朱子语类卷第三十三

译大抵圣贤变革时势，只是疏通其滞碍，补救其弊端罢了。像租庸调制变为府兵制，都是变革得不好了。如今变革时势，首先要变革熙宁、元丰年间的政令，以恢复祖宗忠厚宽仁的本意，其次再变革以回归三代的治世。」桓

译问：“伊川先生说：‘齐国自从桓公称霸以来，太公留下的法度已经全部改变了。鲁国还保存着周公的法制。’看来鲁国自从桓公以来，宫闱之内没有规矩，三位国君被弑杀，三家大夫分裂公室，昭公甚至客死他乡，以至于不视朔（初一不朝见），不朝聘（不朝见天子或诸侯），以及实行税亩、丘甲、用田赋等，变乱如此，怎么能说是周公的法制还保存着呢？”回答说：“齐鲁两国起初的气象，就已经不同。看太公本来就和周公不同。到了桓公、管仲出现，又不能遵守齐国初期的政令，却完全改变了，一直只追求功利。鲁国只是放倒了，毕竟先世的遗意尚存。比如哀公实行田赋，还派人来问孔子。他如果认为田赋是对的，哪里还有空闲来问。正因为知道前人的做法是对的，所以来问。如果桓公、管仲却没有这种意思，自认为自己的做法是对的，一直做下去不顾。”

问：“注解说‘施为缓急之序’，是什么意思？”回答说：“齐国自从霸政实行以来，弊病很多。鲁国则是事务废弛坠落而不举。齐国必须先处理那些许多弊病败坏的地方，然后才能达到鲁国的水平。鲁国只是修举废弛坠落的事务，就可以恢复周公之道。”问：“孔子治理齐国，应当从哪里下手？”回答说：“或许应当先从风俗上着手。然而现在相距久远，也不能详细考证。只是先儒大多不相信《史记》所载太公、伯禽报政的事。然而详细考证起来，恐怕也略有一些这个意思，只是传述者夸张了。”

问集注所说的话。回答说：“不只是齐国有缓急之序，鲁国也有缓急之序。比如齐国功利之习应当改变，就是急处。鲁国纪纲应当振作，就是急处。”有人问：“功利之习，是因为桓公、管仲所以如此吗？”回答说：“太公起初就有这个意思，比如‘举贤而尚功’，就可以看出来。”

问：“‘施为缓急之序’是什么意思？”回答说：“齐国改变只达到鲁国的水平，鲁国改变就可以达到道。”问：“这样说来，是齐国改变为缓，而鲁国改变为急吗？”回答说：“也不必这样区分。比如改变齐国，则达到鲁国水平是急处，而达到道是缓处。达到鲁国水平，则成为一个朴实的人，然后才能向上发出光彩。”

读“齐鲁之变”一章，说：“各有缓急。比如齐国功利之习，如果不迅速革除，而就想实行王道教化；鲁国不振作，如果不给它整顿，却去理会它的功利之习，就是失去了缓急之序。比如贡禹谏元帝令节俭，元帝本来就有这个意思，何待你说！这就是不先其所急。”

问：“伊川说‘夫子之时，齐强鲁弱’等等。吕氏说：‘齐政虽然修明，未能用礼。鲁国秉持周礼，所以至于道。第二十三章共有八种说法，伊川有三种说法。现在从伊川、吕氏之说。伊川第二说曰：‘这只是说风俗。’以‘至于道’来看，则不专指风俗，乃是论当时政治，风俗固然在其中。然而又别有一节事。又第三说曰：‘说鲁国虽然衰败，而君臣父子之大伦还在。’以鲁国来看，其大伦不正已经很久了。然而《礼记·明堂位》以鲁国为君臣未尝相弑，而注家讥其近乎诬蔑，则此说也恐怕不稳。横渠、谢、游、杨、尹大抵同伊川，故不录。范氏说：‘齐一变可使如鲁之治时。’其意谓齐鲁相若，故以谓治时。齐家气象乃是霸政，鲁近王道，不可疑其相若。看齐秉持周礼，可见。”回答说：“所疑范氏说，也没有毛病。”

觚不觚章

古人的器物多有觚。比如酒器，就像如今花瓶中间有八角的。木简是界方而六面，就是汉人所谓‘操觚之士’的。现在淮上无纸，也用木写字，教小儿读，但却圆了，所谓‘觚不觚’。古人所以那样方正，是因为顿得稳。

第二十四章共有六种说法，伊川有两种说法。现在从尹氏之说。尹氏是合伊川二说而为一说。范、吕、杨氏说也正确。伊川、范氏谓不合法制，吕氏、杨氏谓失去其名，其实是一回事。失去其制，则失去其名可知。谢氏是推说学者事。无答语。

井有仁焉章

问：“‘可欺’是继‘可逝’而言，‘不可罔’是继‘不可陷’而言吗？”回答说：“也是如此。但‘可逝不可陷’，是就这一件事说；‘可欺不可罔’，是总说。不只此事如此，其他事皆然。”

叔器说：“宰我只知道有个公共的道理，却不知道有义。”回答说：“不仅不懂义，也不懂那智了。如果像他所说，却只是个呆人。”因而说：“宰我看见圣人的行为，听到圣人的言语，却还有这般疑惑，是怎么回事？因为从前无人说这个事物，到夫子方才说出来，所以时下都摸不着头脑。像如今学者时，便没有这般疑惑了。”叔器又说：“圣人只说下学，不说上达，所以学者不懂。”回答说：“这也无难懂处。这未是说到那性命之微处，只是宰相迟钝。如子贡便是个晓了通达的，所以说从那高远

译离开那里。”

问：“伊川说：‘宰我问道：仁者喜爱仁德，不避危难，即使告诉他跳井是仁德，他也会跟着跳下去吗？孔子说：不是这样。君子可以让他前往（做某事），但不能使他陷入不知情的境地；可以用正当的理由欺骗他，但不能用不合道义的方式蒙蔽他。’吕氏说：‘“井中有仁者”，就像说自投陷阱来施行仁术一样。自己已经陷入困境，仁术还能施展给谁呢？在这个时候，君子可以前往思考如何救援，但不能自我陷落以求救援；可以用可以救援的理由欺骗他，但不能蒙蔽他使他必须救援。’第二十五章共有七种说法。明道有两种说法。明道说：‘知道井中有仁者，应当立即跟随他下去吗？’这种说法恐怕不太恰当。君子虽然不预先怀疑别人欺诈，但对于事情的是非分明之处，未曾不预先察觉。哪里会有仁者在井里呢？即使有，君子也不会前往。范氏也说：‘井中有仁者，就会跳入井中跟随他。’大概就是这个意思。‘其从之也’，只应理解为跟随宰我所说的话，不应理解为跟随井中的仁者。谢氏认为宰我怀疑仁者的用心。观察宰我的话，也足以看出他喜爱仁德的迫切，不应过分责备他。杨氏认为宰我怀疑君子不预先怀疑欺诈，所以发问。观察宰我的意思，是出于喜爱仁德的迫切，认为仁者喜爱仁德，即使面临患难也不躲避，所以发问。并不是怀疑君子不预先怀疑欺诈。尹氏采用伊川的说法，所以不收录。范氏对‘逝’字的解释非常不妥，与下句‘可欺也’不协调。”认为君子见到不善之事，可以离开而去。回答说：“您的论述是正确的。只是这一章的文义，各位先生的解释不太明确，再详细考证一下会更好。”

译君子广泛地学习文献典籍。

“广泛地学习文献典籍”，考察起来，其中的门类项目自然很多。等到实行时，却只用一句话来概括，所以称为“约”。如果广泛地学习文献而不以礼来约束自己，怎么知道不会背离正道呢？如果只知道简约约束而不广泛地学习文献，那么所谓的“约”，也不知道是对是错，或许也不能不背离正道。

“博文约礼”，从这方面入手，只管是不断长进。因为根本已经确立了，所以不会背离正道。

行夫问“博文约礼”。回答说：“博文的条目很多，每件事都要去理会。礼却只是一个道理，比如看也是这个礼，听也是这个礼，说话也是这个礼，行动也是这个礼。如果博文而不以礼来约束，便是没有归宿的地方。比如读书，读《诗》，学《易》，学《春秋》，各自有一个头绪。如果只在许多条目上用功夫，自己的身体都没有安顿之处，便是背离正道了。”

问“博学于文，约之以礼”。回答说：“礼是归宿的地方。凡是讲论问辨，也只是要得到一个正当的道理而有所归宿罢了。”

国秀问“博文约礼”。回答说：“比如阐明义理，礼乐射御书数之类，一样一样都要去理会。学习必须广博，以求尽这个理。如果是约，则不需要许多说话，只守这一个礼。日常用度之间，合乎礼的就是对的，不合乎礼的就是错的。”

“‘博文约礼’，是圣人门下的主要方法。博文是为了验证各种事物，约礼是为了体认于自身。这样用功，那么广博的人可以选择中道而居于其中不偏颇；简约的人可以应对事物而行动都有法则。这样，那么内外互相辅助，而广博不至于泛滥而没有归宿，简约不至于流荡而失去中道。”

“君子广泛地学习文献典籍，以礼来约束自己”。圣人教导人，只是说个大纲。颜子是在这方面做得深入，此处知道说得浅显。

问：“‘博学于文’，文是指《诗》《书》六艺的文献吗？”回答说：“《诗》《书》六艺，固然是文献中明显的部分。比如眼前理会的道理，以及对于所做所行的地方审辨是非，都是。”

只是“博文约礼”四个字。博文是多闻，多见，多读。等到收拾将来，全无一事，连“敬”字也没有安顿的地方。

博学，也不是说想要追求异闻杂学才称为博。博与约，初学且只须当作两条途径来理会。一面博学，又自一面持敬守约，不要让两下相靠。作两条路前进用功，塞断中间，不要让相通。将来成功时，便自然会有相通的地方。如果这样两下用功，成什么次第！

博文上欠功夫，只管去约礼上求，容易生出烦扰。

孔子教导人，也是“博学于文”，怎么就能约呢？

有人问“君子广泛地学习文献典籍，以礼来约束自己。”回答说：“这是古代学者的常事，孔子教导颜回也只是这样。比如‘行夏之时’以下，临时如何做得，必须是平时曾理会过。如果‘非礼勿视’等处，才是以礼来约束自己。等到他成功，又自有别的说法。”

博文的功夫虽然门类很多，然而在其中寻究下去，自然有个简约的地方。圣人教导人有序，没有不先于博的。孔门三千弟子，颜回固不用说，只有曾子、子贡得闻一贯的教诲。说其余人不善于学习固然可以责备。然而夫子也不叫来骂一顿，教便省悟；那么夫子对于门人，告知也不忠诚了！这是夫子也不善于教导人，致使宰我、冉求之类后来狼狈了！总之，没有这个道理。只得且等他事事理会得了，才可以就上面欠缺的地方告知他。比如子贡也不是许多时候只教他多学，使他枉做功夫，直到后来才传授以此秘妙。正是等他多学的功夫到了，可以言此罢了。

有人问：“‘博之以文，约之以礼，亦可以弗畔’，与颜回所说的‘博我以文，约我以礼’，如何？”回答说：“这只是一个道理，但功夫有浅深罢了。如果从此做功夫到深处，那么也是颜回了。”

问：“‘博学于文，约之以礼’，与‘博我以文，约我以礼’，固然有浅深不同。比如孟子‘博学而详说之，将以反说约也’，似乎又是另一义，如何？”回答说：“《论语》中的‘博约’字，是‘践履’两字对说。孟子中的‘博约’字，都主见而言。比如学习必须要博，既博学，又详说之，之所以如此，是将要反过来简约地说明。是这样之后，自然却说得简约。比如博学详说，方有贯通处，下句要看‘将以’字。如果‘博学于文，约之以礼’，与‘博人以文，约人以礼’，圣人的话本没有甚轻重，但人所造自有浅深。如果只是‘博学于文’，能‘约之以礼’，就可以不背离正道，虽然是浅底的；等到颜回做到‘欲罢不能’的功夫，也只是这个‘博文约礼’。比如木匠车工但能砍削的，只是这斧斤规矩；等到削鐻之神，斲轮之妙的，也只是此斧斤规矩。”

译问：“如果广泛地学习各种知识却不以礼来约束自己，必然会导致思想散漫无归，该怎么办？”回答说：“广泛学习却不以礼来约束，只是白白地看了很多，白白地记了很多，却没有一个最终的归宿。”以下是朱熹的集注和集义。

译问：“明道说：‘“博学于文”，而不“用礼来约束”，必然会导致散漫无归。所谓“用礼来约束”，是指能够遵守礼制并遵循规矩，这还未能达到“知”的境界。’既然能够遵守礼制并遵循规矩，却说未能达到“知”，这是为什么呢？”回答说：“我也不喜欢这种说法。程子说‘用文献来广博我的知识，用礼来约束我’是已经知道了，不需要再拿“知”来说事，也可以。颜回也只是这个博文约礼的道理。但这种说法比较粗浅，颜回所说的境界又更高，然而都是从这些功夫做起的。学者只要把握这两端，既能广博地学习文献，又能用礼来约束自己。”问：“约礼，只是约束那广博所学的内容吗？”回答说：“也不必这么说。有所不知，就扩大自己的知识，必须博学。学问广博了，又必须用礼来约束。到了用礼约束这一步，还有什么别的呢？所坚守的就是这个理罢了。”

有人问“博学于文，用礼来约束，也可以不背离正道。”回答说：“博学是致知，约礼则不仅仅是知道而已，而是实践履行的实在功夫。明道说这一章与对颜回说博文约礼的地方不同，认为颜回的约礼是知道要领，恐怕这里偶然看到的见解不太正确。约礼大概不仅仅是知道要领而已。这两处本来不必分别。”

问：“伊川说：‘“博学于文，用礼来约束”，这是说善人君子“多识前言往行”，而能不触犯非礼罢了，不是颜回在孔子那里学习的意思。’恐怕博文约礼只是一回事，未必有深浅之分。”回答说：“我理解不了他的说法，恐怕是记录者的错误。”正叔说：“这里必须有深浅之分。”回答说：“终究博只是这个博，约只是这个约，文只是这个文，礼只是这个礼，怎么会不同呢！”

问：“横渠说：‘“博学于文”，只是为了达到“习坎心亨”。’为什么呢？”回答说：“在难处能把事理看得透彻，在易处决断没有疑惑，实行起来又果决，这就是“习坎心亨”。凡事都是如此。且以阅读文字这一节来说，觉得这种说法好，觉得那种说法也好。这种说法有阻碍，那种说法又有阻碍，这就是险阻之处。到了这里必须找到一条路才能透彻，这就是“习坎心亨”。

“博学于文”，又要达到“习坎心亨”。像应酬事务、接待人物之类都是文，只需用事理切磋讲究，自然心里通达。且如读书，每当思索不通的地方，就翻来覆去，横竖颠倒，处处阻塞，然而其中必须有一条路可以通达。这许多艰难险阻，通过练习可以求得通达，通达的地方就是亨通。

“博学于文”，只是为了“习坎心亨”。不仅仅有文义上的通达。且如学习这一件事物，未学时，心里不明白；既学得了，心里就通达明白这一件事。如果这一件事不明白，在这一件事上心里就昏暗。”

问：“横渠说：‘博文约礼，从最显著的进入最简约的，所以可以使人不背离正道而离去。’尹氏说：‘“博学于文，用礼来约束”’，也可以不背离违背正道。’第二十六章共有八种说法，伊川有三种说法。现在遵从横渠和尹氏的说法。明道说：‘“博学于文”，而不“用礼约束”，必然会导致散漫无归。’范氏也说：‘“博学于文”而不“用礼约束”，就像农夫没有田界一样，不陷入异端邪说的人很少了。’杨氏也说：‘“博学于文”而“不知道用来裁断”，就会背离正道。’这三种说法，都是推演不约礼的过失。谢氏说：‘不通过博学而直接想趋向简约的，恐怕不免于邪僻遁逃。’这是不博文的过失。两者都不可缺，偏举一方就不行。明道又说：‘所谓“用礼约束”，是指能够遵守礼制并遵循规矩。’伊川第一种说法说：‘博学并遵守礼制。’第二种说法说：‘这是说善人君子“多识前言往行”，而不触犯非礼。’“约”字恐怕不宜解释为“守”字，如果解释为“守礼”，那就与博学成为两件事了。不博学就无法用来约礼，不约礼则博学就没有用处。约礼的意思，只是以前广博而现在约束它使其合乎礼罢了。伊川的说法，文是文，礼是礼，更没有一贯的说法。看“博约”二字与“之以”二字有一贯的意思。伊川又说：‘颜回的博约，与这里不同。’也似乎大博文约礼，本来没有不同。开始由此进入道德，就可以不背离；最终由此成就道德，想要停止也不能。颜回与这里不同的地方，只在“不背离”与“欲罢不能”上，博约本来没有差异。伊川把颜回的约解释为知道要领，把这一章的约解释为约束的“约”，恐怕不太妥当。这个“约”字也应该解释为知道要领。伊川第三种说法与第一、二种说法相同，只是大略说说罢了。”回答说：“这种说法大体上大多是对的。但这个“约”字与颜回所说的“约”字，都应该只作约束的意思。再看颜回说“用文献广博我，用礼约束我”，既然连着两个“我”字，而这一章的“之”字也只是指那个人而言，不是指所学的文而言。”

子见南子章

“各位先生都把‘矢’当作‘陈’，‘否’当作否塞的‘否’，这样也有什么意思！孔子见南

译子，暂且应当遵从古代注疏的说法：“‘矢’，就是‘誓’的意思。”有人问：“如果解释为‘誓’，为什么师生之间会如此互不信任呢？”回答说：“只是因为下面三句有类似古人誓言的语气，就像《左传》中‘所不与舅氏’那样的说法，所以带有誓言的气象。”

译有人问这一章。先生说：“暂且依照《集注》的说法。因为子路性格直率，看见先生去见南子，心里认为不该去见，便不表态。先生似乎发了誓的样子。先生大大地激得他急躁，然而先生却不该这样。古书中像这样难以理解的地方很多。古注也说可疑。”祖道说：“横渠说，认为‘予所否者’是‘天厌弃他’。这个说法怎么样？”先生说：“大抵后来人讲解经典，只因为要说明圣人必定不会这样，必须委曲迁就，找一个出路，其实不必如此。横渠论说读《诗》，教人平心静气去探求。到他解释《诗》时，却又不是这样。”

问：“先生想见南子，而子路不高兴，为什么在言辞之间如此急躁？”先生说：“这类地方难以说清。比如圣人一定要见南子是怎么回事，想当时也没有必定都要见的道理。比如‘卫灵公问陈’，也可以慢慢和他讲，却又第二天就走了。齐景公想‘以季孙、孟孙之间的待遇对待他’，也可以从容不迫，第二天却又走了。季桓子接受女乐，也可以劝他不要接受，第二天却又走了。看圣人在这些地方，他的离去非常果断。不知道对于南子一定要见，等到子路不高兴，又费这么多话，又像发誓。只怕当时像这样的去留，自然是时势所宜。圣人既然认为可以见，恐怕道理上必定应当如此。‘可与立，未可与权’。我们见识不到圣人的内心，这类地方都难以说清。”有人问：“伊川把‘矢’字解释为‘陈’，怎么样？”先生说：“恐怕不是这样。如果说陈，必须是极其铺陈得明白，现在却只是直指数句而已。程先生说‘我之所以不被任用，是天厌弃这个道’，恐怕也不是这样。”

问“子见南子”。先生说：“这是圣人超出常规的事，现在不要去理会它。以前有人问尹彦明：‘现在如果有南子，您也见她吗？’尹彦明说：‘不敢见。’那人说：‘圣人为什么见她？’尹彦明说：‘能磨而不薄，染而不黑，那么见她不妨。’”

在某个国家做官，有拜见该国国君夫人的礼节。在先生那时，想是没有人实行，所以子路怀疑。如果有人实行时，子路也不怀疑了。孟子说“仲尼不做过分的事”，从这些地方就可以看出来。夔孙录说：“孟子说‘仲尼不做过分的事’，说得好。”《集注》。

问：“‘予所否者，天厌之！’意思是如果不符合礼，不遵循道，那么天确实厌弃我。”先生说：“为什么说是不符合礼，不遵循道？”回答说：“他见恶人，圣人固然认为在我这里有可以见的礼节，而他的不善，与我有什么关系呢。只有圣人道大德全，才能这样做。”先生说：“现在人出去做官，遇到一个恶人，也必须递上名帖去见他。他自己作恶，与我什么事。这是人人都能做到的，何必是孔子。”子善说：“这里应当看圣人的心。圣人见南子，不是为了利禄打算，只是以礼不可不见。圣人本无私意。”先生说：“这样看，也好。”南升。植录说：“先生反驳说：‘“子见南子”，既然所谓符合礼，遵循道，人人都能做到，为什么只有先生是这样？’子善回答说：‘“子见南子”，没有一丝一毫的希求之心。其他人则有这种心。’先生说：‘看得好。’”

“第二十七章共有七种说法，伊川六种说法。杨氏两种说法。现在采用谢氏的说法。伊川第一种说法说：‘子路因为先生被强迫，所以不高兴。’第二种说法说：‘子路不高兴，因为孔子本欲见卫君行道，反而以非礼被逼迫。’我私下认为，人有见宾客的礼节，孔子见南子，是合乎礼的，子路不是不知道。子路的不高兴，不是因为不该见，只是认为不值得见罢了。如果是不该见，先生怎么能被强迫呢？被强迫见逼迫，恐怕不太稳妥。伊川第三种说法说：‘孔子见南子，是合乎礼的。子路不高兴，所以先生发誓。’第四种、第六种说法相同。我私下认为，南子是妾，无道，卫君把她当作夫人。孔子不得不见，受到的侮辱太多了！子路因为这种侮辱，所以不高兴。先生发誓说：‘使我的道如此闭塞的，是天厌弃它！’如果天不让我闭塞，那么卫君将会致敬尽礼，岂敢让先生以见夫人的礼节去见他那无道的妾呢！那么子路不高兴的意思，大概是因为侮辱先生，不是因为礼节上不该见。如果子路认为南子不该见，那么更需要再问，哪里会坐视先生非礼！虽然不高兴，又有什么益处。而先生告诉他，也必定另有说法，岂有他因为非礼而问，而这边唯独用天厌弃来回答！那么先生承受非礼的名声而不推辞，似乎不可以。大概子路知道礼节上应当见，只是认为侮辱先生，所以不高兴。谢氏认为‘玷污先生’的说法非常正确。伊川第四种说法假设有人问说：‘子路不高兴，孔子为什么不告诉他“这是礼”，而一定要说“天厌弃”呢？’回答说：‘如果孔子得志，那么这些人哪里容身！’杨氏两种说法也是这样，恐怕不是圣人的意思。圣人只是悲伤道在卫国的闭塞，在于卫君不能致敬尽礼”

译未必有想要纠正它的意思，恐怕是另外添加了说法。伊川的第五种说法稳妥，但只是说了大概。横渠也只是说了大概。范氏把“矢”解释为“誓”，这不符合圣人的风范。吕氏的大意也通顺，但他认为“使我不得见贤小君，天厌乎道也”，这也不是圣人的本意。只解释为“使我见无道之小君，天厌乎吾道啊”，才稳妥。尹氏与伊川相同，所以不再辨析。」说：“从文义来推求，应当像范氏的说法。但各位先生回避咒誓的称呼，所以用‘陈’来解释‘矢’罢了。如果还是觉得不妥，暂且空缺下来，留待日后再说。”

译中庸作为德行这一章

有人问：“‘中庸作为德行，难道是最高的了吗？’”回答说：“‘中庸’的‘中’，是指没有过分、也没有不足的意思。比如《中庸》说：‘君子遵循中庸之道，君子能够随时保持中道。’‘随时保持中道’就是那没有过分、不足的‘中’。本章的意思就是这样。”又问：“‘中是天下的正道，庸是天下的定理’，恐怕‘道’是总括的名称，‘理’是道里面又包含许多条目。比如天道又有日月星辰、阴阳寒暑的条理，人道又有仁义礼智、君臣父子的条理。”回答说：“这两句话的关键在于‘正’字和‘定’字。因为‘庸’是恒常不变的理，万古万世不可改变。‘中’只是恰到好处的道理。因为它是正确的，从古至今不可改变，所以更加上一个‘庸’字。”

“中庸作为德行”，这里强调没有过分、不足的意思很多。“庸”是安守本分，不做怪异的事情。尧、舜、孔子只是做到了“庸”。伯夷、叔齐所做的，就不是“庸”了。

有人问“中庸作为德行，难道是最高的了吗”这一章。回答说：“只是因为不了解理，就顺着自己的偏长处去做：谨慎老实的人就拘泥于小廉小谨，放纵的人就放荡不羁，所以《中庸》说‘道难以显明’，又说‘人没有不吃饭喝水的，但很少有人能尝出味道’，这都是因为不了解。”

问：“这一章，尹氏说：‘中庸是天下的正理，德行符合中庸，可以称为最高了。人们知道选择中庸，却不能坚持一个月，所以说‘百姓很少能长久保持中庸’！’这是第二十八章，共有七种说法，伊川先生有两种说法，杨氏有三种说法。现在采纳尹氏的说法。伊川先生的第一种说法没有解释‘久’字。第二种说法虽然详尽，但不符合本章的意思。尹氏将两者结合来解释。范氏的说法没有解释‘久’字。吕氏的说法宽泛。谢氏说：‘中不可超过，所以称为至德。’杨氏的第三种说法也说：‘超过中就是过分，未达到就是不足，所以只有中才是’第一、第二种说法相同。谢氏和杨氏的说法都以‘至’字对应‘过分、不足’来说。认为没有过分、不足，就是‘至’。‘过分、不足’，只对应‘中庸’来说，不能对应‘至’字来说。‘至’字只需轻描淡写地说，比如‘它伟大啊’，不宜解释得太深。杨氏的第二、第三种说法推演高明、中庸之处，也不能没有疑问。侯氏的说法大致如此。”回答说：“应当以伊川先生的解释为正确：‘中庸，是天下的正理。德行符合中庸，可以称为最高了。自从世俗教化衰微，百姓不能兴起德行，很少有具备中庸之德的人了。’‘自从世俗教化衰微’，这四个字正是解释‘久’字。谢氏、杨氏都以‘过分、不足’对应‘中’字，而把中当作‘至’，恐怕不像刚才所说的那样令人怀疑。所驳斥的杨氏关于‘高明、中庸’的说法，也不对，应当再思考。”

子贡说如果有广泛施予百姓这一章

子贡问仁，是从功用的涵盖面来说的，孔子是从心上回答的。

“广泛施予、救济众人”，就称为仁，是不对的。仁本来就是心。

“何事于仁”，意思是哪里还需要仁。“必也圣乎”连着下一句读。谦之记录说：“这样就能看出意思来。”即使是尧舜这样的圣人，还担心难以周全。

“何事于仁”，意思是哪里还能算作仁呢。

问：“‘何事于仁’，先生认为就像今天说‘何消得这样’一样。”回答说：“‘广泛施予、救济众人’，哪里还需要再说仁。”

问：“‘何事于仁’作‘何止于仁’，是什么意思？”回答说：“只能作‘何止于仁’。现在人的文章这样用的很多。‘何事’，也有‘如何为’的意思。被子贡说得‘广泛施予、救济众人’比仁更高了，所以孔子说：‘何为于仁！必定是圣人吧！尧舜还担心做不到呢！’这是子贡问得不切近。如果像子贡所说，那么天下做仁的人就少了。一个普通士人，就没有做仁的道理了。‘仁者，自己想立身，也帮助别人立身；自己想通达，也帮助别人通达。’自己刚想立身，就帮助别人立身；自己刚想通达，就帮助别人通达。立是存身之处，达是发挥作用之处。在这里纯粹是天理，没有一点私意，就是仁的本体。如果‘能就近取譬’，那么私欲一天天消减，天理一天天显现，这就是行仁的方法。”南升记录。

“‘何事于仁’，只作‘岂但于仁’。”[莹田-玉]说：“‘必也圣乎’，圣人如尧舜，对此还有不足。”回答说：“薛士龙《论语》解释也是这样，只是他遣词造句有些涩滞。因为仁是从道理来说，圣是从地位来说，自然不同。比如‘广泛施予、救济众人’是仁，而利益万物、爱护众人稍微小一点的也称为仁。仁是直着看，直上直下只是一个道理。‘圣’字是横着看，有众人，有贤人，有圣人，就有层次，只是岂但于仁。因为‘广泛施予、救济众人’，即使是像尧舜这样的圣人，还以此为病呢。”

问：“子贡问‘广泛施予、救济众人’，恐怕仁的极致，与圣的功用本来不可分大小。现在说‘何止于仁’，那么仁、圣似乎有大小之分。”回答说：“这里不这样读。‘必也圣乎’，语意还没有说完，应当紧接着下文读。仁是从理来说，圣

译从事业的角度来说。子贡所问的“广泛施予恩惠、救济大众”，必须具备圣人的德行，拥有天子的地位，然后才能担当得起，尧舜那样的人尚且以此为憾。仁本是切近自身的事，无论大小都适用。他问得空泛广阔而不切近自身，这就成了疏远阔大。像这样看待“仁”字，怎么能够运用？怎么能够下功夫？中间看出一句，普通人固然做不到，即使是圣人尚且以此为憾。这必须灵活看待。

译周兄问：“‘何事于仁，必也圣乎’这句话怎么理解？”先生回答说：“‘必也圣乎’是承接下文而言的。仁道贯通上下，而圣人是践行仁道达到极致的境界。说‘博施济众’这件事，哪里只是仁道所能涵盖的！必定是践行仁道达到极致的人，也往往不能完全做到，比如尧舜尚且对此感到力不从心，就是如此。‘必也圣乎’，大概是为了引出下文。”

有人问：“‘必也圣乎，尧舜其犹病诸’这两句怎么理解？”先生回答说：“这两句应当连起来看。意思是说，即便是圣人，也有做不到的地方。比如尧舜，虽然号称‘比屋可封’（每家每户的人都贤德到可以封赏的地步），但在朝廷上仍有四凶这样的恶人。又如孔子设立教化，跟随学习的弟子很多，孔子难道不想让每个人都达到圣贤的极致吗？但每个人也各自都有自身的毛病和局限。”

亚夫问这一章。先生说：“‘博施济众’，是无穷无尽的地方，尧舜也做不完。因为仁者的心虽然无穷，但仁者所做的事却有限，自然是没有完结的道理。如果想在具体事务上去穷尽它，便完全没有下手的地方。”

敬之问：“‘欲立，立人；欲达，达人’。如果有这种心，就会有‘博施济众’的功效。”先生说：“‘博施济众’，是没有尽头的事，所以说：‘尧舜尚且对此感到力不从心！’然而如果确实没有私意，就已经有了这颗心。仁德便自然从心中流露出来，随着所施予的大小，自然可以看出端倪。”

众位朋友讨论“博施济众”这一章。先生说：“‘仁以理言’，是一个彻头彻尾的事物，就像一元之始；‘圣以地言’，也不是离开了仁而成为圣，圣只是行仁到了那极处。仁便是这个理，圣便是将这个理扩充到极处，并不是在仁之上还有一个圣。现在有三等：有圣人，有贤人，有普通人。仁是贯通上下而言的，有圣人之仁，有贤人之仁，有普通人之仁，所以说‘通乎上下’。‘仁’字是直的，‘圣’字是横的。‘博施济众’，是做到极处，功效如此。”义刚说：“这一章也是三节：前面说仁的功效，中间说仁的本体，后面说仁的……”先生说：“是这样的。‘己欲立而立人，己欲达而达人’，仁者的存心常常如此，即便还没有做到‘博施济众’时，这个事物也自在其中。”叔器问：“这两句也是连带下面说的吗？”先生说：“这是两截。像黄毅然刚才说是三节，非常正确。‘夫仁者’，分明是唤起下文。‘己欲立而立人，己欲达而达人，是仁者能如此。如果是能就近取譬，那就可以称为仁了。子贡也是意思高远，看得那样深远，却不知道在切近处寻找不着。”

仁是从心上说的，如一事之仁也是仁，如一理之仁也是仁，无一事不仁也是仁。圣是从地位上说的。圣却是积累到了这个境地，索性就称为圣了。佐。

“子贡问博施济众”这一章，先生把“何事于仁”作为一节，把“必也圣乎，尧舜其犹病诸”作为一节，他的解说认为：“‘博施济众’，这固然属于仁，但不是人人都能做到的事。如果一定要说只有圣人能做到，那么尧舜也曾以此为病。这并不是说尧舜不能尽仁道，而是形势有所不能罢了。人所能做的，是下面两节的事：自己想要立身，便帮助别人立身；自己想要通达，便帮助别人通达。这是仁者做的事。‘能近取譬’，这是行仁的方法。现在的人如果把‘己欲立，己欲达’当作‘能近取譬’，那就错了。因为‘己欲立而立人，己欲达而达人’是不需要等到施加于自己之后才施加于别人的。‘能近取譬’，却是施加于自己的意思。所以上面两句是直接针对仁者而言，而下面一句则只是作为‘行仁的方法’。”

“博施济众”，这是尽人之道，极尽仁之功，非圣人不能做到。然而圣人也有不足之处。仁固然能博施济众，但必须得到时机和地位，才能做成这件事。然而尧舜虽然得到了时机和地位，也有所不足。自己想要立身，便帮助别人立身；自己想要通达，便帮助别 人通达，这是仁者之心自然如此，不需要安排，不需要勉强。“能近取譬”，则是以自己的想要立身，来比喻别人的想要立身；以自己的想要通达，来比喻别人的想要通达，然后推己及人，使大家都得以立身，大家都得以通达，这便是行仁的方法。立是立得住，达是行得通。这是三节，须逐节详细体味，看得分明。

林问：“‘己欲立而立人’，与‘己所不欲，勿施于人’，地位如何？”先生说：“且看道理，理会地位做什么！高的自然高，低的自然低，何须去比较。”问“博施济众”。先生说：“这是仁者做的事。如果把这当作仁的标准，那么只有‘中天下而立’（处于天下中心位置）的人才能如此，那就没有人能行仁了。所以说‘己欲立而立人’，使人人都可以尽到道理。‘必也圣乎’，应当连下句说，意在‘犹病’上。因为这何止是仁，除非是圣人才能做到。然而尧舜尚且感到力不从心，还做不彻底。”

“夫仁者，己欲立而立人，己欲达 while 达人”，分明是唤起“仁者”二字，自然是仁者

译关于这件事。至于下面所说的“能近取譬”，才是由此类推出去的方法，所以称为“实行仁德的方法”。“何事于仁，必也圣乎”这句话，并不是说圣德比仁德更大。仁只是一条正确的道路，圣是走到这条道路的尽头。想要自己立身、想要自己通达，这是仁者内心的状态；“能近取譬”，这是学习实行仁德的方法，二者有深浅的不同。仁德贯通上下，只要克制私欲，恢复天理，就是仁，何必一定要广泛施予恩惠才算是仁。如果一定要等到那样才算仁，那么就会有终身无法达到仁德的人了！孔子和颜回没有获得高位，难道就做不到仁吗？隐居山林的士人，更没有机会得到仁德吗？想要自己立身、想要自己通达，这就是“絜矩”（推己及人）的含义。子贡一共三次问仁，圣人三次用推己及人的道理来告诉他。我想子贡天资高明，但在推己及人这一点上有所未尽。仁者想要自己立身，自然会帮助他人立身；想要自己通达，自然会帮助他人通达，就像“己所不欲，勿施于人”那样，更不需要比喻。下文才讲到求仁的方法，大概是指就近从自身取例作为比喻。

译问：“‘己欲立而立人，己欲达而达人’，‘立、达’二字，从事理上推究是怎样的？”回答说：“这两者都兼括了内在修养与外在表现。比如修养品德，希望品德有所确立；做一件事，也希望事情能够成功。比如读书，要理解得透彻；做事，也要做得行得通。”又说：“‘立’是安身立命的含义，‘达’是发挥运用的含义。”

“仁者己欲立而立人，己欲达而达人”，与“我不希望别人强加给我，我也不希望强加给别人”的意思是一样的，做学问的人必须努力践行恕道。

“己欲立而立人，己欲达而达人”，是从自己推及别人，这是仁的本质。“能近取譬”，是推己及人，这是实践仁的方法。

致道说：“‘仁者己欲立而立人，己欲达而达人’。自己刚想要立，就帮助别人立；自己刚想要达，就帮助别人达，这更没有什么着力之处。下文说：‘能近取譬，可谓仁之方’，这又是另一层意思，煞费苦心地进行比喻安排，与仁者的境界不同。‘己欲立而立人，己欲达而达人’与‘我不欲人加诸我，吾亦欲无加于人’一样，都是从自己推及外物的事。‘能近取譬，可谓仁之方’与‘己所不欲，勿施于人’一样，都是推己及物的事。”回答说：“对。”

凡是自己的欲望，就推及给别人，不需要等到比喻之后才推行的，是仁。用自己所不想要的去比喻，从而知道别人也不想要的，是恕。

问：“只是仁的方法，也可以称为仁吗？”回答说：“看得透彻时，就是仁。如果循序渐进地去做，达到极致。回头看以前所做的，也可以称为仁。”

有人问：“‘博施济众’这一章，说子贡好高骛远，不从低处做起，所以孔子教导他从恕道上寻求仁。”回答说：“道理也是这样，但言语的意思有毛病。且试着说说子贡为什么挑这个来问？”有人说：“恐怕是子贡见孔子说仁有很多方面，又不曾许一个人是仁，所以挑个大的来说吗？”回答说：“对。然而夫子回答子贡说：‘己欲立而立人，己欲达而达人。’至于回答颜子，则说：‘克己复礼为仁。’明明是一个仁，却说了两种。各位试说，这两种说法是怎样的？”有人说：“恐怕‘克己复礼’涵盖的范围更广吗？”回答说：“固然包得尽，但须知与那个分别，才行。”有人说：“一个是心的德性，一个是爱的理则。”回答说：“是这样。但只是一个事物，有时说这一面，又有时说那一面。人们只要认得是一个事物即可。枅录说：‘孔子说仁，也有很多不同的地方。对颜子说，则以克己为仁。这里又以立人达人为仁。一个从自己上说，一个从别人上说。须在这里看得一般，才可以。’如‘己欲立而立人，己欲达而达人’中，就有那‘克己复礼’的意思；‘克己复礼’，便包涵那‘己欲立而立人，己欲达而达人’的意思。只要人自己分别而已。然而这也是因子贡所问而说的。”又问“立”字、“达”字的含义。回答说：“这是兼括粗细说的。立是自己有可确立的，达是推展出去。圣人所谓‘立之斯立，绥之斯来，动之斯’，也是这个意思。凡事，不出立与达而已。比如在此住得稳，便是立；比如行便要到，便是达。比如身要成立，也是立；学要通达，也是达。事事皆然。”又问：“‘博施、济众’如何分别？”回答说：“‘博施’，是施予得多，施予得厚；‘济众’，是惠及众人。”

问“仁以理言，通乎上下”。回答说：“一事之仁也是仁，全体之仁也是仁，仁爱及一家也是仁，仁爱及一国也是仁，仁爱及天下也是仁。只是仁爱及一家者是仁的小者，仁爱及天下者是仁的大者。如孔子称管仲之仁，也是仁，只是仁的功效。”又问：“上是大的，下是小的吗？”回答说：“只是高低。”又说：“这个是兼爱而言，如‘博施济众’，以及后面说手足贯通处。”又问贯通处。回答说：“刚被私意截断，仁的理便不能通行。”集注。

问仁通上下而言。回答说：“有圣人之仁，有贤人之仁。仁如同酒好，圣如同酒熟。”问：“仁是全体，如‘日月至焉’乃是偏。”回答说：“当其至时，也完备。”问：“孟武伯问三子，却说其才，什么意思？”回答说：“只是因为未仁。”问：“管仲仁的功效如何？”回答说：“匡正天下也是仁者之事。如赵韩王一言，至今天下安。说韩王为仁则不可，然而他所做的乃是仁者的功效。”

子上问：“仁通上下，怎样？”回答说：“仁就处心处说。一事上处心如此，也是仁。商三仁未必到圣人处，然而就这处也谓之仁。‘博施济众’，何止于仁！必圣人能之，然而尧舜尚自有限。”

译衡量，是做不到的。仁者确实是不懂得从这一处着手，毛病在于追求得太远。“自己想要站得住，也使别人站得住；自己想要行得通，也使别人行得通”，只是教导他从近处做起。

译问：“仁贯通上下，是怎么回事？”回答说：“圣是境界，仁是德行。”问：“这样说来，在一件事上体现仁，也可以称为仁，这就是所谓的‘贯通上下’。它与全体之仁，难道不相似吗？”回答说：“这一件事纯粹符合仁，所以可以称为仁。殷代有三仁，也没见他们具备全体之仁。只是在去留抉择的关键时刻，纯粹合乎天理，所以孔子赞许他们。”

问：“仁是从贯通上下的角度而言，圣是从达到极致的角度而言吗？”回答说：“仁或许是一件事上的仁，或许是一处上的仁。仁就像水，有一杯水，有一溪水，有一江水。圣就像是大海之水。”

关于“仁者己欲立而立人”这一章，我当初也把它当作一个整体来看。后来看到上面说“夫仁者”，下面说“可谓仁之方”，意思却相反，于是才分开成两段来解说。

有人问：“‘博施济众’这一段，程子当作一个整体来解说，先生却分成两段，这是怎么回事？”回答说：“我的解说，并不与程子不同，因为程子的解说足以包含我的解说。程子的解说就像一座大房子，我的解说就像在大房子下面，分别出厅堂房室一样，起初并没有不同。您且说说子贡所问的，是多大的气象！圣人却只这样说。如果做仁必须‘博施济众’，那么即使像尧舜那样‘中天下而立，定四海之民’，也做不到，何况是住在简陋房屋里的士人！圣人之所以提出‘夫仁者己欲立而立人，己欲达而達人’，正是指出仁的本体。因为自己想立身，就想着让他人也立身；自己想通达，就想着让他人也通达。放开眼界，推广心胸，这是多大的气象！这样，怎么能不说是仁的本体！至于‘能近取譬’，是以自己想立身，知道他人也想立身；以自己想的通达，知道他人也想通达，这样，就只称为求仁的方法罢了。做仁是相同的，但‘己欲立而立人，欲达而达人’，是已经到底了；能取譬，是还没到底，它们的次序就是这样。子贡所问，是从事情上说的，却没有从心上说。龟山说：‘虽然‘博施济众’，也必须从这里开始。’我很赞同他的说法。”先生说：“我又说这些过去的话，是要各位有所醒悟启发，才不枉费。如果只是这样听过去，就没有益处了。”朋录记载：“说了许多话，明白的人自然明白。不明白的人，是我自己说了。”过了很久，说：“就像佛教所说的指月之指，月亮虽然不在手指上，但也想随着手指看到月亮，必须这样才行。”过了很久，说：“二三子认为我有所隐瞒吗？我对你们没有隐瞒。我没有任何行为不与二三子共同，这就是孔丘。”又说：“天有四季，春夏秋冬，风雨霜露，无不是教化。地承载神气，神气化为风雷，风雷形成万物，众物显露生长，无不是教化。”过了很久，又说：“从前有人向一位僧人问话，僧人指着面前的花给他看，说：‘这是什么？’那人说：‘是花。’僧人说：‘我对你没有隐瞒。’这不是他没有见解，只是说得粗浅了。孔子所说的‘吾无隐乎尔’，在乡党中，就温和恭顺；在宗庙朝廷中，就谨慎小心；与上大夫交谈，就中正和悦；与下大夫交谈，就刚直坦率，自有许多实事可见。”又说：“程子说：‘庄子说道体，有很多妙处，比如他说‘在谷满谷，在坑满坑’。不是他没有见解，只是说得怪异。’大抵庄老看到一些影子，就拿来卖弄夸耀。”又说：“‘黄帝问于广成子’等等，‘吾欲官阴阳以遂群生’。东坡注释等等。这是有此理，怎么就达到这种地步！”过了很久，又说：“从前在山上坐着看潮水涌来，凡是溪涧小港中的水，都像活蛇一样流入，无不通透，很好看！识得时，就是一贯的道理。”又说：“‘日月有明，容光必照焉’，像日月，虽然细小的孔窍，无不被照亮。这要好好领会。”赐录记载：“问：‘博施济众，程子全当作仁之体，先生却在上面分别个体用，便有用力处。’回答说：‘我的解说并非驳斥程子的解说，程子的解说却兼有我的解说。程子的解说像浑沦的一个屋子，我的解说像屋下分间架罢了。仁之方，不是仁之体，还是什么东西！现在且看子贡的话，与夫子的话怎么样。’”其余相同而略去。

林闻一问“博施济众”章。回答说：“‘博施济众’，没有下手处，夫子所以跟他谈仁。‘夫仁者己欲立而立人，己欲达面达人’，是能以自己想立身的而立他人，以自己想的通达而达他人，其所为出于自然，这才是仁之体。‘能近取譬’者，近取诸身，知道自己想立身想通达，那么也应当知道他人想立身想通达，这是求仁的方法。伊川全举这四句而总结说：‘想要这样观察仁，可以得到仁之体。’也可以这样说，与我的解说起初不相妨碍。比作水，江海是水，一勺也是水。程先生的解说比作一片大屋，我却是就下面分

译走出厅堂房室，其实道理是一样的。」又说：「子贡所问的，是从事功的角度而言，对于本体最初并没有关联，所以圣人举出此心的全体大用来告诉他。用自己想要确立的来确立别人，用自己想要通达的来通达别人，由自己推及万物，没有丝毫私意。就像尧的『能够彰明美德，来亲近九族；九族和睦了，辨明百姓；百姓彰明了，协和万邦，黎民于是变化，这时雍和』，以至于『恭敬顺承昊天，观测日月星辰，恭敬地授予人们时节』，道理都涌现出来。」又说：「比如《周礼》这一本书，周公之所以立下许多条贯，都是从广大心中流出的。我从十五六岁时，听人讲这个道理，知道这样好，但今天才真正认识。就像前几天见人说盐是咸的。今天吃了，才知道是咸的；说糖是甜的，今天吃了，才知道是甜的。」

译问：“‘己欲立而立人，己欲达而达人’，这就是所谓的‘以己及人’；‘能近取譬’、‘近取诸身’、‘己所不欲，勿施于人’，这就是所谓的‘推己及人’，是这样吗？”回答说：“孔子明确说‘夫仁者’，这是说仁的道理就是这样；‘可谓仁之方也已’，这是说求仁应当这样做。如果把它们混为一谈，那么既然说了‘夫仁者’，就不应当用‘可谓仁之方’来结尾了。”又问：“程子说：‘仁是最难说的’，直到‘想要让人这样观察仁，就可以得到仁的本体’这一段，却是混在一起说的。”回答说：“程子虽然没有分开解说，但他的意思也没有害处。大概‘己欲立而立人，己欲达而达人’是自然的工夫。至于‘能近取譬’，则是用力的地方，所以不同。”

问：“‘己欲立而立人，己欲达而達人’，注解说：‘在这里可以见到仁的本体。’这是在这里看到人与自己关系非常密切，就是生机贯通的地方吗？”回答说：“也是。只要没有私意，理就会流通。然而这里也是对着自己与他人来说的，才这样说。如果只就自己来说，这就行不通了，因为这里是仁的发出处。如果在未发之前，只要有一丝私意，就不是仁了。”

问：“《遗书》中采用医家的话来解释仁。又有一段说：‘医家把不知痛痒称为不仁。’又把不知觉、不认识义理称为不仁，却又从知觉上来说。”回答说：“觉是觉知理。”问：“这与上蔡的说法相同还是不同？”回答说：“不同。上蔡说的觉，只是见到这个心罢了。”问：“南轩说：‘上蔡说的觉，与佛家不同。’这是怎么回事？”回答说：“上蔡说：‘从心中流出。’这与佛家也不大相同。现在说知道痛痒，能够知觉，都好。只是说得是第二层，说得是用。必须看看，怎么识别痛痒？血脉从哪里出来？知觉从哪里来到？”我说：“如果不探究本源，就见不到理，只说得……”回答说：“对。伊川关于谷种之性的一段话，最好。”

“明道说：‘认作是自己的，还有什么做不到的！’认作的是什么？那仁者，自己想要立身，就帮助别人立身；自己想要通达，就帮助别人通达，这就是仁的本体。‘能近取譬’，则是推己及人的恕道，所以说‘可谓仁之方’。‘夫仁者’与‘可谓仁之方’正是相对而言的。”明道说：“想要让人这样观察仁，就可以得到仁的本体。”先生多次举出来说，说：“这里极适合观察仁。”又说：“‘博施济众’，固然仁的极致功效，譬如东大洋海都是水。但不必以东大洋海的水才算是水，只是瓶子里倒出来的，也便是水。‘博施济众’固然是仁，但那看到小孩将要掉进井里时产生的惊惧怜悯之心，也便是仁。这里最好观察。”

林安卿问：“‘仁者以天地万物为一体’，这在人物刚出生时验证就可以看见。人物都承受天地之气而生，所以同为一体，就像人的兄弟形体不同但都出自父母的胞胎，所以都应当爱护。因此推广敬老的心，就及于别人的老人；推广爱幼的心，就及于别人的幼儿。只有仁者他的心公正广博，实际看到这个理，所以能以天地万物为一体吗？”回答说：“不必问他从最初的时候，现在便是一体。如果一定要从最初说起，那就太费思量了。就像水一样，江河池沼沟渠，都是这水。如果用两碗盛水来，不必让人去寻讨这一碗是从哪里舀来的，那一碗是从哪里舀来的。既然都是水，就是同体，更何必寻问从哪里来。如昨夜庄仲说人与万物都承受这气，都得到这理，所以都应当爱护，就不这样。‘爱’字不在同体上说，自然不属于同体的事。他那个事物自然是爱。这个是说无所不爱了，才能得到同体。如果爱，就是自然爱，不是同体了才爱。正因为同体，所以无所不爱。所以爱的原因，是因为有这个心；所以无所不爱的原因，是因为同体。”

问：“明道说‘医书以手足痿痹为不仁’等等，‘可以得仁之体’。又说：‘“能近取譬”，就是反求诸己的意思。’又说：‘“博施济众”，不是圣人做不到的，这与仁有什么关系！所以特别说夫仁者立人达人，“能近取譬，可谓仁之方也已”。让人自我反省去寻求，就能看见了。虽然如此，圣人难道不尽仁吗？然而教人不能这样指死。’有人问‘尧舜其犹病诸’。伊川说：‘圣人的心，什么时候停止呢？’又说：‘圣是仁的成德。说仁是圣，譬如雕刻木头成龙。木头是仁，龙是圣，指着木头说是龙，可以吗！所以‘博施济众’，是圣人的事。举仁来说，就是‘能近取譬’。’谢氏说：‘“博施济众”，也是仁的功用。然而仁的名，不从这里得到。子贡直接把圣当作仁，那么不仅不认识仁，连圣也不认识。所以孔子对他说：“必也圣乎！”又举出仁的方法。‘己欲立而立人，己

译“己欲立而立人，己欲达而达人”，这也不是仁本身，只是实践仁的方法罢了。知道了实践仁的方法，就可以懂得什么是仁了。这就好比观察“天地变化，草木繁茂”，就可以知道天地的心意了。』第二十九章共有八种说法，其中明道先生有五种说法，伊川先生有十七种说法。现在采纳明道先生和伊川先生的观点。谢氏的说法大意与第一种说法相同，所以不收录。明道先生的第五种说法与伊川先生的第二种、第十三种说法，都将“恕”视为实践仁的方法，大意都是正确的，但不是解释本文，所以不收录。伊川先生的第一种说法说：『只有圣人能够穷尽仁道，然而仁可以贯通上下而言。所以说“何止于仁”！必定是圣人才行！』又第五种说法说：『圣没有大小之分，至于仁则兼上下、大小而言。』又第八种说法说：『孔子见子贡问得事情很大，所以说“何止于仁”！必定是圣才行！大概仁可以贯通上下而言，圣则是其极致。』又第十二种说法说：『广泛施予恩惠并能救济众人，固然也是仁，但仁不足以穷尽它，所以说必定是圣才行！』又第十四种说法说：『仁在于具体事务，不能因此就称为圣。』这五种说法，都将“何事于仁”解释为“何止于仁”，所以认为仁有大小、上下之分。如果既有大小、上下之分，那么把这一章理解为子贡指向大的、上的方面来问，也可以，又何必回答说“何止于仁”呢？如果圣人认为仁不足以穷尽“博施济众”，那么下面应当另有说法。现在却论述为实践仁的方法，恐怕上下意思不能贯通。伊川先生的五种说法，只说到“其犹病诸”处就停止了，那么下文论述实践仁的方法就不能衔接，不如木龙先生的说法，却与明道先生的意思相合。明道先生将“何事于仁”只解释为“何干仁事”，那么下文论述实践仁的方法自然贯通，而且“功用”二字分明。伊川先生的第三种、第四种、第五、第六种、第十五种说法，都推论“博施济众犹病”，即圣人之心何时才停止的意思，所以不收录。伊川先生的第九种、第十一种说法，都论述实践仁的方法，与谢氏关于“方所”的说法相类似。这一章，圣人恐怕子贡便直接把它看作仁，所以只说如果能由此去探求，才可以懂得仁，所以说“仁之方”。伊川先生的第十七种说法是统论“仁”字的大意，与明道先生的第一种说法相同，所以不收录。横渠先生说：『必定是圣人的才能才能弘扬其道。』恐怕本文没有能弘扬其道的意思。范氏说：『以大为小。』这是把仁看作小，把圣看作大，恐怕不太稳妥。其余说法也过于宽泛。吕氏把博施看作仁，济众看作圣，不恰当。杨氏的说法也正确，但说“仁者何事于博施济众”，又恐怕太绝对，明道先生所谓“教导人不能这样指死”，只是说仁、圣必须分开说，才能显现仁的本体，并不是说仁与圣无关。尹氏与伊川先生其余说法相同，所以不辨析。」说：「“何事于仁”，是何止于仁的意思。“必也圣乎，尧舜其犹病诸”。这两句连起来读，是说即使是圣人也有所不能。“己欲立而立人，己欲达而达人”，这是仁；“能近取譬”，这是恕。」集义。

译问：“程子说：‘把仁比作圣，就像把雕刻木头比作龙。木头是仁，龙是圣，指着木头说是龙，可以吗？’这个比喻怎么样？”回答说：“也有道理。木头可以雕刻成龙，也可以雕刻成狗，这就是仁之所以可以贯通上下而言的原因。龙是万物中尊贵的，就像圣人是人伦的极致。”

朱子语类卷第三十四

论语十六

述而篇

述而不作章

徐兄问：“‘述而不作’，是制作的‘作’吗？”回答说：“是的。孔子不曾制作一件事，比如删定《诗经》，审定《尚书》，都是依据原有的《诗经》《尚书》而删定。”又问：“圣人没有遇到好时机、得到职位，只是这样。圣人遇到好时机、得到职位时，还有制作吗？”回答说：“看圣人告诉颜回四代的礼乐，只是这样，恐怕不太会有更多的制作。也是依据四代有这些礼乐，而因循变革，也不是制作的地方。”又问：“怎么‘作《春秋》’？恐怕是制作吧？”回答说：“‘其事则齐桓晋文，其文则史，其意则丘窃取之矣。’看来是写出鲁国的史书，中间稍微有些更改罢了。我曾经说《春秋》难懂，平生所以不敢说。怎么知道上面哪个是鲁国史书的旧文，哪个是夫子改的字？如果不改，就只依照鲁国史书，怎么还要作《春秋》做什么？”先生慢慢说：“‘知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！’又《公羊传》《谷梁传》说：‘其辞，则丘有罪焉耳。’这是多大的担负！想也不能不是制作，不知道是怎么样的。”贺孙记录，意思相同。

蜚卿问“信而好古”。回答说：“既相信古代，又喜好古代。现在的人多是相信而不喜好，或者喜好而不相信。如喜好的人，就说：‘他也且这样说。’相信的人虽然知道是有个理这样，毕竟多欠了个笃好底意思。”

行夫问“述而不作”章。回答说：“虽说道其功倍于作者，论来不知所谓的删，果真是有删吗。总之，当时史官收集《诗经》时，已各有编次，但到孔子时已经散失了，所以孔子重新整理一番，未见得删与不删。如果说：‘吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所’，说‘各得其所’，则是还其旧位。”集注。

默而识之章

宜久问“默而识之”章。回答说：“这虽然不是圣人的极致，然而岂容易做到？‘默而识之’，如果不是必然与理契合，念念不忘的人不能做到。‘学不厌’，如人做学问有些小间断时，便是厌。‘教不倦’，如以他人的事为不切于己，便是倦。现在的学者须是将这三句时时省察，我还能默识吗？我学还不厌吗？我教还不倦吗？这样才好。”

“默而识之”，到“诲人不倦”，这三者虽然不是圣人的极致，在学者也难。如平时讲贯，方能记得。或因人提醒，方能存得。若“默而识之”，乃不言而存诸心，非心与理契合，安能如此！“学不厌”，在学者久也易厌。视人与己若无干涉，教诲之安能不倦！这三者也须是心无间断，方能如此。

问“默而识之”。回答说：“是得之于心，自不能忘了，不是听得人说后记得。”

问“默而识之”。回答说：“如颜子‘得一善则拳拳服膺而弗失’，还是执捉住。这个却是‘闻一善言，见一善行’，便如己有而弗失矣。”

“默而识之”者，默不言也，不言而此物常在也。现在的人但说着时在，不说时不在。“非礼勿视”，要和根株取，不是只禁你不看。听、说、动皆然。

郑问“何有于我哉”。回答说：“此语难说。圣人是自谦，说我不曾有此数者。圣人常有慊然不足的意思。众人虽见他是仁之至熟，义之至精密，他只管自见得有欠缺处。”

读“默而识之”章，说：“此必因人称圣人有此，圣人以谦辞回答之。后来记者却失上面一节，只做圣人自说记了。‘默而识之’，便是得之于心；‘学不厌’，便是更加讲贯；‘诲不倦’，便是施于人也。”

问：“‘何有于我哉’，恐怕是圣人自省之辞。盖圣人以盛德之极，犹恐其无诸己而自省如此，也是谦己以勉人之意。”回答说：“此等处须有上一截话。恐怕是或有人说夫子如何，所以夫子因有此言。如达巷党人所言如此，所以夫子说：‘吾何执？执御乎？执射乎？吾御御矣。’今此章却只是记录夫子之语耳。如果说：‘二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔’，也必因门人疑谓有不尽与他说者，所以夫子因有是言也。”

德之不修章

或问此章。回答说：“须实见得是如何？德是什么物事？如何