并不都称为‘宗’。只有祖有功，宗有德，所以说‘祖文王而宗武王’。况且像西汉的宗庙，只有文帝称‘太宗’，武帝称‘世宗’，到唐朝才都称‘宗’，这不能作为依据。”
问：“‘辑五瑞，既月，乃日观四岳群后，班瑞于群后’，恐怕只是王畿内的诸侯；辑敛瑞玉，是命圭合信，如同点检牌印之类。怎么样？”回答说：“不应当限定为王畿。如《顾命》，太保率领东方诸侯，毕公率领西方诸侯，不过几天时间，诸侯都到了，速度如此之快。”
汪季良问“望、禋”的说法。回答说：“注将‘至于岱宗柴’断为一句。我认为应当将‘柴望秩于山川’断为一句。”
“协时月，正日”，只是去统一协调其时日月罢了，不是说制定历法。每次巡狩，凡事都理会一遍，如同文字之类。
“同律度量衡，修五礼、五玉、三帇，二生、一死贽。如五器，乃复。”旧说都云“如五器”，谓即是诸侯五玉之器。初既辑之，到此，礼既毕，乃复还之。看来似乎不这样，恐怕《书》的文句颠倒了。五器，是五礼之器。五礼者，是吉凶军宾嘉之五礼。凶礼之器，就是衰绖之类；军礼之器，就是兵戈之类；吉礼之器，就是簠簋之类。如者，也是同的意思。言有以同之，使天下礼器都归于一。其文当作“五玉、三帛，二生、一死贄。同律度量衡，修五礼，如五礼，卒乃复。”言诸侯既朝之后，方始同其律度量恒，修其五礼，如其五器，其事既毕而乃复还也。
问：“‘修五礼’，吴才老以为只是五典之礼，唐尧虞舜时未有‘吉凶军宾嘉’之名，到周时才有的，是这样吗？”回答说：“不是这样。五礼，就是吉凶军宾嘉，怎么见得唐尧虞舜时没有这些？”于是说：“《舜典》这段疑有错简。应当说‘肆觐东后。五玉、三帛，一死贽。协时月，正日，修五礼，如五器，卒乃复’。如者，齐一之义。‘卒乃复’者，事毕复归也，非谓复还京师，只是事毕复归，故亦曰‘复’。前说‘班瑞于群后’，即是还之也。”此二句本横渠说。
“五玉、三帛，二生、一
觐东后。五玉、三帛，二生、一死贽。协时月，正日，同律度量衡。修五礼，如五器，卒乃复。」五器，谓五礼之器也。如周礼大行人十一年「同数器」之谓，如即同也。「卒乃复」，言事毕则回之南岳去也。又曰：「既见东后，必先有贽见了，然后与他整齐这许多事一遍。」
译朝见东方诸侯后，以五种玉、三种丝织品，两只活物、一只死物作为见面礼。协调四时月份，校正日期，统一音律、度量衡。修明五种礼仪，统一五种礼器，事情完毕便返回。所谓五器，是指五种礼仪所用的器物。如同《周礼·大行人》中十一年“统一数器”的说法，如就是统一的意思。“卒乃复”，是说事情办完就返回南岳而去。又说：“既然已经朝见东方诸侯，必定先有见面礼，然后与他一起整顿这些事务一遍。”
问：「贽用生物，恐有飞走。」曰：「以物束缚之，故不至飞走。」
「卒乃复」，是事毕而归，非是以贽为复也。
汪季良问：「『五载一巡狩』，还是一年遍历四方，还是止于一方？」曰：「恐亦不能遍。」问：「卒乃复」。曰：「说者多以为『如五器』，『辑五瑞』，而卒复以还之，某恐不然。只是事卒则还复尔。」鲁可几问：「古之巡狩，不至如后世之千骑万乘否？」曰：「今以左氏观之，如所谓『国君以乘，卿以旅』，国君则以千五百人卫，正卿则以五百人从，则天子亦可见矣。」可几曰：「春秋之世，与茆茨土阶之时莫不同否？」曰：「也不然。如黄帝以师为卫，则天子卫从亦不应大段寡弱也。」
或问：「舜之巡狩，是一年中遍四岳否？」曰：「观其末后载『归格于艺祖，用特』一句，则是一年遍巡四岳矣。」问：「四岳惟衡山最远。先儒以为非今之衡山，别自有衡山，不知在甚处？」曰「恐在嵩山之南。若如此，则四岳相去甚近矣。然古之天子一岁不能遍及四岳，则到一方境上会诸侯亦可。周礼有此礼。」铢录云：「唐虞时以潜山为南岳。五岳亦近，非是一年只往一处。」
「五载一巡狩」，此是立法如此。若一岁间行一遍，则去一方近处会一方之诸侯。如周礼所谓「十有二岁，巡狩殷国」，殷国，即是会一方之诸侯，使来朝也。又云：「巡狩，亦非是舜时创立此制，盖亦循袭将来，故黄帝纪亦云：『披山通道，未尝宁居。』」
舜巡狩，恐不解一年周遍得，四岳皆至远也。
巡守，只是去回礼一番。
「肇十有二州」。冀州，尧所都，北去地已狭。若又分而为幽并二州，则三州疆界极不多了。青州分为营州，亦然。叶氏曰：「分冀州西为并州，北为幽州。青州又在帝都之东，分其东北为营州。」
仲默集注尚书，至「肇十有二州」，因云：「禹即位后，又并作九州岛。」曰：「也见不得。但后面皆只说『帝命式于九围』，『以有九有之师』。不知是甚时，又复并作九州岛。」
「『象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，扑作教刑，金作赎刑。』象者，象其人所犯之罪，而加之以所犯之刑。典，常也，即墨、劓、剕、宫、大辟之常刑也。『象以典刑』，此一句乃五句之纲领，诸刑之总括，犹今之刑皆结于笞、杖、徒、流、绞、斩也。凡人所犯罪各不同，而为刑固亦不一，然皆不出此五者之刑。但象其罪而以此刑加之，所犯合墨，则加以墨刑；所犯合劓，则加以劓刑；剕、宫、大辟，皆然。犹夷虏之法，伤人者偿创，折人手者亦折其手，伤人目者亦伤其目之类。『流宥五刑』者，其人所犯合此五刑，而情轻可恕，或因过误，则全其肌体，不加刀锯，但流以宥之，屏之远方不与民齿，如『五流有宅，五宅三居』之类是也。『鞭作官刑』者，此官府之刑，犹今之鞭挞吏人，盖自有一项刑专以治官府之胥吏，如周礼治胥吏鞭五百、鞭三百之类。『扑作教刑』，此一项学官之刑，犹今之学舍夏楚，如习射、习艺，『春秋教以礼乐，冬夏教以诗书』。凡教人之事有不率者，则用此刑扑之，如侯明、挞记之类是也。『金作赎刑』，谓鞭扑二刑之可恕者，则许用金以赎其罪。如此解释，则五句之义，岂不粲然明白。『象以典刑』之轻者，有流以宥之；鞭扑之刑之轻者，有金以赎之。流宥所以宽五刑，赎刑所以宽鞭扑。圣人斟酌损益，低昂轻重，莫不合天理人心之自然，而无毫厘秒忽之差，所谓『既竭心思焉，继之以不忍人之政』者。如何说圣人专意只在教化，刑非所急？圣人固以教化为急。若有犯者，须以此刑治之，岂得置而不用！」问：「赎刑非古法？」曰：「然。赎刑起周穆王。古之所谓『赎刑』者，赎鞭扑耳。夫既已杀人伤人矣，又使之得以金赎，则有财者皆可以杀人伤人，而无辜被害者，何其大不幸也！且杀之者安然居乎乡里，彼孝子顺孙之欲报其亲者，岂肯安于此乎！所以屏之四裔，流之
译问：“贽礼使用活物，恐怕会飞走或逃跑。”答：“用东西把它绑住，所以不会飞走或逃跑。”
“卒乃复”，意思是事情完毕就返回，并不是把贽礼当作“复”（返回）的意思。
汪季良问：“‘五载一巡狩’，是一年遍历四方，还是只停留在一方？”答：“恐怕也不能遍历。”问：“卒乃复”。答：“解说的人多认为是‘如五器’，‘辑五瑞’，最后把玉瑞归还给诸侯，我恐怕不是这样。只是事情完毕就返回罢了。”鲁可几问：“古代的巡狩，不至于像后世那样千骑万乘吧？”答：“现在从《左传》来看，比如所说的‘国君以乘，卿以旅’，国君用一千五百人护卫，正卿用五百人跟随，那么天子的情况也可以推知了。”可几说：“春秋时代，与茅草屋顶、土台阶的时代没有什么不同吗？”答：“也不尽然。比如黄帝用军队作为护卫，那么天子的护卫随从也不应该太寡少微弱。”
有人问：“舜的巡狩，是一年中遍历四岳吗？”答：“看最后记载‘归格于艺祖，用特’这一句，那么是一年遍历四岳了。”问：“四岳中只有衡山最远。先儒认为不是现在的衡山，另外自有衡山，不知道在什么地方？”答：“恐怕在嵩山之南。如果这样，那么四岳相距就很近了。然而古代天子一年不能遍及四岳，那么到一方边境会合诸侯也可以。《周礼》中有这种礼仪。”《铢录》说：“唐虞时代以潜山为南岳。五岳也近，不是一年只去一处。”
“五载一巡狩”，这是立法如此。如果一年内走一遍，那么去一方近处会合一方的诸侯。如《周礼》所说的“十有二岁，巡狩殷国”，殷国，就是会合一方的诸侯，让他们来朝见。又说：“巡狩，也不是舜时创立的制度，大概是沿袭前代，所以《黄帝纪》也说：‘披山通道，未尝宁居。’”
舜巡狩，恐怕不能一年周遍，四岳都太远了。
巡守，只是去回礼一番。
“肇十有二州”。冀州，是尧的都城，向北土地已经狭窄。如果再分为幽、并二州，那么三州的疆界就极不多了。青州分为营州，也是这样。叶氏说：“分冀州西部为并州，北部为幽州。青州又在帝都之东，分其东北部为营州。”
仲默编集《尚书》注，到“肇十有二州”，因此说：“禹即位后，又合并为九州。”答：“也看不出这样。但后面都说‘帝命式于九围’，‘以有九有之师’。不知道是什么时候，又再合并为九州。”
“‘象以典刑，流宥五刑，鞭作宫刑，扑作教刑，金作赎刑。’象，是比照人所犯的罪，而施加相应的刑罚。典，是常，即墨、劓、剕、宫、大辟这五种常刑。‘象以典刑’，这一句是五句的纲领，各种刑罚的总括，就像现在的刑罚都归结于笞、杖、徒、流、绞、斩一样。凡人所犯罪各不相同，刑罚固然也不一致，但都不出这五种刑罚。只是比照其罪而施加这种刑罚，所犯应受墨刑，就施加墨刑；所犯应受劓刑，就施加劓刑；剕、宫、大辟都是这样。就像夷虏的法律，伤人者赔偿创伤，折断人手者也折断他的手，伤人眼者也伤他的眼之类。‘流宥五刑’，是指人所犯应受这五种刑罚，但情节轻可宽恕，或因过失错误，就保全其肌体，不加刀锯，只流放以宽恕他，把他屏弃到远方不与百姓同列，如‘五流有宅，五宅三居’之类就是这样。‘鞭作官刑’，这是官府的刑罚，就像现在鞭打吏人，大概自有一项刑罚专门用来惩治官府的胥吏，如《周礼》惩治胥吏鞭五百、鞭三百之类。‘扑作教刑’，这一项是学官的刑罚，就像现在学校里的夏楚（戒尺），如习射、习艺，‘春秋教以礼乐，冬夏教以诗书’。凡教导人的事情有不顺从的，就用这种刑罚扑打他，如侯明、挞记之类就是这样。‘金作赎刑’，是说鞭扑两种刑罚中可宽恕的，就允许用金钱来赎罪。这样解释，那么五句的意义，难道不清晰明白吗？‘象以典刑’中较轻的，有流放来宽恕；鞭扑刑罚中较轻的，有金钱来赎罪。流放宽恕是为了宽缓五刑，赎刑是为了宽缓鞭扑。圣人斟酌损益，权衡轻重，没有不合天理人心之自然的，没有丝毫之差，所谓‘既竭心思焉，继之以不忍人之政’。怎么能说圣人专意只在教化，刑罚不是急务呢？圣人固然以教化为急。如果有犯罪的人，必须用这种刑罚来惩治他，怎么能置之不用！”问：“赎刑不是古法吗？”答：“是的。赎刑起于周穆王。古代所说的‘赎刑’，是赎鞭扑之刑。既然已经杀人伤人了，又让他可以用金钱来赎，那么有财的人都可以杀人伤人，而无辜被害的人，何其大不幸啊！而且杀人的人安然居住在乡里，那些孝子顺孙想要为亲人报仇的，岂肯安于这种情况呢！所以把他屏弃到四方边远之地，流放他
问：「『象以典刑』，如何为象？」曰：「此言正法。象，如『悬象魏』之『象』。或谓画为五刑之状，亦可。此段舜典载得极好，有条理，又轻重平实。『象以典刑』，谓正法，盖画象而示民以墨、劓、剕、宫、大辟五等肉刑之常法也。『流宥五刑』，为流法，以宥犯此肉刑之正法者。盖其为恶害及平人，故虽不用正法，亦必须迁移于外。『鞭作官刑，扑作教刑』，此二者若可悯，则又为赎刑以赎之。盖鞭、扑是罪之小者，故特为赎法，俾听赎，而不及于犯正法者。盖流以宥五刑，赎以宥鞭、扑，如此乃平正精详，真舜之法也。至穆王一例令出金以赎，便不是。不成杀人者亦止令出金而免！故萧望之赎刑议有云：『如此，则富者得生，贫者独死，恐开利路以伤治化。』其说极当。大率圣人作事，一看义理当然，不为苟且姑息也。」
问：「五刑，吴才老亦说是五典之刑，如所谓不孝之刑，不悌之刑。」曰：「此是乱说。凡人有罪，合用五刑，如何不用？荀子有一篇专论此意，说得甚好。荀子固有不好处，然此篇却说得尽好。」
五流所以宽五刑，赎刑又所以宽鞭扑之刑。石林说亦曾入思量。郑氏说则据他意胡说将去尔。
古人赎金，只是用于鞭、扑之小刑而已，重刑无赎。到穆王好巡幸，无钱，便遂造赎法，五刑皆有赎，墨百锾，劓惟倍，剕倍差，宫六百锾，大辟千锾。圣人存此篇，所以记法之变。然其间亦多好语，有不轻于用刑底意。
或问「钦哉！钦哉！惟刑之恤哉！」曰：「多有人解书做宽恤之『恤』，某之意不然。若做宽恤，如被杀者不令偿命，死者何辜！大率是说刑者民之司命，不可不谨，如断者不可续，乃矜恤之『恤』耳。」
「放驩兜于崇山」，或云在今沣州慈利县。
「殛鲧于羽山」，想是偶然在彼而殛之。程子谓「时适在彼」是也。若曰罪之彰着，或害功败事于彼，则未可知也。大抵此等隔涉遥远，又无证据，只说得个大纲如此便了，不必说杀了。才说杀了，便受折难。
「四凶」只缘尧举舜而逊之位，故不服而抵于罪。在尧时则其罪未彰，又他毕竟是个世家大族，又未有过恶，故动他未得。
流、放、窜不是死刑。殛，伊川言，亦不是死。未见其说。
问：「舜不惟德盛，又且才嗣位未几，如『齐七政，觐四岳，协时月，正日，同律度量衡，肇十二州，封十二山，及四罪而天下服』，一齐做了，其功用神速如此！」曰：「圣人作处自别，故书称『三载底可绩』。」
林少颖解「徂落」云，「魂殂而魄落」，说得好。便是魂升于天，魄降于地底意思。如「明则有礼乐，幽则有鬼神」，礼乐是可见底，鬼神是不可见底。礼是节约收缩底，便是鬼；乐是发扬舒畅底，便是神。
「尧崩，『百姓如丧考妣』，此是本分。『四海遏密八音』，以礼论之，则为为天子服三年之丧，只是畿内，诸侯之国则不然。为君为父，皆服斩衰。君，谓天子、诸侯及大夫之有地者。大夫之邑以大夫为君，大夫以诸侯为君，诸侯以天子为君，各为其君服斩衰。诸侯之大夫却为天子服齐衰三月，礼无二斩故也。『公之丧，诸达官之长，杖。』达官，谓通于君得奏事者。各有其长，杖，其下者不杖可知。」文蔚问：「后世不封建诸侯，天下一统，百姓当为天子何服？」曰：「三月。天下服地虽有远近，闻丧虽有先后，然亦不过三月。」
问：「『明四目，达四聪』，是达天下之聪明否？」曰：「固是。」曰：「孔安国言『广视听于四方』，如何？」曰：「亦是以天下之目为目，以天下之耳为耳之意。」
「柔远能迩。」柔远，却说得轻；能迩，是奈何得他，使之帖服之意。「三就」，只当从古注。「五宅三居」，宅，只训居。
「惇德允元」，只是说自己德。使之厚其德，信其仁。「难」字只作平声。「任」，如字。「难任人」，言不可轻易任用人也。
问「亮采惠畴」。曰：「
译问：“‘象以典刑’，怎样理解‘象’字？”回答说：“这是说正法。‘象’，如同‘悬象魏’中的‘象’字。有人说是指画出五刑的样子，也可以。这段《舜典》记载得极好，有条理，而且轻重平实。‘象以典刑’，是说正法，大概是通过画象来向百姓展示墨、劓、剕、宫、大辟这五等肉刑的常法。‘流宥五刑’，是流放之法，用来宽宥触犯这些肉刑正法的人。大概是因为他们的恶行危害到平民，所以虽然不用正法，也必须将他们迁移到外地。‘鞭作官刑，扑作教刑’，这两者如果值得怜悯，就再用赎刑来赎免。大概鞭刑、扑刑是较轻的罪行，所以特别设立赎法，允许赎免，而不涉及触犯正法的人。大概用流刑来宽宥五刑，用赎刑来宽宥鞭刑、扑刑，这样才平正精详，真是舜的刑法啊。到了周穆王一律允许出钱赎罪，就不对了。难道杀人者也只出钱就免罪了吗！所以萧望之在赎刑议中说：‘如果这样，那么富人得以活命，穷人独自死去，恐怕会开启谋利的途径而伤害教化。’他的说法很恰当。大抵圣人做事，一看义理是否应当，不随便苟且姑息。”
问：“五刑，吴才老也说是五典之刑，比如所谓不孝之刑，不悌之刑。”回答说：“这是乱说。凡人有罪，应当用五刑，怎么不用呢？荀子有一篇专门论述这个意思，说得很好。荀子固然有不好的地方，但这篇却说得极好。”
五流之所以宽缓五刑，赎刑又之所以宽缓鞭扑之刑。石林的说法也曾经过思考。郑氏的说法则是根据自己的意思胡乱说罢了。
古人赎金，只是用于鞭、扑的小刑而已，重刑没有赎免。到了周穆王喜好巡幸，没钱，于是便创立赎法，五刑都有赎免，墨刑百锾，劓刑加倍，剕刑加倍稍减，宫刑六百锾，大辟千锾。圣人保留这篇，是为了记录法律的变迁。然而其中也有很多好话，有不轻易用刑的意思。
有人问“钦哉！钦哉！惟刑之恤哉！”回答说：“多有人把书中的‘恤’解释为宽恤的‘恤’，我的意思不是这样。如果解释为宽恤，比如被杀者不让偿命，死者有什么罪呢！大抵是说行刑者是百姓的主宰，不可不谨慎，如同断了的头不能接续，乃是矜恤的‘恤’罢了。”
“放驩兜于崇山”，有人说在今天沣州慈利县。
“殛鲧于羽山”，想是偶然在那里而殛杀他。程子说“当时恰好在那里”是对的。如果说罪行之彰着，或者在那里害功败事，那就未必可知了。大抵这类事情相隔遥远，又没有证据，只说个大纲如此就可以了，不必说杀了。才说杀了，就会受到诘难。
“四凶”只是因为尧举荐舜而禅让帝位，所以不服从而抵罪。在尧时则他们的罪未彰，况且他们毕竟是世家大族，又没有过恶，所以动不得他们。
流、放、窜不是死刑。殛，伊川说，也不是死。没看到他的说法。
问：“舜不仅德行盛大，而且才继位不久，如‘齐七政，觐四岳，协时月，正大，同律度量衡，肇十二州，封十二山’，以及惩处四罪而天下信服，一下子都做了，他的功用神速如此！”回答说：“圣人做事自然不同，所以《书》称‘三载底可绩’。”
林少颖解释“徂落”说，“魂殂而魄落”，说得好。就是魂升于天，魄降于地的意思。如“明则有礼乐，幽则有鬼神”，礼乐是可见的，鬼神是不可见的。礼是节约收缩的，便是鬼；乐是发扬舒畅的，便是神。
“尧崩，‘百姓如丧考妣’，这是本分。‘四海遏密八音’，以礼论之，则为天子服三年之丧，只是畿内，诸侯之国却不是这样。为君为父，都服斩衰。君，指天子、诸侯及大夫中有封地的人。大夫的邑以大夫为君，大夫以诸侯为君，诸侯以太子为君，各自为自己的君服斩衰。诸侯的大夫却为天子服齐衰三月，因为礼没有两个斩衰的缘故。‘公之丧，诸达官之长，杖。’达官，指通于君得奏事的人。各有其长，杖，其下者不杖可想而知。”文蔚问：“后世不封建诸侯，天下一统，百姓应当为天子服什么丧？”回答说：“三月。天下服地虽有远近，闻丧虽有先后，然而也不过三月。”
问：“‘明四目，达四聪’，是通达天下的聪明吗？”回答说：“固然是。”说：“孔安国说‘广视听于四方’，怎样？”回答说：“也是以天下之目为目，以天下之耳为耳的意思。”
“柔远能迩。”柔远，却说得轻；能迩，是拿他没办法，使他帖服的意思。“三就”，只当从古注。“五宅三居”，宅，只解释为居。
“惇德允元”，只是说自己德。使之厚其德，信其仁。“难”字只作平声。“任”，如字。“难任人”，言不可轻易任用人也。
问“亮采惠畴”。回答说：
禹以司空行宰相事。「汝平水土」，则是司空之职。「惟时懋哉！」则又勉以行百揆之事。
禹以司空宅百揆，犹周以六卿兼三公，今以户部侍郎兼平章事模样。
问：「尧德化如此久，何故至舜犹曰『百姓不亲，五品不逊』？」曰：「也只是怕恁地。」又问：「『蛮夷猾夏』，是有苗否？」曰：「也不专指此。但此官为此而设。」
「敬敷五教在宽。」圣贤于事无不敬，而此又其大者，故特以敬言之。「在宽」，是欲其优游浸渍以渐而入也。
「五服三就。」若大辟则就市；宫刑，则如汉时就蚕室。在墨、劓、剕三刑，度亦必有一所在刑之。既非死刑，则伤人之肌体，不可不择一深密之所，但不至如蚕室尔。
「五刑三就」，用五刑就三处。故大辟弃于市，宫刑下蚕室，其它底刑，也是就个隐风处。不然，牵去当风处割了耳鼻，岂不割杀了他！
问「五流有宅，五宅三居」。曰：「五刑各有流法，然亦分作三项，如居四海之外，九州岛之内，或近甸，皆以轻重为差。『五服三就』，是作三处就刑。如斩人于市，腐刑下蚕室，劓、刖就僻处。盖劓、刖若在当风处，必致杀人。圣人既全其生，不忍如此。」
孟子说「益烈山泽而焚之」，是使之除去障翳，驱逐禽兽耳，未必使之为虞官也。至舜命作虞，然后使之养育其草木禽兽耳。
问：「命伯夷典礼，而曰『夙夜惟寅，直哉惟清』，何也？」曰：「礼是见成制度。『夙夜惟寅，直哉惟清』，乃所以行其礼也。今太常有直清堂。」
问「夙夜惟寅，直哉惟清」。曰：「人能敬，则内自直；内直，则看得那礼文分明，不胡涂也。」
惟寅，故直；惟直，故清。
古者教人多以乐，如舜命夔之类。盖终日以声音养其情性，亦须理会得乐，方能听。
古人以乐教冑子，缘平和中正。「诗言志，歌永言；声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦。」古人诗只一两句，歌便衍得来长。声是宫商角征羽，是声依所歌而发，却用律以和之。如黄钟为宫，则太簇为羽之类，不可乱其伦序也。
「直而温」，只是说所教冑子要得如此。若说做教者事，则于教冑子上都无益了。
或问「诗言志，声依永，律和声」。曰：「古人作诗，只是说他心下所存事。说出来，人便将他诗来歌。其声之清浊长短，各依他诗之语言，却将律来调和其声。今人却先安排下腔调了，然后做语言去合腔子，岂不是倒了！却是永依声也。古人是以乐去就他诗，后世是以诗去就他乐，如何解兴起得人。」
「声依永，律和声。」以五声依永，以律和声之高下。
「声依永，律和声」，此皆有自然之调。沈存中以为「臣与民不要大，事与物大不妨」。若合得自然，二者亦自大不得。
声只有五，并二变声。律只有十二，已上推不去。「声依永，律和声。」
「堲」，只训疾，较好。
「殄行」，是伤人之行。书曰「亦敢殄戮用乂民」，「殄歼乃雠」，皆伤残之义。
「纳言」，似今中书门下省。
问「夙夜出纳朕命惟允」。曰：「纳言之官，如今之门下审覆。自外而进入者既审之，自内而宣出者亦审之，恐『谗说殄行』之『震惊朕师』也。」
「稷契皋陶夔龙，这五官，秀才底官。所以教他掌教，掌刑，掌礼乐，都是那秀才做底事。如那垂与益之类，便皆是个麤啬底。圣贤所以只教他治虞、治工之属，便是他只会做这般事。
「舜生三十征庸」数语，只依古注点似好。
问：「张子以别生分类为『明庶物，察人伦』，恐未安。」曰：「书序本是无证据，今引来解说，更无理会了。」又问：「如以『明庶物，察人伦』为穷理，不知于圣人分上着得『穷理』字否？」曰：「这也是穷理之事，但圣人于理自然穷尔。」
「方设居方」，逐方各设其居方之道。九共九篇，刘侍读以「共」为「丘」，言九丘也。
大禹谟
大禹谟序：
译禹以司空的身份行使宰相的职权。“汝平水土”，这是司空的职责。“惟时懋哉！”则是勉励他办理百官政务。
禹以司空的身份执掌百官政务，就像周代以六卿兼任三公，相当于现在户部侍郎兼任平章事的模式。
问：“尧的德化已经如此长久，为什么到了舜的时候还说‘百姓不亲，五品不逊’？”回答说：“也只是担心会这样罢了。”又问：“‘蛮夷猾夏’，是指有苗吗？”回答说：“也不专指有苗。只是这个官职是因为这种情况而设立的。”
“敬敷五教在宽。”圣贤对于事务没有不恭敬的，而这件事又是其中最重要的，所以特别用“敬”来强调。“在宽”，是希望其从容浸润，逐渐使人接受。
“五服三就。”如果是死刑就在闹市执行；宫刑，就像汉代时在蚕室执行。至于墨、劓、剕这三种刑罚，推测也一定有一个特定的地方来执行。既然不是死刑，却会伤害人的肌体，就不能不选择一个深密的地方，只是不像蚕室那样罢了。
“五刑三就”，是用五种刑罚在三个地方执行。所以死刑弃尸于闹市，宫刑送入蚕室，其他的刑罚，也是在一个隐蔽的地方执行。不然，牵到风口处割掉耳鼻，岂不是会割死他！
问“五流有宅，五宅三居”。回答说：“五刑各有流放的法规，但也分为三类，如流放到四海之外、九州之内，或者近甸，都是根据轻重来区分等级的。‘五服三就’，是在三个地方执行刑罚。如斩首在闹市，腐刑在蚕室，劓、刖在僻静处。大概劓、刖如果在风口处，必定会导致人死亡。圣人既然保全他们的性命，不忍心这样做。”
孟子说“益烈山泽而焚之”，是让他清除障碍，驱赶禽兽罢了，未必是让他担任虞官。等到舜任命他担任虞官，然后才让他养育草木禽兽。
问：“任命伯夷掌管礼仪，却说‘夙夜惟寅，直哉惟清’，为什么呢？”回答说：“礼是现成的制度。‘夙夜惟寅，直哉惟清’，是用来执行礼仪的。现在太常寺有直清堂。”
问“夙夜惟寅，直哉惟清”。回答说：“人如果能恭敬，内心自然正直；内心正直，就能看清礼仪条文，不会糊涂。”
因为恭敬，所以正直；因为正直，所以清明。
古人教导人多用音乐，比如舜任命夔之类。大概整天用声音来涵养性情，也必须懂得音乐，才能聆听。
古人用音乐教导贵族子弟，是因为平和中正。“诗言志，歌永言；声依永，律声。八音克谐，无相夺伦。”古人的诗只有一两句，歌便延伸得很长。声是宫商角徵羽，是声音依据所唱的歌辞而发出，却用律来调和它。如黄钟为宫，则太簇为徵之类，不能乱其伦序。
“直而温”，只是说所教导的贵族子弟要像这样。如果说成是教导者的事，那么对于教导贵族子弟就毫无益处了。
有人问“诗言志，声依永，律和声”。回答说：“古人作诗，只是说心中所存的事。说出来，人们便将他的诗来歌唱。那声音的清浊长短，各自依据诗的语言，却用律来调和声音。今人却先安排下腔调，然后做语言去配合腔子，岂不是倒过来了！却是歌辞依据声音。古人是用音乐去配合诗，后世是用诗去配合音乐，怎么能激发人的情感呢。”
“声依永，律和声。”用五声依据歌辞的延长，用律调和声音的高低。
“声依永，律和声”，这都有自然的调子。沈存中认为“臣与民不要大，事与物大不妨”。如果合乎自然，二者也自然大不得。
声只有五种，加上两个变声。律只有十二个，已经推演不过去了。“声依永，律和声。”
“堲”，只解释为疾，比较好。
“殄行”，是伤害人的行为。《尚书》说“亦敢殄戮用乂民”，“殄歼乃雠”，都是伤残的意思。
“纳言”，类似现在的中书门下省。
问“夙夜出纳朕命惟允”。回答说：“纳言这个官职，像现在的门下省审覆。从外面进入的既审查，从里面宣出的也审查，恐怕‘谗说殄行’会‘震惊朕师’。”
“稷契皋陶夔龙，这五个官，是秀才的官。所以让他们掌管教育，掌管刑罚，掌管礼乐，都是秀才做的事。像垂与益之类，便都是粗鄙吝啬的人。圣贤所以只让他们治理虞、治理工之类，便是他们只会做这样的事。”
“舜生三十征庸”等语，只依照古注断句比较好。
问：“张子以别生分类为‘明庶物，察人伦’，恐怕不妥当。”回答说：“《书序》本来没有证据，现在引用来解说，更没有道理了。”又问：“如果把‘明庶物，察人伦’当作穷理，不知道在圣人身上用得上‘穷理’这个词吗？”回答说：“这也是穷理的事，但圣人对于理自然穷尽罢了。”
“方设居方”，每个地方各自设立其居方的道理。九共九篇，刘侍读把“共”当作“丘”，说是九丘。
大禹谟
大禹谟序：
「帝舜申之。」序者之意，见书中，皋陶陈谟了，「帝曰：『来！禹，汝亦昌言。』故先说「皋陶矢厥谟，禹成厥功」。帝又使禹亦陈昌言耳。今书序固不能得书意，后来说书者又不晓序者之意，只管穿凿求巧妙尔。
译“帝舜重申它。”作序者的意思，在书中可见：皋陶陈述谋略之后，“帝说：‘来！禹，你也发表高明的言论。’”所以先说“皋陶陈述他的谋略，禹成就他的功业”。帝又让禹也陈述高明的言论罢了。现在的《书序》本来就不能领会书中的意旨，后来解说《尚书》的人又不理解作序者的意思，只是一味穿凿附会，追求巧妙罢了。
自「后克艰厥后」至「四夷来王」，只是一时说话，后面则不可知。
书中「迪」字或解为蹈，或解为行，疑只是训「顺」字。书曰：「惠迪吉，从逆凶，惟影响。」逆，对顺，恐只当训顺也。兼书中「迪」字，用得本皆轻。「棐」字只与「匪」同，被人错解作「辅」字，至今误用。只颜师古注汉书曰：「『棐』与『匪』同。」某疑得之。尚书传是后来人做，非汉人文章，解得不成文字。但后汉张衡已将「棐」字作「辅」字使，不知如何。「王若曰」，「周公若曰」，只是一似如此说底意思。若汉书「皇帝若曰」之类，盖是倡导德意者敷演其语，或录者失其语而退记其意如此也。「忱」、「谌」并训信，如云天不可信。
当无虞时，须是儆戒。所儆戒者何？「罔失法度，罔游于逸，罔淫于乐。」人当无虞时，易至于失法度，游逸淫乐，故当戒其如此。既知戒此，则当「任贤勿贰，去邪勿疑，疑谋勿成」。如此，方能「罔违道以干百姓之誉，罔咈百姓以从己之欲」。
「儆戒无虞」至「从己之欲」，圣贤言语，自有个血脉贯在里。如此一段，他先说「儆戒无虞」，盖「制治未乱，保邦未危」，自其未有可虞之时，必儆必戒。能如此，则不至失法度、淫于逸、游于乐矣。若无个儆戒底心，欲不至于失法度、不淫逸、不游乐，不可得也。既能如此，然后可以知得贤者、邪者、正者、谋可疑者、无可疑者。若是自家身心颠倒，便会以不贤为贤，以邪为正，所当疑者亦不知矣。何以任之，去之，勿成之哉？盖此三句，便是从上面有三句了，方会恁地。又如此，然后能「罔违道以干百姓之誉，罔咈百姓以从己之欲」。盖于贤否、邪正、疑审，有所未明，则何者为道，何者为非道，何者是百姓所欲，何者非百姓之所欲哉？
问：「『水、火、金、木、土、谷惟修，正德、利用、厚生惟和。』正德，是正民之德否？」曰：「固是。水，如堤防灌溉，金，如五兵田器；火，如出火、内火、禁焚莱之类；木，如斧斤以时之类。」良久，云：「古人设官掌此六府，盖为民惜此物，不使之妄用。非如今出之民，用财无节也。『戒之用休』，言戒谕以休美之事。『劝之以九歌』，感动之意。但不知所谓『九歌』者如何。周官有九德之歌。大抵禹只说纲目，其详不可考矣。」
「地平天成」，是包得下面六府、三事在。
刘潜夫问：「『六府三事』，林少颖云：『六府本乎天，三事行乎人。』吴才老说『上是施，下是功』。未知孰是？」曰：「林说是。」又问「戒之用休，董之用威」，并九歌。曰：「正是『匡之，直之，辅之，翼之』之意。九歌，只是九功之叙可歌，想那时田野自有此歌，今不可得见。」
「念兹在兹，释兹在兹」，用舍皆在于此人。「名言兹在兹，允出兹在兹」，语默皆在此人。名言，则名言之；允出，则诚实之所发见者也。
法家者流，往往常患其过于惨刻。今之士大夫耻为法官，更相循袭，以宽大为事，于法之当死者，反求以生之。殊不知「明于五刑以弼五教」，虽舜亦不免。教之不从，刑以督之，惩一人而天下人知所劝戒，所谓「辟以止辟」；虽曰杀之，而仁爱之实已行乎中。今非法以求其生，则人无所惩惧，陷于法者愈众；虽曰仁之，适以害之。
圣人亦不曾徒用政刑；到德礼既行，天下既治，亦不曾不用政刑。故书说「刑期于无刑」，只是存心期于无，而刑初非可废。又曰：「钦哉！惟刑之恤哉！」只是说「恤刑」。
「罪疑惟轻」，岂有不疑而强欲轻之之理乎？王季海当国，好出人死罪以积阴德，至于奴与佃客杀主，亦不至死。广录云：「岂有此理！某尝谓，虽尧舜之仁，亦只是『罪疑惟轻』而已。」
或问「人心、道心」之别。曰：「只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。人心则危而易陷，道心则微而难着。微，亦微妙之义。」学蒙。
译从“后克艰厥后”到“四夷来王”，只是一时的说法，后面的情况则不可预知。
书中“迪”字，有的解释为“蹈”，有的解释为“行”，我怀疑它只是解释为“顺”字。《尚书》说：“顺从吉祥，违背凶险，就像影子和回声一样。”“逆”与“顺”相对，恐怕只应当解释为“顺”字。况且书中“迪”字，用法本来都比较轻。“棐”字只与“匪”字相同，被人错误地解释为“辅”字，至今误用。只有颜师古在《汉书》注中说：“‘棐’与‘匪’相同。”我怀疑他是正确的。《尚书》的传注是后来人写的，不是汉人的文章，解释得不成样子。但是后汉张衡已经将“棐”字当作“辅”字使用，不知是怎么回事。“王若曰”、“周公若曰”，只是像这样说的意思。如果像《汉书》中“皇帝若曰”之类，大概是倡导德意的人铺陈其言语，或者是记录者丢失了原话而退而记录其大意如此。“忱”、“谌”都解释为“信”，就像说天不可信。
在没有忧患的时候，必须警戒。所警戒的是什么？“不要丧失法度，不要沉溺于安逸，不要纵情于享乐。”人在没有忧患时，容易达到丧失法度、沉溺安逸、纵情享乐的地步，所以应当警戒这样。既然知道警戒这些，就应当“任用贤人不二心，去除奸邪不犹豫，可疑的计谋不要实行”。这样，才能“不违背道义去博取百姓的赞誉，不违背百姓的意愿去顺从自己的欲望”。
从“儆戒无虞”到“从己之欲”，圣贤的言语，自有血脉贯通其中。像这一段，他先说“儆戒无虞”，这是“在混乱之前制定治理措施，在危险之前保卫国家”，在自己还没有可忧患的时候，必须警戒必须戒备。能这样，就不会丧失法度、沉溺安逸、纵情享乐了。如果没有警戒的心，想要不丧失法度、不沉溺安逸、不纵情享乐，是不可能的。既然能这样，然后才能分辨出贤者、奸邪者、正直者、可疑的计谋、无可疑的计谋。如果是自己身心颠倒，就会把不贤当作贤，把奸邪当作正直，应当怀疑的也不知道。怎么任用他们、去除他们、不实行他们呢？大概这三句话，是从上面有三句话了，才会这样。又这样，然后才能“不违背道义去博取百姓的赞誉，不顺从自己的欲望而违背百姓的意愿”。大概对于贤与不贤、奸邪与正直、可疑与无可疑，有所不明，那么什么是道，什么不是道，什么是百姓想要的，什么不是百姓想要的呢？
问：“‘水、火、金、木、土、谷惟修；正德、利用、厚生惟和。’正德，是端正百姓的德行吗？”回答说：“固然是。水，如堤防灌溉；金，如五种兵器和田间器具；火，如出火、内火、禁止焚烧草木之类；木，如按时令砍伐树木之类。”过了一会儿，说：“古人设立官职掌管这六府，大概是替百姓爱惜这些物资，不让它们被胡乱使用。不像现在从百姓那里取用，用财没有节制。‘戒之用休’，是说用美好的事情来警戒告诫。‘劝之以九歌’，是感动之意。只是不知道所谓的‘九歌’是怎样的。《周官》有九德之歌。大概禹只说了纲目，其细节不可考证了。”
“地平天成”，是包含了下面的六府、三事在内的。
刘潜夫问：“‘六府三事’，林少颖说：‘六府本乎天，三事行乎人。’吴才老说‘上是施，下是功’。不知道谁是对的？”回答说：“林少颖说的是对的。”又问“戒之用休，董之用威”，以及九歌。回答说：“正是‘匡正他，纠正他，辅助他，扶持他’的意思。九歌，只是九功的次序可以歌唱，猜想那时田野间自有这样的歌，现在不可得见了。”
“念兹在兹，释兹在兹”，任用和舍弃都在于这个人。“名言兹在兹，允出兹在兹”，言语和沉默都在于这个人。名言，就是名言之；允出，就是诚实之所发见。
法家这一流派，往往常担心他们过于残酷刻薄。现在的士大夫以做法官为耻，互相沿袭，以宽大为事，对于按法律应当处死的，反而寻求让他活下来。却不知道“明于五刑以弼五教”，即使是舜也不免。教化不从，用刑罚来督促，惩罚一个人而天下人知道所当劝戒的，所谓“用刑罚来制止刑罚”；虽然说是杀了他，而仁爱的实质已经在其中实行了。现在不依法而寻求让他活下来，那么人就没有惩戒畏惧，陷入法网的人就更多；虽然说是仁爱他，恰恰是害了他。
圣人也不曾白白使用政令刑罚；到了德礼已经施行，天下已经治理，也不曾不使用政令刑罚。所以《尚书》说“刑期于无刑”，只是存心期望没有刑罚，而刑罚最初并不是可以废除的。又说：“钦哉！惟刑之恤哉！”只是说“恤刑”。
“罪疑惟轻”，难道有不怀疑而强行想要从轻处理的道理吗？王季海当权，喜欢赦免死囚以积累阴德，以至于奴仆和佃客杀死主人，也不至于死。《广录》说：“哪有这种道理！我曾经说，即使是尧舜的仁爱，也只是‘罪疑惟轻’而已。”
有人问“人心、道心”的区别。回答说：“只是这同一个心，知觉从耳目之欲上去，就是人心；知觉从义理上去，就是道心。人心就危险而容易陷落，道心就微妙而难以把握。微，也是微妙的意思。”学蒙。
舜功问「人心惟危」。曰：「人心亦不是全不好底，故不言凶咎，只言危。盖从形体上去，泛泛无定向，或是或非不可知，故言其危。故圣人不以人心为主，而以道心为主。盖人心倚靠不得。人心如船，道心如柁。任船之所在，无所向，若执定柁，则去住在我。」
译舜功问“人心惟危”的含义。先生说：“人心也不是完全不好的，所以不说它凶险灾祸，只说它危险。因为从形体欲望出发，泛泛没有定向，对与错不可预知，所以说它危险。因此圣人不以人心为主宰，而以道心为主宰。因为人心靠不住。人心好比船，道心好比舵。任凭船漂到哪里，没有方向，如果握定舵，那么行止就掌握在自己手中。”
人心亦未是十分不好底。人欲只是饥欲食、寒欲衣之心尔，如何谓之危？既无义理，如何不危？士毅。
问：「『人心惟危』，程子曰：『人心，人欲也。』恐未便是人欲。」曰：「人欲也未便是不好。谓之危者，危险，欲堕未堕之间，若无道心以御之，则一向入于邪恶，又不止于危也。」方子录云：「危者，欲陷而未陷之辞。子静说得是。」又问：「圣人亦有人心，不知亦危否？」曰：「圣人全是道心主宰，时举录云：「圣人纯是道心。」故其人心自是不危。若只是人心，也危。故曰：『惟圣罔念作狂。』又问：「此『圣』字，寻常只作通明字看，说得轻。」曰：「毕竟是圣而罔念，便狂。」时举录同。
道心是知觉得道理底，人心是知觉得声色臭味底，人心不全是不好，若人心是全不好底，不应只下个「危」字。盖为人心易得走从恶处去，所以下个「危」字。若全不好，则是都倒了，何止于危？危，是危殆。「道心惟微」，是微妙，亦是微昧。若说道心天理，人心人欲，却是有两个心！人只有一个心，但知觉得道理底是道心，知觉得声色臭味底是人心，不争得多。「人心，人欲也」，此语有病。虽上智不能无此，岂可谓全不是？陆子静亦以此语人。非有两个心。道心、人心，本只是一个物事，但所知觉不同。「惟精、惟一」，是两截工夫；精，是辨别得这个物事；一，是辨别了，又须固守他。若不辨别得时，更固守个甚么？若辨别得了又不固守，则不长远。惟能如此，所以能合于中道。又曰：「『惟精惟一』，犹『择善而固执之』。」
人心亦只是一个。知觉从饥食渴饮，便是人心；知觉从君臣父子处，便是道心。微，是微妙，亦是微晦。又曰：「形骸上起底见识，或作「从形体上生出来底见识」。便是人心；义理上起底见识，或作「就道理上生出来底见识」。便是道心。心则一也，微则难明。有时发见些子，使自家见得，有时又不见了。惟圣人便辨之精，守得彻头彻尾，学者则须是『择善而固执之』。」
「道心是义理上发出来底，人心是人身上发出来底。虽圣人不能无人心，如饥食渴饮之类；虽小人不能无道心，如恻隐之心是。但圣人于此，择之也精，守得彻头彻尾。」问：「如何是『惟微』？」曰：「是道心略瞥见些子，便失了底意思。『惟危』，是人心既从形骸上发出来，易得流于恶。」
问「人心、道心」。曰：「如喜怒，人心也。然无故而喜，喜至于过而不能禁；无故而怒，怒至于甚而不能遏，是皆为人心所使也。须是喜其所当喜，怒其所当怒，乃是道心。」问：「饥食渴饮，此人心否？」曰：「然。须是食其所当食，饮其所当饮，乃不失所谓『道心』。若饮盗泉之水，食嗟来之食，则人心胜而道心亡矣！」问：「人心可以无否？」曰：「如何无得！但以道心为主，而人心每听命焉耳。」
饥食渴饮，人心也；如是而饮食，如是而不饮食，道心也。唤做人，便有形气，人心较切近于人。道心虽先得之，然被人心隔了一重，故难见。道心如清水之在浊水，惟见其浊，不见其清，故微而难见。人心如孟子言「耳目之官不思」，道心如言「心之官则思」，故贵「先立乎其大者」。人心只见那边利害情欲之私，道心只见这边道理之公。有道心，则人心为所节制，人心皆道心也。
吕德明问「人心、道心」。曰：「且如人知饥渴寒暖，此人心也；恻隐羞恶，道心也。只是一个心，却有两样。须将道心去用那人心，方得。且如人知饥之可食，而不知当食与不当食；知寒之欲衣，而不知当衣与不当衣，此其所以危也。」
饥欲食，渴欲饮者，人心也；得饮食之正者，道心也。须是一心只在道上，少间那人心自降伏得不见了。人心与道心为一，恰似无了那人心相似。只是要得道心纯一，道心都发见在那人心上。
问「人心、道心」。曰：「饮食，人心也；非其道非其义，万锺不取，道心也。若是
译人心也并非十分不好。人欲不过是饿了想吃、冷了想穿的心思罢了，怎么能说是危险呢？既然没有义理，怎么能不危险呢？士毅记录。
问：“‘人心惟危’，程子说：‘人心，就是人欲。’恐怕不能直接等同于人欲。”回答说：“人欲也并非直接就是不好。之所以说它危险，是因为处于危险境地，像是将要坠落却还未坠落之间，如果没有道心来驾驭它，就会一直陷入邪恶，那就不只是危险了。”方子记录说：“危，是想要陷落却还未陷落的意思。陆子静说得对。”又问：“圣人也有人心，不知道是否也危险？”回答说：“圣人完全是由道心主宰，时举记录说：‘圣人纯粹是道心。’所以他的自然人心自然不危险。如果只是人心，那就会危险。所以说：‘只有圣人如果不加思虑，就会变成狂妄之人。’又问：“这个‘圣’字，通常只当作通明的意思来看，说得轻了。”回答说：“毕竟是圣人如果不加思虑，就会狂妄。”时举记录相同。
道心是感知道理的部分，人心是感知声色臭味的部分，人心并非全都不好，如果人心是全不好的，就不应该只用一个“危”字。因为人心容易走向邪恶，所以用一个“危”字。如果全都不好，那就是彻底败坏了，何止是危险呢？危，是危殆。“道心惟微”，是微妙，也是微昧。如果说道心是天理，人心是人欲，那就好像有两个心了！人只有一个心，只是感知道理的是道心，感知声色臭味的是人心，并不相差多少。“人心，人欲也”，这句话有毛病。即使是上智之人也不能没有这种欲望，怎么能说完全不是呢？陆子静也拿这话告诉别人。并非有两个心。道心、人心，本来只是一个事物，只是所感知的不同。“惟精、惟一”，是两方面的功夫；精，是辨别这个事物；一，是辨别之后，又必须坚守它。如果不能辨别，又坚守什么呢？如果辨别了又不坚守，就不能长久。只有这样才能合乎中道。又说：“‘惟精惟一’，就像‘择善而固执之’。”
人心也只是一个。知觉从饥食渴饮方面产生，就是人心；知觉从君臣父子方面产生，就是道心。微，是微妙，也是微晦。又说：“从形体上产生的见识，就是人心；从义理上产生的见识，就是道心。心则是一个，微则难以明了。有时显现一些，让自己看见，有时又不见了。只有圣人能辨别得精细，坚守得彻头彻尾，学者则必须是‘择善而固执之’。”
道心是从义理上发出来的，人心是从人身上的形气发出来的。即使是圣人也不能没有人心，比如饥食渴饮之类；即使是小人也不能没有道心，比如恻隐之心就是。但圣人对此，辨别得精细，坚守得彻头彻尾。问：“什么是‘惟微’？”回答说：“是道心稍微瞥见一些，就失去了的意思。‘惟危’，是人心既然从形骸上发出来，容易流于邪恶。”
问“人心、道心”。回答说：“比如喜怒，是人心。然而无缘无故地喜，喜到过度而不能禁止；无缘无故地怒，怒到极点而不能遏制，这都是被人心所驱使。必须是喜其所当喜，怒其所当怒，才是道心。”问：“饥食渴饮，这是人心吗？”回答说：“是的。必须是吃其所当吃，喝其所当喝，才不失去所谓的‘道心’。如果喝盗泉的水，吃嗟来之食，那么人心占上风而道心就灭亡了！”问：“人心可以没有吗？”回答说：“怎么能够没有！只是以道心为主，而人心常常听命于它罢了。”
饥食渴饮，是人心；这样饮食，那样不饮食，是道心。称为人，就有形气，人心比较切近于人。道心虽然先得到，然而被人心隔了一层，所以难以看见。道心就像清水在浊水中，只看见浊，看不见清，所以微而难见。人心就像孟子说的“耳目之官不思”，道心就像说的“心之官则思”，所以贵在“先立乎其大者”。人心只看见那边的利害情欲之私，道心只看见这边的道理之公。有道心，那么人心就被节制，人心都成为道心了。
吕德明问“人心、道心”。回答说：“比如人知道饥渴寒暖，这是人心；恻隐羞恶，是道心。只是一个心，却有两样。必须用道心去运用那人心，才行。比如人知道饿了可以吃饭，却不知道应当吃还是不应当吃；知道冷了想穿衣，却不知道应当穿还是不应当穿，这就是危险的原因。”
饥欲食，渴欲饮，是人心；得到饮食的正道，是道心。必须一心只在道上，稍后那人心自然降伏得不见了。人心与道心合而为一，好像没有了那人心似的。只是要使道心纯一，道心都显现在那人心上。
问“人心、道心”。回答说：“饮食，是人心；不符合正道不符合道义，万钟也不取，是道心。如果是
问：「人心、道心，如饮食男女之欲，出于其正，即道心矣。又如何分别？」曰：「这个毕竟是生于血」
问：「『人心惟危』，则当去了人心否？」曰：「从道心而不从人心。」
道心，人心之理。
心，只是一个心，卓录云：「人心、道心，元来只是一个。」只是分别两边说，人心便成一边，道心便成一边。精，是辨之明；一，是守之固。卓作「专」。既能辨之明，又能守之固，斯得其中矣。这中是无过不及之中。
自人心而收之，则是道心；自道心而放之，便是人心。「惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣」，近之。骧。
人心如卒徒，道心如将。
问：「动于人心之微，则天理固已发见，而人欲亦已萌。天理便是道心，人欲便是人心。」曰：「然。」
问「道心惟微」。曰：「义理精微难见。且如利害最易见，是粗底，然鸟兽已有不知之者。」又曰：「人心、道心，只是争些子。孟子曰：『人之所以异于禽兽者几希！』」义刚录见下。
林武子问：「道心是先得，人心是形气所有，但地步较阔。道心却在形气中，所以人心易得陷了道心也。是如此否？」曰：「天下之物，精细底便难见，麤底便易见。饥渴寒暖是至麤底，虽至愚之人亦知得。若以较细者言之，如利害，则禽兽已有不能知者。若是义理，则愈是难知。这只有些子，不多。所以说『人之所以异于禽兽者几希』！言所争也不多。」
人心者，气质之心也，可为善，可为不善。道心者，兼得理在里面。「惟精」是无杂，「惟一」是终始不变，乃能「允执厥中」。
人心是知觉，口之于味，目之于色，耳之于声底，未是不好，只是危。若便说做人欲，则属恶了，何用说危？道心是知觉义理底；「惟微」是微妙，亦是微隐。「惟精」是要别得不杂，「惟一」是要守得不离。「惟精惟一」，所以能「允执厥中」。
问：「微，是微妙难体；危，是危动难安否？」曰：「不止是危动难安。大凡[犬旬]人欲，自是危险。其心忽然在此，忽然在彼，又忽然在四方万里之外。庄子所谓『其热焦火，其寒凝冰』。凡苟免者，皆幸也。动不动便是堕坑落堑，危孰甚焉！」文蔚曰：「徐子融尝有一诗，末句云：『精一危微共一心。』文蔚答之曰：『固知妙旨存精一，须别人心与道心。』曰：「他底未是，但只是答他底亦慢，下一句救得少紧。当云：『须知妙旨存精一，正为人心与道心。』」又问「精一」。曰：「精是精别此二者，一是守之固。如颜子择中庸处，便是精；得一善拳拳服膺弗失处，便是一。伊川云：『「惟精惟一」，所以至之；「允执厥中」，所以行之。』此语甚好。」
程子曰：「人心人欲，故危殆；道心天理，故精微。惟精以致之，惟一以守之，如此方能执中。」此言尽之矣。惟精者，精审之而勿杂也；惟一者，有首有尾，专一也。此自尧舜以来所传，未有他议论，先有此言。圣人心法，无以易此。经中此意极多，所谓「择善而固执之」，择善，即惟精也；固执，即惟一也。又如「博学之，审问之，谨思之，明辨之」，皆惟精也；「笃行」，又是惟一也。又如「明善」，是惟精也；「诚之」，便是惟一也。大学致知、格物，非惟精不可能；诚意，则惟一矣。学则是学此道理。孟子以后失其传，亦只是失此。
问：「惟精惟一」。曰：「人心直是危，道心直是微。且说道心微妙，有甚准则？直是要择之精！直是要守之一！」
因论「惟精惟一」曰：「虚明安静，乃能精粹而不杂；诚笃确固，乃能纯一而无间。」
「惟精惟一」，舜告禹，所以且说行；不似学者而今当理会精也。
精，是识别得人心道心；一，是常守得定。允执，只是个真知。
问「精一执中」之说。曰：「惟精，是精察分明；惟一，是行处不杂；执中，是执守不失。」
汉卿问「惟精惟一，允执厥中」一段。曰：「凡事有一半是，一半
译问：“人心与道心，比如饮食男女的欲望，如果出于正当，就是道心了。那么该如何区分呢？”回答说：“这毕竟是生于血气。”
问：“‘人心惟危’，那么应当去除人心吗？”回答说：“顺从道心而不顺从人心。”
道心，是人心中的天理。
心，只是一个心，卓录说：“人心与道心，原本只是一个。”只是从两方面来说，人心便成了一方面，道心便成了另一方面。精，是辨别得明白；一，是坚守得牢固。卓本作“专”。既能辨别得明白，又能坚守得牢固，这就达到了中道。这中道，是没有过度也没有不足的中道。
从人心收敛回来，就是道心；从道心放纵出去，就是人心。“只有圣人如果不加思虑就会变成狂人，只有狂人如果能克制思虑就能成为圣人”，这话接近这个意思。骧。
人心像士兵，道心像将领。
问：“在人心细微的发动处，天理固然已经显现，而人欲也已经萌生。天理就是道心，人欲就是人心。”回答说：“是的。”
问“道心惟微”。回答说：“义理精微难以看见。比如利害最容易看见，是粗浅的，然而鸟兽中已有不知道的。”又说：“人心与道心，只是相差一点点。孟子说：‘人之所以不同于禽兽的地方很少！’”义刚的记录见下文。
林武子问：“道心是先获得的，人心是形气所具有的，但范围较广。道心却在形气之中，所以人心容易陷溺道心。是这样吗？”回答说：“天下的事物，精细的就难以看见，粗浅的就容易看见。饥渴寒暖是最粗浅的，即使最愚蠢的人也知道。如果用较细的来说，比如利害，那么禽兽中已有不知道的。如果是义理，那就更难知道了。这只有很少一点，不多。所以说‘人之所以不同于禽兽的地方很少’！说所争的也不多。”
人心，是气质之心，可以行善，也可以行不善。道心，是兼得天理在内的。“惟精”是没有混杂，“惟一”是始终不变，这样才能“真诚地持守中道”。
人心是知觉，口对于味道，眼对于颜色，耳对于声音，并不是不好，只是危险。如果直接说做人欲，那就属于恶了，何必说危险呢？道心是知觉义理的；“惟微”是微妙，也是微隐。“惟精”是要辨别得不混杂，“惟一”是要坚守得不偏离。“惟精惟一”，所以能“真诚地持守中道”。
问：“微，是微妙难以体会；危，是危险动荡难以安定吗？”回答说：“不只是危险动荡难以安定。大凡人欲，自然是危险的。其心忽然在这里，忽然在那里，又忽然在四方万里之外。庄子所说的‘其热如焦火，其寒如凝冰’。凡是苟且免祸的，都是侥幸。动不动就是坠入坑谷，危险还有比这更甚的吗！”文蔚说：“徐子融曾经有一首诗，末句说：‘精一危微共一心。’文蔚回答说：‘固然知道妙旨存在于精一，必须分辨人心与道心。’回答说：‘他的不对，但只是回答他的也慢，下一句补救得稍紧。应当说：‘须知妙旨存精一，正为人心与道心’。’又问‘精一’。回答说：‘精是精细辨别这两者，一是坚守得牢固。比如颜子选择中庸的地方，就是精；获得一个善就牢牢记住不丢失的地方，就是一。伊川说：‘“惟精惟一”，是用来达到中道的；“允执厥中”，是用来实行中道的。’这话很好。”
程子说：“人心是人欲，所以危险；道心是天理，所以精微。用惟精来推求它，用惟一来坚守它，这样才能够持守中道。”这话讲尽了。惟精，是精细审察而不混杂；惟一，是有始有终，专一。这从尧舜以来所传，没有其他议论，先有这句话。圣人的心法，没有可以替代这个的。经典中这个意思极多，所谓“选择善道而固执地实行”，选择善道，就是惟精；固执实行，就是惟一。又如“博学之，审问之，谨思之，明辨”，都是惟精；“笃行”，又是惟一。又如“明善”，是惟精；“诚之”，便是惟一。大学中的致知、格物，不是惟精不可能做到；诚意，就是惟一了。学习就是学习这个道理。孟子以后失传，也只是失传了这个。
问：“惟精惟一”。回答说：“人心真是危险，道心真是微妙。且说道心微妙，有什么准则？真是需要精细地选择！真是需要专一地坚守！”
因为讨论“惟精惟一”说：“虚明安静，才能精粹而不混杂；诚笃确固，才能纯一而无间隔。”
“惟精惟一”，舜告诉禹，所以暂且说实行；不像学者现在应当理会精微。
精，是识别得人心与道心；一，是常守得定。允执只是个真知。
问“精一执中”的说法。回答说：“惟精，是精细察验分明；惟一，是实行时不混杂；执中，是执守不失。”
汉卿问“惟精惟一，允执厥中”一段。回答说：“凡事有一半是对的，一半
不是，须要精辨其是非。惟一者，既辨得是非，却要守得彻头彻尾。惟其如此，故于应事接物之际，头头捉着中。惟精是致知，惟一是力行，不可偏废。」杞。
译不是的，必须精审明辨其中的是非。所谓“惟一”，既然已经辨明了是非，就要从头到尾坚守到底。正因为这样，所以在处理事务、待人接物时，事事都能把握中道。精审明辨是获取知识，坚守不二是努力践行，二者不可偏废。」杞。
问：「尧舜禹，大圣人也。『允执厥中』，『执』字似亦大段吃力，如何？」曰：「圣人固不思不勉。然使圣人自有不思不勉之意，则罔念而作狂矣！经言此类非一，更细思之。」
符舜功问：「学者当先防人欲，正如未上船，先作下水计。不如只于天理上做功夫，人欲自消。」曰：「尧舜说便不如此，只云：『人心惟危，道心惟微。』渠只于两者交界处理会。尧舜时未有文字，其相授受口诀只如此。」方伯谟云：「人心道心，伊川说，天理人欲便是。」曰：「固是。但此不是有两物，如两个石头样，相挨相打。只是一人之心，合道理底是天理，徇情欲底是人欲，正当于其分界处理会。五峰云『天理人欲，同行异情』，说得最好。及至理会了精底、一底，只是一个人。」又曰：「『执中』是无执之『执』。如云：『以尧舜之道要汤』，何曾『要』来？」可学录别出。
舜功问：「人多要去人欲，不若于天理上理会。理会得天理，人欲自退。」曰：「尧舜说不如此。天理人欲是交界处，不是两个。人心不成都流，只是占得多；道心不成十全，亦是占得多。须是在天理则存天理，在人欲则去人欲。尝爱五峰云『天理人欲，同行而异情』，此语甚好。」舜功云：「陆子静说人心混混未别。」曰：「此说亦不妨。大抵人心、道心只是交界，不是两个物，观下文『惟精惟一』可见。」德粹问：「既曰『精一』，何必云『执中』？」曰：「『允』字有道理。惟精一，则信乎其能执中也。」因举子静说话多反伊川。如「君子喻于义，小人喻于利」，解云：「『惟其深喻，是以笃好。』渠却云『好而后喻』，此语亦无害，终不如伊川。」通老云：「伊川云：『敬则无己可克。』」曰：「孔门只有个颜子，孔子且使之克己，如何便会不克？此语意味长！」
舜禹相传，只是说「人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中」。只就这心上理会，也只在日用动静之间求之，不是去虚中讨一个物事来。「惟皇上帝降衷于下民」，「天叙有典」，「天秩有礼」，天便是这个道理，这个道理便在日用间。存养，是要养这许多道理在中间，这里正好着力。
林恭甫说「允执厥中」，未明。先生曰：「中，只是个恰好底道理。允，信也，是真个执得。尧当时告舜时，只说这一句。后来舜告禹，又添得『人心惟危，道心惟微，惟精惟一』三句，是舜说得又较子细。这三句是『允执厥中』以前事，是舜教禹做工夫处。说道『人心惟危，道心惟微』，须是『惟精惟一』，方能『允执厥中』。尧当时告舜，只说一句。是时舜已晓得那个了，所以不复更说。舜告禹时，便是怕禹尚未晓得，故恁地说。论语后面说『谨权量，审法度，修废官，举逸民』之类，皆是恰好当做底事，这便是执中处。尧舜禹汤文武治天下，只是这个道理。圣门所说，也只是这个。虽是随他所问说得不同，然却只是一个道理。如屋相似，进来处虽不同，入到里面，只是共这屋。大概此篇所载，便是尧舜禹汤文武相传治天下之大法。虽其纤悉不止此，然大要却不出此，大要却于此可见。」次日，恭甫又问：「道心，只是仁义礼智否？」曰：「人心便是饥而思食，寒而思衣底心。饥而思食后，思量当食与不当食；寒而思衣后，思量当着与不当着，这便是道心。圣人时那人心也不能无，但圣人是常合着那道心，不教人心胜了道心。道心便只是要安顿教是，莫随那人心去。这两者也须子细辨别，所以道『人心惟危，道心惟微』。这个便须是常常戒慎恐惧，精去拣择。若拣得不精，又便只是人心。大概这两句，只是个公与私；只是一个天理，一个人欲。那『惟精』，便是要拣教精；『惟一』，便是要常守得恁地。今人固有其初拣得精，后来被物欲引从人心去，所以贵于『惟一』。这『惟精惟一』，便是舜教禹做工夫处。它当时传一个大物事与他，更无他说，只有这四句。且如『仁者先难而后获』，那『先
译问：“尧、舜、禹是大圣人，‘允执厥中’的‘执’字似乎也很费力，这是怎么回事？”回答说：“圣人固然不假思索、不勉而中。但如果圣人自己存有‘不假思索、不勉而中’的念头，那就会因无念而走向狂妄了！经典中这类说法不止一处，你再仔细思考一下。”
符舜功问：“做学问的人应当先防范人的私欲，就像还没上船，就先做好下水的准备。不如只在天理上下功夫，人的私欲自然就会消退。”回答说：“尧舜的说法并非如此，他们只说：‘人心惟危，道心惟微。’他们只是在两者交界处进行体认。尧舜时代还没有文字，他们相互传授的口诀只有这些。”方伯谟说：“人心和道心，伊川先生认为就是天理和人欲。”回答说：“确实如此。但这并不是像两块石头那样，是两个独立的东西互相碰撞。只是一个人的心，符合道理的是天理，顺从情欲的是人欲，正当在它们的分界处进行体认。五峰先生曾说‘天理人欲，同行而异情’，说得最好。等到体认到了精微、统一的地步，其实只是一个人。”又说：“‘执中’是没有执着之心的‘执’。比如‘以尧舜之道要汤’，何曾真的‘要’过呢？”可学另录。
舜功问：“人多想去除人的私欲，不如在天理上体认。体认到天理，人的私欲自然就会退去。”回答说：“尧舜的说法并非如此。天理和人欲是交界处，不是两个东西。人心不可能完全流于私欲，只是私欲占得多；道心不可能完全纯粹，也是私欲占得多。必须是在天理方面就存养天理，在人欲方面就去除人欲。我曾喜爱五峰先生说的‘天理人欲，同行而异情’，这句话很好。”舜功说：“陆子静说人心混杂未加辨别。”回答说：“这种说法也无妨。大体上人心、道心只是交界处，不是两个物体，看下文‘惟精惟一’就可以明白。”德粹问：“既然说了‘精一’，何必又说‘执中’？”回答说：“‘允’字有道理。只有精一，才能确信他能够执中。”于是举出陆子静的话多与伊川相反。如“君子喻于义，小人喻于利”，解释为：“‘正因为深刻明白，所以笃实喜好。’他却说‘喜好然后明白’，这话也无害，终究不如伊川。”通老说：“伊川先生说：‘恭敬就没有自我需要克制。’”回答说：“孔门只有颜回，孔子尚且让他克己，怎么就会不克己呢？这话意味深长！”
舜禹相传，只是说“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，惟执厥中”。只在这心上体认，也只在日常动静之间寻求，不是去虚无中找一个东西。“惟皇上帝降衷于下民”，“天叙有典”，“天秩有礼”，天就是这个道理，这个道理就在日常之间。存养，就是要养这些道理在心中，这里正好可以着力。
林恭甫说“允执厥中”，未能明白。先生说：“中，只是个恰好的道理。允，是信，是真正能够执持。尧当时告诫舜时，只说这一句。后来舜告诫禹，又添了‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一’三句，是舜说得更加详细。这三句是‘允执厥中’以前的事，是舜教禹做工夫的地方。说‘人心惟危，道心惟微’，必须是‘惟精惟一’，方能‘允执厥中’。尧当时告诫舜，只说一句。那时舜已经知道了那个道理，所以不再多说。舜告诫禹时，是怕禹尚未知道，所以这样说。《论语》后面说‘谨权量，审法度，修废官，举遗民’之类，都是恰好该做的事，这便是执中的地方。尧舜禹汤文武治理天下，只是这个道理。圣门所说的，也只是这个。虽然是随人所问说得不同，然而却只是一个道理。就像屋子一样，进来的地方虽然不同，进入里面，只是共住这屋子。大概此篇所载，便是尧舜禹汤文武相传授治天下的大法。虽然其细节不止于此，但大要却不出此，大要却于此可见。”次日，恭甫又问：“道心，只是仁义礼智吗？”回答说：“人心就是饿了想吃饭，冷了想穿衣的心。饿了想吃饭后，思量该吃与否；冷了想穿衣后，思量该穿与否，这便是道心。圣人那时那人心也不能没有，但圣人是常合乎那道心，不让人心胜过道心。道心便只是要安顿得当，不要随那人心去。这两者也须仔细辨别，所以说‘人心惟危，道心惟微’。这个便须是常常戒慎恐惧，精心拣择。若拣得不精，又便只是人心了。大概这两句，只是个公与私；只是一个天理一个人欲。那‘惟精’，便是要拣得精；‘惟一’，便是要常守得如此。今人固然有起初拣得精，后来被物欲牵引从人心去的，所以贵在‘惟一’。这‘惟精惟一’，便是舜教禹做工夫的地方。他当时传一个大物事给他，更无他说，只有这四句。且如‘仁者先难而后获’，那‘先
难』便是道心，『后获』便是人心。又如『未有仁而遗其亲，未有义而后其君』，说仁义时，那不遗亲而后君自在里面了。若是先去计较那不遗亲，不后君，便是人心，便不是天理之公。」义刚问：「『惟精惟一』，也是就心上说否？」曰：「也便是就事说。不成是心里如此，临事又别是个道理。有这个心，便有这个事；因有这个事后，方生这个心。那有一事不是心里做出来底？如口说话，便是心里要说。如『紾兄之臂』，你心里若思量道不是时，定是不肯为。」
译“难”就是道心，“后获”就是人心。又比如“没有具备仁德却遗弃父母的人，没有具备义德却怠慢君主的人”，在谈论仁义时，那不遗弃父母、不怠慢君主的行为自然包含在其中了。如果先去计较如何不遗弃父母、不怠慢君主，那就是人心，就不是天理的公正了。义刚问：“‘惟精惟一’，也是就心上来说的吗？”先生说：“也就是就事上来说。难道心里是这样，遇到事情时又是另一套道理吗？有这个心，就有这个事；因为先有这个事，才产生这个心。哪有一件事不是心里做出来的呢？比如开口说话，就是心里想要说。比如‘扭折兄长的胳膊’，你心里如果思量着这样做不对，就一定不肯去做。”
问：「曾看无垢文字否？」某说：「亦曾看。」问：「如何？」某说：「如他说：『「动心忍性」，学者当惊惕其心，抑遏其性。』如说『「惟精惟一」，精者深入而不已，一者专致而不二』。」曰：「『深入』之说却未是。深入从何处去？公且说人心、道心如何？」某说：「道心者，喜怒哀乐未发之时，所谓『寂然不动』者也；人心者，喜怒哀乐已发之时，所谓『感而遂通』者也。人当精审专一，无过不及，则中矣。」曰：「恁地，则人心、道心不明白。人心者，人欲也；危者，危殆也。道心者，天理也；微者，精微也。物物上有个天理人欲。」因指书几云：「如墨上亦有个天理人欲，砚上也有个天理人欲。分明与他劈做两片，自然分晓。尧舜禹所传心法，只此四句。」」德明录别出。
窦初见先生，先生问前此所见如何，对以「欲察见私心」云云。因举张无垢「人心道心」解云：「『精者，深入而不已；一者，专志而无二。』亦自有力。」曰：「人心道心，且要分别得界限分明。彼所谓『深入』者，若不察见，将入从何处去？」窦曰：「人心者，喜怒哀乐之已发，未发者，道心也。」曰：「然则已发者不谓之道心乎？」窦曰：「了翁言：『人心即道心，道心即人心。』」曰：「然则人心何以谓之『危』？道心何以谓之『微』？」窦曰：「未发隐于内，故微；发不中节，故危。是以圣人欲其精一，求合夫中。」曰：「不然。程子曰：『人心，人欲也；道心，天理也。』此处举语录前段。所谓人心者，是气血和合做成，先生以手指身。嗜欲之类，皆从此出，故危。道心是本来禀受得仁义礼智之心。圣人以此二者对待而言，正欲其察之精而守之一也。察之精，则两个界限分明；专一守着一个道心，不令人欲得以干犯。譬如一物，判作两片，便知得一个好，一个恶。尧舜所以授受之妙，不过如此。」
问「允执厥中」。曰：「书传所载多是说无过、不及之中。只如中庸之『中』，亦只说无过、不及。但『喜怒哀乐之未发谓之中』一处，却说得重也。」
既「惟精惟一，允执厥中」，又曰「无稽之言勿听，弗询之谋勿庸」。
因言舜禹揖逊事，云：「本是个不好底事。被他一转，转作一大好事！」
舞干羽之事，想只是置三苗于度外，而示以闲暇之意。
皋陶谟
问：「『允迪厥德，谟明弼谐』，说者云，是形容皋陶之德，或以为是皋陶之言。」曰：「下文说『慎厥身修，思永』，是『允迪厥德』意；『庶明励翼』，是『谟明弼谐』意。恐不是形容皋陶底语。」问：「然则此三句是就人君身上说否？」曰：「是就人主身上说。谟，是人主谋谟；弼，是人臣辅翼，与之和合，如『同寅协恭』之意。」
「庶明励翼」，庶明，是众贤样，言赖众明者勉励辅翼。
问「亦行有九德，亦言其人有德」。曰：「此亦难晓。若且据文势解之，当云：『亦言其人有德。乃言曰：「载采采。」』言其人之有德，当以事实言之。古注谓『必言其所行某事某事以为验』，是也。」
九德分得细密。
皋陶九德，只是好底然须两件凑合将来，方成一德，凡十八种。
或问：「圣贤教人，如『克己复礼』等语，多只是教人克去私欲，不见有教人变化气质处，如何？」曰：「『宽而栗，柔而立，刚而无虐』，这便是教人变化气质处。」又曰：「有人生下来便自少物欲者，看来私欲是气质中一事。」
「简而廉」，廉者，隅也；简者，混而不分明也。论语集注：「廉，谓棱角峭厉」，与此『简者，混而不分明』相发。」寿昌。
因其生而第之以其所当处者，谓之叙；因其叙而与之以其所当得者，谓之秩。天叙便是自然底次序，君便教他居君之位，臣便教他居臣之位，父便教他居父之位，子便教他居子之位。秩，便是那天叙里面物事，如天子祭天地，诸侯祭山川，大夫祭五祀，士庶人祭其先，天子八，诸侯六，大
译问：“曾看过张无垢的文字吗？”我说：“也曾看过。”问：“觉得如何？”我说：“比如他说：‘动心忍性’，学者应当惊惧警惕自己的心，抑制遏制自己的性。’又说：‘惟精惟一’，精是指深入探究而不停止，一是指专心致志而不二心。”先生说：“‘深入’的说法却不对。深入是从哪里去深入？你且说说人心、道心是怎样的？”我说：“道心，是喜怒哀乐未发的时候，就是所说的‘寂然不动’；人心，是喜怒哀乐已发的时候，就是所说的‘感而遂通’。人应当精审专一，没有过度和不及，就合乎中道了。”先生说：“这样，人心、道心就不明白了。人心，就是人欲；危，就是危险。道心，就是天理；微，就是精微。每件事物上都有天理和人欲。”于是指着书案说：“比如墨上也有天理人欲，砚台上也有天理人欲。分明把它劈成两片，自然就能分辨清楚。尧舜禹所传授的心法，只是这四句话。”德明记录，另出一处。
窦初次拜见先生，先生问以前所见的道理如何，窦回答说“想要察见私心”等等。于是举出张无垢对“人心道心”的解释说：“‘精，是深入而不已；一，是专志而无二。’也自有力量。”先生说：“人心道心，首先要分别得界限分明。他所谓的‘深入’，如果不察见，将要进入从哪里去？”窦说：“人心，是喜怒哀乐已发的时候；未发的时候，是道心。”先生说：“那么已发的时候就不叫道心吗？”窦说：“了翁说：‘人心就是道心，道心就是人心。’”先生说：“那么人心为什么称为‘危’？道心为什么称为‘微’？”窦说：“未发隐藏在内，所以微；已发不中节，所以危。因此圣人希望它精一，以求合乎中道。”先生说：“不是这样。程子说：‘人心，是人欲；道心，是天理。’这里举出语录的前段。所谓人心，是气血和合形成的，先生用手指着身体示意。嗜欲之类，都从这里产生，所以危。道心是本来禀受得来的仁义礼智之心。圣人把这两者对照来说，正是希望人们察看得精微而坚守专一。察看得精微，那么两者的界限就分明；专一坚守着一个道心，不让人欲得以侵犯。比如一个东西，判作两片，就知道一个好，一个坏。尧舜传授的奥妙，不过如此。”
问“允执厥中”。先生说：“《书传》所载多是说无过、不及的中。就像《中庸》的‘中’，也只是说无过、不及。但‘喜怒哀乐之未发谓之中’这一处，却说得重要。”
既然说“惟精惟一，允执厥中”，又说“无稽之言勿听，弗询之谋勿用”。
于是谈到舜禹揖让的事，说：“本来是一件不好的事。被他一转，转成了一件大好事！”
舞干羽的事，想来只是把三苗置之度外，而表示闲暇的意思。
《皋陶谟》
问：“‘允迪厥德，谟明弼谐’，解说的人说，是形容皋陶的德行，或者认为是皋陶的话。”先生说：“下文说‘慎厥身修，思永’，是‘允迪厥德’的意思；‘庶明励翼’，是‘谟明弼谐’的意思。恐怕不是形容皋陶的话。”问：“那么这三句是就君主身上说的吗？”先生说：“是就君主身上说的。谟，是君主的谋略；弼，是臣子辅佐，与之和合，像‘同寅协恭’的意思。”
“庶明励翼”，庶明，是众贤的样子，说依靠众贤者勉励辅佐。
问“亦行有九德，亦言其人有德”。先生说：“这也难懂。如果暂且根据文势解释，应当说：‘亦言其人有德。乃言曰：“载采采。”’说这个人有德，应当用事实来说。古注说‘一定要说出他所做的某事某事作为验证’，是对的。”
九德分得细密。
皋陶九德，只是好的，但必须两件凑合起来，才成一德，共十八种。
有人问：“圣贤教人，如‘克己复礼’等话，多只是教人克制私欲，不见有教人变化气质的地方，如何？”先生说：“‘宽而栗，柔而立，刚而无虐’，这就是教人变化气质的地方。”又说：“有人生下来就少物欲，看来私欲是气质中的一件事。”
“简而廉”，廉，是棱角；简，是混同而不分明。《论语集注》：“廉，谓棱角峭厉”，与此“简者，混而不分明”互相阐发。寿昌。
根据他的本性而排列他所应当处的位置，叫做叙；根据他的叙而给予他所应当得到的，叫做秩。天叙就是自然的次序，君就让他居君之位，臣就让他居臣之位，父就让他居父之位，子就让他居子之位。秩，就是那天叙里面的事物，如天子祭天地，诸侯祭山川，大夫祭五祀士庶人祭其祖先，天子八佾，诸侯六佾，大
「天工人其代之。」「天秩、天叙、天命、天讨」，既曰「天」，便自有许多般在其中。天人一理，只有一个分不同。
「同寅协恭」，是上下一于敬。
「同寅协恭」，是言君臣。「政事懋哉！懋哉！」即指上文「五礼、五刑」之类。
要「五礼有庸」，「五典五惇」，须是「同寅协恭和衷」。要「五服五章」，「五刑五用」，须是「政事懋哉！懋哉！」
「天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！」若德之大者，则赏以服之大者；德之小者，则赏以服之小者；罪之大者，则罪以大底刑；罪之小者，则罪以小底刑，尽是「天命、天讨」，圣人未尝加一毫私意于其间，只是奉行天法而已。「天叙有典，敕我五典五惇哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉！」许多典礼，都是天叙天秩下了，圣人只是因而敕正之，因而用出去而已。凡其所谓冠昏丧祭之礼，与夫典章制度，文物礼乐，车舆衣服，无一件是圣人自做底。都是天做下了，圣人只是依傍他天理行将去。如推个车子，本自转将去，我这里只是略扶助之而已。
益稷
问：「益稷篇，禹与皋陶只管自叙其功，是如何？」曰：「不知是怎生地。那夔前面且做是脱简，后面却又有一段。那禹前面时，只是说他无可言，但『予思日孜孜』。皋陶问他如何，他便说也要恁地孜孜，却不知后面一段是怎生地。」良久，云：「他上面也是说那丹朱后，故恁地说。丹朱缘如此，故不得为天子；我如此勤苦，故有功。以此相戒其君，教莫如丹朱而如我。便是古人直，不似今人便要瞻前顾后。」
「止」，守也。「惟几」，当审万事之几；「惟康」，求个安稳处。「弼直」，以直道辅之应之。非惟人应之，天亦应之。
张元德问：「『惟几惟康，其弼直』，东莱解『几』作『动』，『康』作『静』，如何？」曰：「理会不得。伯恭说经多巧。」良久，云：「恐难如此说。」问元德：「寻常看『予克厥宅心』，作存其心否？」曰：「然。」曰：「若说『三有俊心，三有宅心』，曰『三有宅，三有俊』，则又当如何？此等处皆理会不得。解得这一处，碍了那一处。若逐处自立说解之，何书不可通！」良久，云：「宅者，恐是所居之位，是已用之贤；俊者，是未用之贤也。」元德问「予欲闻六律五声八音，在治忽，以出纳五言，汝听」。曰：「亦不可晓。汉书『在治忽』作『七始咏』，七始，如七均之类。又如『工以纳言，时而扬之，格则承之庸之，否则威之』一段，上文说：『钦四邻，庶顽谗说，若不在时，侯以明之，挞以记之，书用识哉！欲并生哉！』皆不可晓。如命龙之辞亦曰：『朕圣谗说殄行，震惊朕师。命汝作纳言，夙夜出纳朕命惟允。』皆言谗说。此须是当时有此制度，今不能知，又不当杜撰胡说，只得置之。」元德谓「侯以明之，挞以记之」，乃是赏罚。曰：「既是赏罚，当别有施设，如何只靠射？岂有无状之人，纔射得中，便为好人乎？」元德问：「『五言』，东莱释作君臣民事物之言。」曰：「君臣民事物是五声所属，如『宫乱则荒，其君骄』。宫属君，最大，羽属物，最小，此是论声。若商，放缓便似宫声。寻常琴家最取广陵操，以某观之，其声最不和平，有臣陵其君之意。『出纳五言』，却恐是审乐知政之类。如此作五言说，亦颇通。」又云：「纳言之官，如汉侍中，今给事中，朝廷诰令，先过后省，可以封驳。」元德问：「孔壁所传本科斗书，孔安国以伏生所传为隶古定，如何？」曰：「孔壁所传平易，伏生书多难晓。如尧典舜典皋陶谟益稷是伏生所传，有『方鸠僝功』，『载采采』等语，不可晓。大禹谟一篇却平易。又书中点句，如『天降割于我家不少延』，『用宁王遗我大宝龟』，『圻父薄违农父，若保宏父定辟』，与古注点句不同。又旧读『罔或耆寿俊在厥服』作一句。今观古记款识中多云『俊在位』，则当于『寿』字绝句矣。」又问：「
译“天工，人应当代替它去实行。”“天秩、天叙、天命、天讨”，既然称为“天”，其中便自然包含了许多道理。天与人遵循同一个道理，只是分工不同而已。
“同寅协恭”，是指上下级都统一于恭敬。
“同寅协恭”，是讲君臣关系。“政事懋哉！懋哉！”即指上文提到的“五礼、五刑”之类的事务。
要使“五礼有常”，“五典五惇”，必须做到“同寅协恭和衷”；要使“五服五章”，“五刑五用”，必须做到“政事懋哉！懋哉！”
“天命有德，五服五章哉！天讨有德，五刑五用哉！”如果德行很大，就赏赐以大的服饰；德行较小，就赏赐以小的服饰；罪行重大，就处以重刑；罪行轻微，就处以轻刑。这全都是“天命、天讨”的体现，圣人未曾掺杂丝毫私意，只是奉行天的法则罢了。“天叙有典，敕我五典五惇哉！”“天秩有礼，自我五礼有庸哉！”许多典礼，都是天所安排和确定的，圣人只是因而加以整饬，因而推行出去罢了。凡是所谓的冠婚丧祭之礼，以及典章制度、文物礼乐、车舆衣服，没有一件是圣人凭空创造的。都是天已经制定好了，圣人只是依循天理去实行。就像推一辆车，它本来就会自行转动，我这里只是稍微扶持一下罢了。
益稷
问：“《益稷》篇中，禹和皋陶只是一味地自述自己的功劳，这是怎么回事？”回答说：“不知道是怎么回事。那夔前面的部分姑且算是脱简，后面却又有一段。那禹在前面时，只是说自己没什么可说的，只有‘予思日孜孜’。皋陶问他如何，他便说也要这样孜孜不倦，却不知后面一段是怎么回事。”过了很久，说：“他上面也是提到丹朱之后的事，所以才这样说。丹朱因为那样，所以不能做天子；我如此勤苦，所以有功。以此警戒他的君主，教导不要像丹朱那样，而要像我这样。这就是古人的直率，不像今人那样瞻前顾后。”
“止”，是坚守的意思。“惟几”，应当审察万事的细微征兆；“惟康”，是寻求安稳之处。“弼直”，是以直道辅佐并回应。不仅人回应，天也回应。
张元德问：“‘惟几惟康，其弼直’，吕祖谦将‘几’解释为‘动’，将‘康’解释为‘静’，这样如何？”回答说：“无法理解。吕祖谦解经多取巧。”过了很久，说：“恐怕不能这样说。”问张元德：“平时看‘予克厥宅心’，是解释为存养其心吗？”回答说：“是的。”说：“如果说‘三有俊心，三有宅心’，说‘三有宅，三有俊’，那又该如何解释？这些地方都无法理解。解释通了这一处，却阻碍了那一处。如果每处都自立说辞去解释，什么书不能通晓呢！”过了很久，说：“‘宅’，恐怕是指所居的位置，是已经任用的贤人；‘俊’，是尚未任用的贤人。”张元德问：“‘予欲闻六律五声八音，在治忽’，是什么意思？”回答说：“也无法理解。《汉书》中‘在治忽’作‘七始咏’，七始，如同七均之类。又如‘工以纳言，时而扬之，格则承之，庸之，否则威之’这一段，上文说：‘钦四邻，庶顽谗说，若不在，侯以明之，挞以记之，用识哉！欲并生哉！’都无法理解。如命龙的辞令也说：‘朕圣谗说殄行，震惊朕师，命汝作纳言，夙夜出纳朕命，惟允。’都提到谗言。这必定是当时有这种制度，现在无法知晓，又不应当凭空胡说，只能搁置一旁。”张元德认为“侯以明之，挞以记之”，是赏罚的意思。回答说：“既然是赏罚，应当另有施设，怎么能只靠射箭？难道没有品行的人，只要射得中，就成了好人吗？”张元德问：“‘五言’，吕祖谦解释为君臣民事物之言。”回答说：“君臣民事物是五声所属，如‘宫乱则荒，其君骄’。宫属于君，最大；羽属于物，最小，这是论声音。至于商声，放缓便像宫声。平常琴家最推崇《广陵操》，依我看，它的声音最不平和，有臣凌驾于君之上的意味。‘出纳五言’，恐怕是审乐知政之类。这样解释五言，也颇通顺。”又说：“纳言这个官职，如同汉代的侍中，现在的给事中，朝廷的诰令，先经过中省，可以封驳。”张元德问：“孔壁所传的原本，孔安国以伏生所传的隶古定本为准，这是怎么回事？”回答说：“孔壁所传的文字平易，伏生所传的书多难理解。如《尧典》《舜典》《皋陶谟》《益稷》是伏生所传，有‘方鸠僝功’，‘载采采’等语，无法理解。《大禹谟》一篇却很平易。又书中点句，如‘天降割于我家不少延’，‘用宁王遗我大宝龟’，‘圻父薄违农父，若保宏父，定辟’，与古注的点句不同。又旧读‘罔或耆寿俊在厥服’作一句。现在看古记款识中多言‘俊在位’，则应当在‘寿’字处断句了。”又问：“
盘庚如何？」曰：「不可晓。如『古我先王将多于前功，适于山，用降我凶德，嘉绩于朕邦』，全无意义。又当时迁都，更不说明迁之为利，不迁之为害。如中篇又说神说鬼。若使如今诰令如此，好一场大鹘突！寻常读尚书，读了太甲伊训咸有一德，便着鞔过盘庚，却看说命。然高宗肜日亦自难看。要之，读尚书，可通则通；不可通，姑置之。」
译盘庚这篇怎么样？」回答说：「无法理解。像‘古我先王将多于前功，适于山，用降我们凶德，嘉绩于朕邦’这样的句子，完全没有意义。而且当时迁都，更不说明迁都的好处，不迁都的害处。像中篇又说神说鬼。如果现在的诰令也这样，那真是大糊涂！平常读《尚书》，读了《太甲》《伊训》《咸有一德》，就跳过《盘庚》，去看《说命》。然而《高宗肜日》也自然难懂。总之，读《尚书》，能通就通；不能通，暂且放下。」
义刚点尚书「作会」作一句。先生曰：「公点得是。」
「明庶以功」，恐「庶」字误，只是「试」字。
「苗顽弗即工」，此是禹治水时，调役他国人夫不动也。后方征之。既格而服，则治其前日之罪而窜之，窜之而后分北之。今说者谓苗既格而又叛，恐无此事。又曰：「三苗，想只是如今之溪洞相似。溪洞有数种，一种谓之『媌』，未必非三苗之后也。史中说三苗之国，左洞庭，右彭蠡，在今湖北江西之界，其地亦甚阔矣。」
朱子语类卷第七十九
尚书二
禹贡
禹贡一书所记地理治水曲折，多不甚可晓。窃意当时治水事毕，却总作此一书，故自冀州王都始。如今人方量毕，总作一门单耳。禹自言「予决九川，距四海，浚畎浍距川」。一篇禹贡不过此数语，极好细看。今人说禹治水，始于壶口，凿龙门，某未敢深信。方河水汹涌，其势迅激，纵使凿下龙门，恐这石仍旧壅塞。又，下面水未有分杀，必且溃决四出。盖禹先决九川之水，使各通于海；又浚畎浍之水，使各通于川；使大水有所入，小水有所归。禹只是先从低处下手，若下面之水尽杀，则上面之水渐浅，方可下手。九川尽通，则导河之功已及八分。故某尝谓禹治水，必当始于碣石九河。盖河患惟兖为甚，兖州是河曲处，其曲处两岸无山，皆是平地，所以溃决常必在此。故禹自其决处导之，用工尤难。孟子亦云：「禹疏九河，瀹济漯而注之海。」盖皆自下流疏杀其势耳。若鲧，则只是筑堙之，所以九载而功弗成也。
「禹当时治水，也只理会河患，余处亦不大段用工夫。河水之行不得其所，故泛滥浸及他处。观禹用功，初只在冀以及兖青徐雍，却不甚来东南。积石龙门，所谓『作十三载乃同』者，正在此处。龙门至今横石断流，水自上而下，其势极可畏。向未经凿治时，龙门正道不甚泄，故一派西兖入关陕，一派东兖往河东，故此为患最甚。禹自积石至龙门，着工夫最多。又其上散从西域去，往往亦不甚为患。行河东者，多流黄泥地中，故只管推洗，泥汁只管凝滞淤塞，故道渐狭。值上流下来纔急，故道不泄，便致横湍他处。先朝亦多造铁为治河器，竟亦何济！」或问：「齐威塞九河以富国，事果然否？」曰：「当时葵丘之会，申五禁，且曰『无曲防』，是令人不得私自防遏水流，他终不成自去塞了最利害处！便是这般说话亦难凭。」问：「河患何为至汉方甚？」曰：「史记表中亦自有『河决』之文。禹只是理河水，余处亦因河溢有些患。看治江不见甚用力。书载『岷山导江，东别为沱，东至于澧，过九江，至于东陵，东迤北会于汇，东为中江，入于海』。若中间便用工夫，如何载得恁略？」又云：「禹治水，先就土低处用工。」
禹治水，大率多是用工于河。「治梁及岐」，是凿龙门等处。冀州三面边河，兖州亦边河，故先冀即兖。
禹治水，乃是自下而上了，又自上而下。后人以为自上而下，此大不然。不先从下泄水，却先从上理会，下水泄未得，下当愈甚，是甚治水如此！
禹贡集义今当分解。如「冀州既载壶口，治梁及岐」，当分作三段，逐段下注地名，汉为甚郡县，唐为甚郡县，今为甚郡县。下文「既修太原，至于岳阳，覃怀底绩，至于衡漳」，当为一段；「厥土白壤」云云又为一段；「碣石」云云又为一段，方得子细。且先分细段解了，有解得成片者，方成片写于后。黑水弱水诸处皆须细分，不可作大段写。
禹贡地理，不须大段用心，以今山川都不同了。理会禹贡，不如理会如今地理。如禹贡济水，今皆变尽了。又江水无¤，又不至澧。九江亦无寻处。后人只白捉江州。又上数千里不说一句，及到江州，数千里间，连说数处，此皆不可晓者。禹贡但不可不知之。今地理亦不必过用心。今人说中原山川者，亦是¤说，不可见，无考处。旧郑樵好说，后识中原者见之云，全不是。
因说「三江」之说多不同，
译义刚将《尚书》中的“作会”断为一句。先生说：“你断得对。”
“明庶以功”，恐怕“庶”字有误，应当是“试”字。
“苗顽弗即工”，这是指禹治水时，征调其他部族的人夫，他们不肯服从。后来才出兵征讨他们。等到他们归顺服罪，就惩治他们先前的罪行并将他们流放，流放之后又把他们分散安置。现在解说的人说三苗归顺后又叛乱，恐怕没有这回事。又说：“三苗，想来就像现在的溪洞蛮族相似。溪洞蛮族有好几种，有一种叫作‘媌’，未必不是三苗的后代。史书中说三苗的国家，左边是洞庭湖，右边是彭蠡湖，在如今湖北和江西的交界处，那地方也很广阔了。”
《朱子语类》卷第七十九
《尚书》二
《禹贡》
《禹贡》一书所记载的地理和治水的曲折情况，大多不太容易明白。我私下推测，当时治水的事情结束后，才总括写成这一本书，所以从冀州王都开始写起。就像现在的人刚刚测量完毕，总括写成一篇单子一样。禹自己说：“我疏通九条大河，直达四海，深挖田间沟渠，直达大河。”一篇《禹贡》不过就是这几句话，极好仔细观看。现在的人说禹治水，从壶口开始，开凿龙门，我不敢深信。当河水汹涌，水势迅疾猛烈，即使开凿了龙门，恐怕石头仍旧会堵塞。而且，下面的水没有分流减弱，必定会溃决四处泛滥。大概禹先疏通九条大河的水，使它们各自通向大海；又深挖田间沟渠的水，使它们各自通向大河；让大水有地方流入，小水有地方归去。禹只是先从低处着手，如果下面的水都排干了，那么上面的水就会逐渐变浅，才可以着手治理。九条大河全部疏通，那么疏导黄河的功夫就已经完成了八成。所以我曾认为禹治水，必定应当从碣石和九河开始。因为黄河的祸患以兖州最为严重，兖州是黄河弯曲的地方，那弯曲处的两岸没有山，都是平地，所以溃决常常必定发生在这里。所以禹从溃决的地方疏导它，用工尤其艰难。孟子也说：“禹疏通九河，疏通济水、漯水而注入大海。”这都是从下游疏导减弱水势罢了。如果是鲧，就只是筑堤堵塞，所以九年而功业没有成功。
“禹当时治水，也只是治理黄河的祸患，其他地方也不大费工夫。黄河水流不能到达它该去的地方，所以泛滥浸及到其他地方。看禹用功，起初只在冀州以及兖州、青州、徐州、雍州，却不怎么来到东南方。积石、龙门，所谓‘用了十三年才统一’的，正是在这里。龙门到现在还是横石断流，水从上往下流，那水势极其可怕。以前没有开凿治理的时候，龙门正道不太泄水，所以一股向西流入关陕，一股向东流入河东，因此这里的祸患最严重。禹从积石到龙门，用的工夫最多。又那上面分散流向西域去的，往往也不太成为祸患。流向河东的，多流在黄泥地中，所以只管冲刷，泥水只管凝滞淤塞，所以河道逐渐变窄。碰上上游下来的水才急，所以河道不通畅，便导致横冲直撞到其他地方。前朝也多制造铁器来治理黄河，到底又有什么益处呢！”有人问：“齐威公堵塞九河来使国家富足，事情果然如此吗？”回答说：“当时葵丘会盟，重申五项禁令，并且说‘不要弯曲堤防’，这是让人不得私自防遏水流，他终究不会自己去堵塞最危险的地方！就是这样的说法也难以凭信。”问：“黄河的祸患为什么到汉代才特别严重？”回答说：“《史记》的表中也有‘黄河决口’的文字。禹只是治理黄河水，其他地方也因为黄河溢水有些祸患。看治理长江不见得很用力。《尚书》记载‘岷山疏导长江，向东分出沱江，向东到达澧水，经过九江，到达东陵，向东斜向北会合于汇水，向东成为中江，流入大海’。如果中间就用了工夫，怎么能记载得这么简略？”又说：“禹治水，先在土地低洼的地方用工。”
禹治水，大抵多是在黄河上用工。“治理梁山和岐山”，是开凿龙门等地方。冀州三面濒临黄河，兖州也濒临黄河，所以先治冀州接着就治兖州。
禹治水，是自下而上，又自上而下。后人认为是自上而下，这大错特错。不先从下面泄水，却先从上面治理，下面的水泄不出去，下面应当更加严重，哪有这样治水的！
《禹贡集义》现在应当分解。比如“冀州既载壶口，治梁及岐”，应当分作三段，每段下面标注地名，汉代是什么郡县，唐代是什么郡县，现在是什么郡县。下文“既修太原，至于岳阳，覃怀底绩，至于衡水”，应当作为一段；“厥土白壤”等等又作为一段；“碣石”等等又作为一段，这样才能仔细。而且先分细段解释了，有解释得成篇的，再成篇写在后面。黑水、弱水各处都须细分，不可作大段写。
《禹贡》的地理，不必大段用心，因为现在的山川都不同了。研究《禹贡》，不如研究现在的地理。比如《禹贡》中的济水，现在都变尽了。又长江没有那个地方，又不到达澧水。九江也无处可寻。后人只是凭空猜测江州。又上面数千里不说一句，等到江州，数千里间，连说几处，这些都是不可理解的。《禹贡》只是不可不知道罢了。现在的地理也不必过用心。现在人说中原山川的，也是胡乱说，不可见，没有考证的地方。旧时郑樵喜欢说，后来认识中原的人看见他说，全不是那样。
因为说到“三江”的说法多不相同，