朱子语类卷第五十八
朱子语类卷第五十八
孟子八
万章上
问舜往于田章并下章
黄先之说：「舜事亲处，见得圣人所以孝其亲者，全然都是天理，略无一毫人欲之私；所以举天下之物，皆不足以解忧，惟顺于父母可以解忧。」曰：「圣人一身浑然天理，故极天下之至乐，不足以动其事亲之心；极天下之至苦，不足以害其事亲之心。一心所慕，惟知有亲。看是甚么物事，皆是至轻。施于兄弟亦然。但知我是兄，合当友爱其弟，更不问如何。且如父母使之完廪，待上去，又捐阶焚廪，到得免死下来，当如何？父母教他去浚井，待他入井，又从而揜之，到得免死出来，又当如何？若是以下等人处此，定是吃不非独以下人，虽平日极知当孝其亲者，到父母以此施于己，此心亦吃不过，定是动了。象为弟，『日以杀舜为事』。若是别人，如何也须与他理会，也须吃不舜只知我是兄，惟知友爱其弟，那许多不好景象都自不见了。这道理，非独舜有之，人皆有之；非独舜能为，人人皆可为。所以大学只要穷理。舜『明于庶物，察于人伦』，唯是于许多道理见得极尽，无有些子未尽。但舜是生知，不待穷索。如今须着穷索教尽。莫说道只消做六七分，那两三分不消做尽，也得。」
林子渊说舜事亲处，曰：「自古及今，何故众人都不会恁地，独有舜恁地？是何故？须就这里剔抉看出来，始得。」默然久之，曰：「圣人做出，纯是道理，更无些子隔碍。是他合下浑全，都无欠阙。众人却是已亏损了，须加修治之功。如小学前面许多，恰似勉强使人为之，又须是恁地勉强。到大学工夫，方知个天理当然之则。如世上固是无限事，然大要也只是几项大头项，如『为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信』。须看见定是着如此，不可不如此，自家何故却不如此？意思如何便是天理？意思如何便是私欲？天理发见处，是如何却被私欲障蔽了？」
叔器问：「舜不能掩父母之恶，如何是大孝？」曰：「公要如何与他掩？他那个顽嚚，已是天知地闻了，如何地掩？公须与他思量得个道理始得。如此，便可以责舜。」
问「象忧亦忧，象喜亦喜」事。曰：「象谋害舜者，舜随即化了，更无一毫在心，但有爱象之心。常有今人被弟激恼，便常以为恨，而爱弟之心减少矣。」
舜诚信而喜象，周公诚信而任管叔，此天理人伦之至，其用心一也。
象日以杀舜为事章
或问：「『仁之至，义之尽』，是仁便包义，何如？」曰：「自是两义，如舜封象于有庳，不藏怒宿怨而富贵之，是仁之至；使吏治其国而纳其贡税，是义之尽。」因举明皇长枕大被，欲为仁而非仁云云。不知何氏录详，别出。
「仁与义相拗，礼与智相拗。」问云：「须是『仁之至，义之尽』，方无一偏之病。」曰：「虽然如此，仁之至自是仁之至，义之尽自是义之尽。舜之于象，便能如此。『封之有庳，富贵之也』，便是仁之至；『使吏治其国而纳其贡赋』，便是义之尽。后世如景帝之于梁王，始则纵之太过，不得谓之仁；后又窘治之甚峻，义又失之，皆不足道。唐明皇于诸王为长枕大衾，虽甚亲爱，亦是无以限制之，无足观者。」
舜之于象，是平日见其不肖，故处之得道。封之有庳，但富贵之而已。周公于管蔡，又别。盖管蔡初无不好底心，后来被武庚煽惑至此。使先有此心，周公必不使之也。
咸丘蒙问章
「以意逆志」，此句最好。逆是前去追迎之之意，盖是将自家意思去前面等候诗人之志来。又曰：「谓如等人来相似。今日等不来，明日又等，须是等得来，方自然相合。不似而今人，便将意去捉志也。」
董仁叔问「以意逆志」。曰：「此是教人读书之法：自家虚心在这里，看他书道理如何来，自家便迎接将来。而今人读书，都是去捉他，不是逆志。」学蒙。
董仁叔问「以意逆志」。曰：「是
译《朱子语类》卷第五十八
孟子八
万章上
问“舜往于田”章及下一章
黄先说：“舜侍奉父母的地方，可以看出圣人之所以孝顺父母，完全是天理，没有丝毫人欲的私心；所以举天下之物，都不能解除他的忧愁，只有顺从父母才能解除忧愁。”朱子说：“圣人一身浑然都是天理，所以极尽天下的至乐，不足以动摇他侍奉父母的心；极尽天下的至苦，不足以损害他侍奉父母的心。一心所向往的，只知道有父母。看是什么东西，都是极轻的。对待兄弟也是这样。只知道我是兄长，理当友爱弟弟，不再问其他。比如父母让他去修补粮仓，等他上去，又撤去梯子焚烧粮仓，等到他免死下来，该怎么办？父母教他去淘井，等他入井，又从而掩盖井口，等到他免死出来，又该怎么办？如果是下等人处在这种境地，一定受不了。不仅下等人，即使是平日极知道应当孝顺父母的人，到了父母这样对待自己，这颗心也受不了，一定会动怒。象作为弟弟，‘天天以杀死舜为事’。如果是别人，怎么也得与他计较，也一定受不了。舜只知道我是兄长，只知道友爱弟弟，那些许多不好的景象都自然看不见了。这道理，不仅舜有，人人都有；不仅舜能做，人人都能做。所以《大学》只要求穷究事理。舜‘明于庶物，察于人伦’，只是在这些道理上看得极尽，没有一丝未尽。但舜是生而知之，不待穷究探求。如今必须穷究探求使之尽。不要说只消做六七分，那两三分不必做尽，也可以。”
林子渊说舜侍奉父母的地方，说：“从古到今，为什么众人都不会这样，独有舜这样？是什么原因？必须在这里剔抉看出来，才行。”沉默了很久，说：“圣人做出来的，纯是道理，更没有丝毫隔碍。是他本来浑全，都没有欠缺。众人却是已经亏损了，必须加修治之功。如《小学》前面许多，恰似勉强使人去做，又必须这样勉强。到《大学》工夫，才知道天理当然的准则。如世上固然是无限的事，但大要也只是几项大头项，如‘为人君，止于仁；为人臣，止于敬’；‘为人子，止于孝；为人父，止于慈’；‘与国人交，止于信’。须看见定是这样，不可不这样，自己为什么却不这样？意思如何便是天理？意思如何便是私欲？是天理显现处，如何却被私欲障蔽了？”
叔器问：“舜不能掩盖父母的恶，怎么是大孝？”朱子说：“你要怎么帮他掩盖？他那顽劣愚蠢，已经是天知地闻了，怎么掩盖？你必须替他思量出一个道理才行。这样，就可以责备舜了。”
问“象忧亦忧，象喜亦喜”的事。朱子说：“象谋害舜，舜随即化解了，更没有丝毫放在心上，只有爱象的心。常有今人被弟弟激恼，便常以为恨，而爱弟弟的心减少了。”
舜诚信而喜爱象，周公诚信而任用管叔，这是天理人伦的极致，他们用心是一致的。
象日以杀舜为事章
有人问：“‘仁之至，义之尽’，是仁便包含义，怎么样？”朱子说：“自是两个意义，如舜封象于有庳，不隐藏愤怒宿怨而富贵他，是仁之至；派官吏治理他的国家而收纳他的贡税，是义之尽。”于是举明皇长枕大被，想为仁而非仁等等。不知何氏记录详细，别出。
“仁与义相拗，礼与智相拗。”问说：“必须是‘仁之至，义之尽’，才没有偏颇的毛病。”朱子说：“虽然如此，仁之至自是仁之至，义之尽自己就是义之尽。舜对于象，就能这样。‘封之有庳，富贵之也’，便是仁之至；‘使吏治其国而纳其贡赋’，便是义之尽。后世如景帝对于梁王，开始则放纵太过，不能称为仁；后来又窘迫治理得很严峻，义又失去了，都不足道。唐明皇对于诸王为长枕大衾，虽然很亲爱，也是没有以限制他，无足观者。”
舜对于象，是平日见他不肖，所以处之得道。封之有庳，只是富贵他而已。周公对于管蔡，又不同。因为管蔡初无不好的心，后来被武庚煽惑至此。如果先有此心，周公必定不让他这样。
咸丘蒙问章
“以意逆志”，这句最好。逆是前去追迎的意思，大概是将自家意思去前面等候诗人之志来。又说：“谓如等人来相似。今日等不来，明日又等须是等得来，方自然相合。不似今人，便将意去捉志也。”
董仁叔问“以意逆志”。朱子说：“这是教人读书的方法：自家虚心在这里，看他书道理如何来，自家就迎接将来。而今人读书，都是去捉他，不是迎志。”学蒙。
董仁叔问“以意逆志”。朱子
以自家意去张等他。譬如有一客来，自家去迎他。他来，则接之；不来，则已。若必去捉他来，则不可。」
译用你自己的心意去期待他。比如有一位客人要来，你自己去迎接他。他来了，就接待他；他不来，就算了。如果一定要去强行抓他来，那是不行的。
问尧以天下与舜章
董仁叔问「尧荐舜于天」。曰：「只是要付他事，看天命如何。」又问「百神享之」。曰：「只阴阳和，风雨时，便是『百神享之』。」
问「百神享之」。云：「如祈晴得晴，祈雨得雨之类。」
问人有言章
庄仲问「莫之致而至者命也」。曰：「命有两般：『得之不得曰有命』，自是一样；『天命之谓性』，又自是一样。虽是两样，却只是一个命。」文蔚问：「『得之不得曰有命』，是所赋之分；『天命之谓性』，是所赋之理。」曰：「固是。天便如君，命便如命令，性便如职事条贯。君命这个人去做这个职事，其俸禄有厚薄，岁月有远近，无非是命。天之命人，有命之以厚薄修短，有命之以清浊偏正，无非是命。且如『舜禹益相去久远』，是命之在外者；『其子之贤不肖』，是命之在内者。圣人『穷理尽性以至于命』，便能赞化育。尧之子不肖，他便不传与子，传与舜。本是个不好底意思，却被他一转，转得好。」
问：「『莫之致而至者命也。』如比干之死，以理论之，亦可谓之正命。若以气论之，恐非正命。」曰：「如何恁地说得！『尽其道而死者』，皆正命也。当死而不死，却是失其正命。此等处当活看。如孟子说『桎梏而死者非正命』，须是看得孟子之意如何。且如公冶长『虽在缧绁，非其罪也』。若当时公冶长死于缧绁，不成说他不是正命。有罪无罪，在我而已。古人所以杀身以成仁。且身已死矣，又成个甚底？直是要看此处。孟子谓『舍生取义』，又云：『志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元。』学者须是于此处见得定，临利害时，便将自家斩剉了，也须壁立万仞始得。而今人有小利害，便生计较，说道恁地死非正命，如何得！」赐。夔孙录云：「问：『人或死于干戈，或死于患难，如比干之类，亦是正命乎？』曰：『固是正命。』问：『以理论之，则谓之正命；以死生论之，则非正命。』曰：『如何恁地说！』」下同。
问：「『外丙二年，仲壬四年』，先生两存赵氏程氏之说，则康节之说亦未可据耶？」曰：「也怎生便信得他？」又问：「如此，则尧即位于甲辰，亦未可据也。」曰：「此却据诸历书如此说，恐或有之。然亦未可必。」问：「若如此，则二年、四年，亦可推矣。」曰：「却为中间年代不可纪，自共和以后方可纪，则汤时自无由可推。此类且当阙之，不必深考。」
问：「『外丙二年，仲壬四年』，二说孰是？」曰：「今亦如何知得？然观外丙、仲壬，必是立二年、四年，不曾不立。如今人都被书序误。书序云『成汤既没，太甲元年』，故以为外丙、仲壬不曾立。殊不知书序是后人所作，岂可凭也！」
伊尹以割烹要汤章
问窦从周云：「如何是伊尹乐尧舜之道？」窦对以「饥食渴饮，凿井耕田，自有可乐」。曰：「龟山答胡文定书是如此说。要之不然。须是有所谓『尧舜之道』。如书云：『人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中！』此便是尧舜相传之道。如『克明俊德，以亲九族』，至『协和万邦，黎民于变时雍』，如『钦明文思，温恭允塞』之类，伊尹在莘郊时，须曾一一学来，不是每日只耕凿食饮过了。」德明问：「看伊尹升陑之事，亦是曾学兵法。」曰：「古人皆如此。如东汉李膺为度辽将军，必是曾亲履行陈。」窦问：「傅说版筑，亦读书否？」曰：「不曾读书，如何有说命三篇之文？『舜居深山之中，与木石居，与鹿豕游』，后来乃能作『股肱元首』之歌。便如颜子，亦大段读书。其问为邦，夫子告以『行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞』。颜子平时于四代礼乐、夏小正之类，须一一曾理会来。古人详于礼乐之事，当时自有一种书，后世不得而见。如孟子说葛伯事，以为『有童子以黍肉饷，杀而夺之』，便是孟子时有此等书。今书中只有『葛伯仇饷』一句。上古无书可读，今既有书，亦须是读，此由博以反约之义
译问《尧以天下与舜》章
董仁叔问“尧向天推荐舜”。回答说：“只是要把政事托付给他，看天命如何。”又问“百神享用他的祭祀”。回答说：“只要阴阳调和，风雨应时，这就是‘百神享用他的祭祀’。”
问“百神享用他的祭祀”。说：“比如祈求晴天就得到晴天，祈求下雨就得到下雨之类。”
问《人有言》章
庄仲问“没有人招致它却自然到来的，就是命”。回答说：“命有两种：‘得到或得不到叫做有命’，这是一类；‘天命叫做性’，这又是一类。虽然是两类，却只是一个命。”文蔚问：“‘得到或得不到叫做有命’，是天所赋予的定分；‘天命叫做性’，是天所赋予的理。”回答说：“确实如此。天就像君主，命就像命令，性就像职事的条贯。君主命令这个人去做这个职事，他的俸禄有厚薄，任期有远近，无非都是命。天命令人，有赋予寿命厚薄长短的，有赋予气质清浊偏正的，无非都是命。比如‘舜、禹、益相隔年代久远’，这是命在外面的部分；‘他们的儿子贤良或不肖’，这是命在里面的部分。圣人‘穷尽事理、尽性以至于命’，就能赞助天地化育。尧的儿子不肖，他就不传给儿子，而传给舜。这本是个不好的意思，却被他一转，转得好。”
问：“‘没有人招致它却自然到来的，就是命。’比如比干的死，从理的角度来说，也可以称为正命。如果从气的角度来说，恐怕不是正命。”回答说：“怎么能这样说！‘尽其道而死’的，都是正命。该死而不死，却是失去了正命。这些地方应当活看。比如孟子说‘戴着手脚刑具而死不是正命’，必须看清孟子的意思是什么。比如公冶长‘虽然被囚禁，但不是他的罪过’。如果当时公冶长死在牢狱中，难道能说那不是正命吗？有罪无罪，在于我自己罢了。古人之所以杀身成仁。况且身体已经死了，还能成为什么？正是要看这一点。孟子说‘舍生取义’，又说：‘志士不忘身处沟壑，勇士不忘丧掉头颅。’学者必须在这里看得坚定，面临利害时，即使把自己斩断，也必须壁立万仞才行。现在的人有一点小利害，就产生计较，说这样死不是正命，怎么能这样呢！”赐。夔孙记录说：“问：‘有人死于战乱，有人死于患难，比如比干之类，也是正命吗？’回答说：‘确实是正命。’问：‘从理的角度来说，称为正命；从死生的角度来说，不是正命。’回答说：‘怎么能这样说！’”以下相同。
问：“‘外丙二年，仲壬四年’，先生同时保留赵氏和程氏的说法，那么康节（邵雍）的说法也不可靠吗？”回答说：“怎么能就相信他呢？”又问：“这样看来，尧在甲辰年即位，也不可靠吗？”回答说：“这却是根据各种历书这样说的，恐怕可能有这种情况。然而也不能确定。”问：“如果这样，那么二年、四年，也可以推算出来。”回答说：“只是因为中间年代无法记载，从共和以后才能记载，那么商汤时自然没有理由可以推算。这类问题暂且存疑，不必深究。”
问：“‘外丙二年，仲壬四年’，两种说法哪个正确？”回答说：“现在怎么知道呢？然而看外丙、仲壬，必定是立了二年、四年，不是没有即位。现在的人都被《书序》误导。《书序》说‘成汤去世后，太甲元年’，所以认为外丙、仲壬没有即位。殊不知《书序》是后人所作，怎么能凭信呢！”
《伊尹以割烹要汤》章
问窦从周说：“什么是伊尹乐于尧舜之道？”窦从周回答“饿了吃饭渴了喝水，凿井耕田，自有可乐”。回答说：“龟山（杨时）回答胡文定（胡安国）的信是这样说的。要之不然。必须有被称为‘尧舜之道’的东西。比如《尚书》说：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，执守其中！’这就是尧舜相传的道。比如‘能够彰明大德，以亲近九族’，到‘协和万邦，百姓因此和谐’，比如‘钦明文思，温恭诚信’之类，伊尹在莘郊时，必定曾一一学习过，不是每天只是耕凿食饮就过去了。”德明问：“看伊尹升陑之事，也是曾学过兵法。”回答说：“古人都这样。比如东汉李膺担任度辽将军，必定曾亲自演练阵势。”窦从周问：“傅说筑墙，也读书吗？”回答说：“不读书，怎么会有《说命》三篇的文章？‘舜居住在深山中，与木石同住，与鹿豕同游’，后来却能作《股肱元首》之歌。就像颜回，也大量读书。他问治理国家，孔子告诉他‘实行夏朝的历法，乘坐殷朝的辂车，穿戴周朝的冠冕，音乐则用韶舞’。颜回平时对于四代礼乐、《夏小正》之类，必定一一曾研究过。古人对于礼乐之事很详细，当时自有一种书，后世无法见到。比如孟子说葛伯的事，认为‘有童子带着黍肉去送饭，杀了他并抢走食物’，这就是孟子时有这样的书。现在书中只有‘葛伯仇饷’一句。上古没有书可读，现在既然有书，也必须读，这是由博返约的道理。”
也。」
问：「『伊尹乐尧舜之道』，集注作『诵其诗，读其书』，乃是指其实事而言。」曰：「然。或谓耕田凿井，便是尧舜之道，此皆不实。不然，何以有『岂若吾身亲见之哉』一句？若是不着实，只是脱空。今人有一等杜撰学问，皆是脱空狂妄，不济一钱事。如『天下归仁』，只管自说『天下归仁』，须是天下说归仁，方是。『非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动』，只管去说。到念虑起处，却又是非礼，此皆是妄论。子韶之学正如此。须是『居处恭，执事敬』，『坐如尸，立如齐』，方是礼，不然，便不是礼。」履孙。
译也。」
问：「『伊尹乐尧舜之道』，朱熹在《集注》中解释为『诵读尧舜的诗篇，阅读尧舜的书籍』，这是指具体的实事而言。」回答说：「是的。有人以为耕田凿井就是尧舜之道，这都是不切实际的。如果不这样理解，怎么会有『哪里比得上我亲身见到尧舜呢』这一句？如果不着实于具体行动，只是空谈。现在的人有一种杜撰出来的学问，都是空谈狂妄，毫无用处。比如『天下归仁』，只是自己空说『天下归仁』，必须天下人都说归向仁德，那才算是。『非礼勿视，非礼勿听，非履勿言，非礼勿动』，只是空口说说。等到念头生起的时候，却又是非礼的，这些都是虚妄的议论。子韶的学问正是这样。必须做到『日常起居恭敬，处理事务严肃』，『坐着像祭主那样庄重，站立像斋戒那样肃穆』，这才是礼，不然，就不是礼。」履孙记录。
龟山说「伊尹乐尧舜之道」云：「日用饮食，出作入息，便是『乐尧舜之道』。」这个似说得浑全。却不思他下面说：「岂若吾身亲见之哉！」这个便是真尧舜，却不是泛说底。道，皆尧舜之道。如论「文武之道未坠于地」，此亦真个指文武之道。而或者便说日用间皆是文武之道。殊不知圣贤之言自实。后来如庄子便说「在坑满坑，在谷满谷」。及佛家出来，又不当说底都说了。佐。
理不外物，若以物便为道，则不可。如龟山云：「寒衣饥食，出作入息，无非道。『伊尹耕于有莘之野，以乐尧舜之道。』夫尧舜之道，岂有物可玩哉？即『耕于有莘之野』是已。」恁地说，却有病。物只是物，所以为物之理，乃道也。
龟山以饥食渴饮便是道，是言器而遗道，言物而遗则也。
伊尹是二截人，方其耕于莘野，若将终身焉，是一截人；及汤三聘，翻然而往，便以天下之重为己任，是一截人。
伊尹之耕于莘也，傅说之筑于傅岩也，太公之钓于渭滨也，其于天下，非事事而究其利病也，非人人而访其贤否也，明其在己者而已矣。及其得志行乎天下，举而措之而已。镐。
伊尹孔明必待三聘三顾而起者，践坤顺也。
先知者，因事而知；先觉者，因理而觉。知者，因事因物皆可以知。觉，则是自心中有所觉悟。
「先觉后觉」之「觉」，是自悟之觉，似大学说格物、致知豁然贯通处。今人知得此事，讲解得这个道理，皆知之之事。及其自悟，则又自有个见解处。「先知觉后知，先觉觉后觉」，中央两个「觉」字，皆训唤醒，是我唤醒他。
行夫问「觉」。曰：「程子云：『知是知此事，觉是觉此理。』盖知是知此一事，觉是忽然自理会得。」又问「思曰睿」。曰「『视曰明』，是视而便见之谓明；『听曰聪』，是听而便闻之谓聪；『思曰睿』，是思而便通谓之睿。」
问或谓孔子于卫章
「进以礼」，揖让辞逊；「退以义」，果决断割。
论「进以礼，退以义」，曰：「三揖而进，一辞而退。」
万章下
伯夷目不视恶色章
厚之问：「三圣事，是当初如此，是后来如此？」曰：「是知之不三子不惟清不能和，和不能清，但于清处和处亦皆如射者皆中，而不中鹄。」某问：「既是如此，何以为圣人之清和？」曰：「却是天理中流出，无驳杂。虽是过当，直是无纤毫渣滓。」曰：「三子是资禀如此否？」曰：「然。」
问：「伯夷下惠伊尹，谓之『清、和、任』。孟子云『皆古圣人』，如何？」曰：「清、和、任，已合于圣人。」问：「如孟子言，只是得一」曰：「此言其所得之极耳。」
夷清惠和，皆得一偏，他人学之，便有隘、不恭处。使懦夫学和，愈不恭；鄙夫学清，愈隘也。「可为百世师」，谓能使薄者敦，鄙者宽，懦者立。「君子不由」，不由其隘与不恭。
或问：「如伯夷之清而『不念旧恶』，柳下惠之和而『不以三公易其介』，此其所以为圣之清、圣之和也，但其流弊则有隘与不恭之失。」曰：「这也是诸先生恐伤触二子，所以说流弊。今以圣人观二子，则二子多有欠阙处；才有欠阙处，便有弊。所以孟子直说他『隘与不恭』，不曾说其末流如此。如『不念旧恶』，『不以三公易其介』，固是清和处。然十分只救得一分，救不得那九分清和之偏处了；如何避嫌，只要回互不说得？大率前辈之论多是如此。尧舜之禅授，汤武之放伐，分明有优劣不同，却要都回护教一般，少间便说不行。且如孔子谓『韶尽美矣，又尽善也；武尽美矣，未尽善也』，分明是武王不及舜。文王『三分天下有其二，以服事殷』，武王胜殷杀纣，分明是不及文王。泰伯『三以天下让，其可谓至德也矣』！分明太王有翦商之志，是太王不及泰伯。盖天下有万世不易之常理，又有权一时之变者。如『君君，臣臣，父父，子子』，此常理也；有不得已处，即是变也。然毕竟还那常理底是。
译龟山说“伊尹乐于尧舜之道”时说道：“日常饮食，出外劳作，回家休息，这就是‘乐于尧舜之道’。”这种说法似乎很周全。但他没有考虑到下面接着说：“哪里比得上我亲身见到尧舜呢！”这才是真正的尧舜，而不是泛泛而谈。道，都是尧舜之道。比如论及“文武之道并未坠落于地”，这也是真正指文武之道。但有的人便说日常之间都是文武之道。殊不知圣贤的话自有其实质。后来如庄子便说“在坑里就填满坑，在谷里就填满谷”。等到佛家出现，连不该说的都说了。佐。
理不脱离事物，但如果把事物本身当作道，那就不对了。如龟山说：“御寒的衣服，充饥的食物，出外劳作，回家休息，无非都是道。‘伊尹在莘野耕作，以乐于尧舜之道。’尧舜之道，难道有实物可以玩味吗？就是‘在莘野耕作’罢了。”这样说法，却有毛病。事物只是事物，作为事物之理的，才是道。
龟山认为饥食渴饮就是道，这是只谈器物而遗漏了道，只谈事物而遗漏了法则。
伊尹是两种状态的人，当他在莘野耕作时，好像要终身如此，这是一种状态；等到商汤三次聘请，他幡然前往，便以天下重任为己任，这是另一种状态。
伊尹在莘野耕作，傅说在傅岩筑墙，姜太公在渭水边垂钓，他们对于天下，并不是事事都探究其利弊，也不是人人都去访求其贤良与否，只是明白自身所具备的罢了。等到他们得志并在天下推行，不过是举而措之罢了。镐。
伊尹、孔明一定要等到三次聘请、三次拜访才出山，这是践行坤卦的顺从之道。
先知的人，是因为事情而知道；先觉的人，是因为道理而觉悟。知，是因为事情和事物都可以知道。觉，则是从心中有所觉悟。
“先觉后觉”中的“觉”，是自我觉悟的觉，类似于《大学》所说格物、致知豁然贯通的地方。现在的人知道这件事，讲解这个道理，都是知的范畴。等到自我觉悟，则又有自己的见解处。“先知觉后知，先觉觉后觉”，中间两个“觉”字，都解释为唤醒，是我唤醒他。
行夫问“觉”。回答说：“程子说：‘知是知道这件事，觉是觉悟这个道理。’大概知是知道这一件事，觉是忽然从道理上理会得。”又问“思曰睿”。回答说：“‘视曰明’，是看便能看见叫做明；‘听曰聪’，是听便能听见叫做聪；‘思曰睿’，是思考便能通达叫做睿。”
问或人关于孔子在卫国一章的解释
“进以礼”，是指揖让辞逊；“退以义”，是指果决断割。
论及“进以礼，退以义”，说：“三次作揖然后前进，一次推辞然后后退。”
《万章下》
伯夷目不视恶色章
厚之问：“三位圣人的事迹，是当初就这样，还是后来才这样的？”回答说：“是知道的。这三个人不仅清不能和，和不能清，而且在清的地方和和的地方也都像射箭一样都射中了，但没有射中靶心。”我问道：“既然这样，为什么说是圣人的清和呢？”回答说：“却是从天理中流出来的，没有驳杂。虽然是过当，但直是无纤毫渣滓。”问道：“这三位是资质禀赋如此吗？”回答说：“是的。”
问：“伯夷、柳下惠、伊尹，被称为‘清、和、任’。孟子说‘都是古圣人’，怎么理解？”回答说：“清、和、任，已经合乎圣人。”问：“如孟子所言，只是得到了一部分”回答说：“这是说他们所得到的极致罢了。”
伯夷的清和柳下惠的和，都只得到了一偏，其他人学习他们，就会有狭隘、不恭敬的地方。让懦夫学习和，会更加不恭敬；让鄙夫学习清，会更加狭隘。“可为百世师”，是说能使浅薄的人变得敦厚，鄙陋的人变得宽厚，懦弱的人有所立身。“君子不由”，是不走他们狭隘和不恭敬的路子。
有人问：“像伯夷那样清而‘不念旧恶’，柳下惠那样和而‘不以三公易其介’，这就是他们作为圣人之清、圣人之和的原因，但他们的流弊则有狭隘和不恭敬的过失。”回答说：“这也是诸位先生恐怕伤害触怒这两位，所以说流弊。现在以圣人的眼光看这两位，则这两位多有欠缺之处；只要有欠缺之处，就有弊病。所以孟子直接说他们‘狭隘与不恭敬’，不曾说他们的末流如此。像‘不念旧恶’，‘不以三公易其介’，固然是在清和之处。但十分之中只救得一分，救不了那九分清和之偏的地方；如何避嫌，只要迂回而不直说呢？大率前辈的议论多是如此。尧舜的禅让，汤武的放伐，分明有优劣不同，却要都迂回保护得一样，稍后便说不通。且如孔子说‘韶乐尽美矣，又尽善也；武乐尽美矣，未尽善也’，分明是武王不及舜。文王‘三分天下有其二，以服事殷’，武王战胜殷商杀死纣王，分明是不及文王。泰伯‘三次把天下让给他人，可以说是至德了’！分明太王有剪除商朝的志向，是太王不及泰伯。盖天下有万代不易的常理，又有权宜一时的变通。如‘君君，臣臣，父父，子子’，这是常理；有不得已的地方，就是变通。但毕竟还是常理那一边是对的。
今却要以变来压着那常底说，少间只见说不行，说不通了。若是以常人去比圣贤，则说是与不是不得；若以圣贤比圣贤，则自有是与不是处，须与他分个优劣。今若隐避回互不说，亦不可。」又云：「如『可与立，可与权』，若能『可与立』时，固是好。然有不得已处，只得用权。盖用权是圣人不得已处，那里是圣人要如此！」又问：「尧舜揖逊虽是盛德，亦是不得已否？」曰：「然。」
译现在却要用“变”来压制那“常”的说法，不久便只会发现这说法行不通，说不通了。如果拿普通人去比照圣贤，那么是与非就无法判定；如果拿圣贤去比照圣贤，那么自然就有是与非的地方，必须给他们分出优劣。现在如果隐晦回避、含糊其辞不说清楚，也是不行的。」又说：「比如『可以让他坚守正道，可以让他通权达变』，如果能够『坚守正道』，固然很好。然而遇到不得已的情况，就只好通权达变。因为通权达变是圣人不得已的做法，哪里是圣人想要这样呢！」又问：「尧舜禅让虽然是极高的德行，也是不得已的吗？」回答说：「是的。」
敬之问伊尹之任。曰：「伊尹之任，是『自任以天下之重』，虽云『禄以天下弗顾，系马千驷弗视』，然终是任处多。如柳下惠『不以三公易其介』，固是介，然终是和处多。」
敬之问：「『伊尹圣之任』，非独于『自任以天下之重』处看，如所谓『禄之以天下弗顾，系马千驷弗视，非其义，非其道，一介不以与人，一介不以取诸人』，这般也见得任处。」曰：「不要恁底看。所谓任，只说他『治亦进，乱亦进』处，看其『自任以天下之重』如此。若如公说，却又与伯夷之清相类。」问：「圣人若处伊尹之地如何？」曰：「夫子若处此地，自是不同，不如此着意。」或问：「伊尹『治亦进，乱亦进』，『无可无不可』，似亦可以为圣之时？」曰：「伊尹终是有任底意思在。」
问：「伊川云『伊尹终有任底意思在』，谓他有担当作为底意思，只这些意思，便非夫子气象否？」曰：「然。然此处极难看，且放那里，久之看道理熟，自见，强说不得。若谓伊尹有这些意思在，为非圣人之至，则孔孟皇皇汲汲，去齐去鲁，之梁之魏，非无意者，其所以异伊尹者何也？」
问：「孔子时中，所谓随时而中否？」曰：「然。」问：「三子之德，各偏于一，亦各尽其一德之中否？」曰：「非也。既云偏，则不得谓之中矣。三子之德，但各至于一偏之极，不可谓之中。如伯夷『虽有善其辞命而至者，不受也』，此便是偏处。若善其辞命而至，受之亦何妨？只观孔子，便不然。」问：「既云一偏，何以谓之圣？」曰：「圣只是做到极至处，自然安行，不待勉强，故谓之圣。圣，非中之谓也。所谓『智譬则巧，圣譬则力。犹射于百步之外，其至，尔力也；其中，非尔力也』。中，便是中处。如颜子之学，则已知夫中处，但力未到。且若更加之功，则必中矣，盖渠所知已不差也。如人学射，发矢已直而未中者，人谓之『箭苗』，言其已善发箭，虽未至的，而必能中的；若更开拓，则必能中也。」僩云：「颜子则已知中处而力未至，三子力有余而不知中处否？」曰：「然。」
问孔子集大成。曰：「孔子无所不该，无所不备，非特兼三子之所长而已。但与三子比并说时，亦皆兼其所长。」问：「始终条理，如所谓『始作，翕如也；皦如也，绎如也，以成』之类否？言『八音克谐，不相夺伦』，各有条理脉络也。」曰：「不然。条理脉络如一把草，从中缚之，上截为始条理，下截为终条理。若上截少一茎，则下截亦少一茎；上截不少，则下截亦不少，此之谓始终条理。」又问：「『始条理者智之事，终条理者圣之事。』功夫紧要处，全在『智』字上。三子所以各极于一偏，缘他合下少却致知工夫，看得道理有偏，故其终之成也亦各至于一偏之极。孔子合下尽得致知工夫，看得道理周遍精切，无所不尽，故其德之成也亦兼该毕备，而无一德一行之或阙。故集注云：『所以偏者，由其蔽于始，是以阙于终；所以全者，由其知之至，是以行之尽。』『智譬则巧，圣譬则力。』『三子则力有余而巧不足』，何以见之？只观其清和之德，行之便到其极，无所勉强，所以谓之圣。使其合下工夫不倚于一偏，安知不如孔子也？」曰：「然。更子细看。」
问：「『孔子之谓集大成』，此一节在『知行』两字上面。源头若见得偏了，便彻底是偏；源头若知得周匝，便下来十全而无亏。所谓始终条理者，集注谓『条理犹言脉络』，莫是犹一条路相似，初间下步时纔差，便行得虽力，终久是差否？」曰：「『始条理』，犹个丝线头相似。孔子是挈得个丝头，故许多条丝都在这里；三子者，则是各拈得一边耳。」问：「孟子又以射譬喻，最亲切。孔子是望得那准的正了，又发得正，又射得到，故能中、能三子者是望得个的不正，又发得不正，故虽射得到，只是不中耳。然不知有望得正，发得正，而射不至者否？」曰：「亦有之。如所谓『遵道而行，半涂而废』者
译敬之问伊尹的“任”。回答说：“伊尹的‘任’，就是‘以天下的重任为己任’，虽然说他‘用天下俸禄来引诱他，他不予顾惜；用千匹马拉的车来引诱他，他不予正视’，但终究是‘任’的成分多。就像柳下惠‘不以三公的爵位来交换他的耿介’，固然体现了他的耿介，但终究是‘和’的成分多。”
敬之问：“‘伊尹是圣人之任’，不仅仅从‘以天下的重任为己任’这一点来看，比如所说的‘用天下俸禄来引诱他，他不予理睬；用千匹马拉的车来引诱他，他不予注视；不合乎义，不合乎道，一丝一毫也不给予别人，一丝一毫也不从别人那里获取’，这样也能看出‘任’的地方。”回答说：“不要这样看。所谓‘任’，只是说他‘天下治也进取，天下乱也进取’这一点，看他‘以天下的重任为己任’就是如此。如果像您所说，那就与伯夷的‘清’相类似了。”问：“圣人如果处在伊尹的位置会怎样？”回答说：“孔子如果处在这个位置，自然不同，不会这样刻意。”有人问：“伊尹‘天下治也进取，天下乱也进取’，‘没有不可，也没有不可’，似乎也可以说是‘圣之时’？”回答说：“伊尹终究是有‘任’的意思在。”
问：“伊川先生说‘伊尹终究有任的意思在’，是说他有担当作为的意思，仅仅有这些意思，就不符合孔子的气象了吗？”回答说：“是的。然而这里极难看清，暂且放在那里，时间久了看道理熟了，自然能看见，强行解说是不行的。如果说伊尹有这些意思在，就不是圣人中最完美的，那么孔孟奔波忙碌，离开齐国离开鲁国，前往梁国前往魏国，难道没有意图吗？他们与伊尹不同的地方在哪里呢？”
问：“孔子时中，是说随时而中吗？”回答说：“是的。”问：“三位圣人的德行，各自偏于一端，也各自穷尽了那一德行的中吗？”回答说：“不是的。既然说偏，就不能称为中了。三位圣人的德行，只是各自达到了一偏的极致，不能称为中。比如伯夷‘即使有善于言辞使命而来的人，也不接受’，这就是偏的地方。如果善于言辞使命而来，接受又有什么妨碍？只看孔子，就不是这样。”问：“既然说是一偏，为什么称为圣？”回答说：“圣只是做到了极致，自然安行，不需要勉强，所以称为圣。圣，不是中的意思。所谓‘智好比技巧，圣好比力量。就像在百步之外射箭，射到靶上，是你的力量；射中靶心，不是你的力量’。中，就是射中靶心。比如颜回的学习，已经知道了中处，只是力量还没到。如果再下功夫，就一定能中，因为他所知道的已经不错误了。就像人学射箭，发出的箭已经直了却没射中，人们称之为‘箭苗’，是说他已经善于发箭，虽然没射中靶心，但一定能射中；如果再进一步开拓，就一定能射中了。”僩说：“颜回是已经知道中处而力量没到，三位圣人力量有余而不知道中处吗？”回答说：“是的。”
问孔子集大成。回答说：“孔子无所不包容，无所不完备，不仅仅是兼有三位圣人的长处而已。只是与三位圣人并列来说时，也都兼有他们的长处。”问：“始终条理，比如所说的‘开始时，声音聚合；清晰明亮；连续不断，以此完成’之类吗？说‘八音和谐，不相争夺次序’，各有条理脉络。”回答说：“不是这样。条理脉络就像一把草，从中间捆绑，上截是始条理，下截是终条理。如果上截少了一根草，下截也少一根草；上截不少，下截也不少，这就叫始终条理。”又问：“‘始条理是智的事，终条理是圣的事。’功夫紧要处，全在‘智’字上。三位圣人之所以各自极于一偏，是因为他们起初缺少致知的功夫，看道理有偏颇，所以他们最终的成就也各自达到了一偏的极致。孔子起初尽得了致知的功夫，看道理周遍精切，无所不尽，所以他德行的成就也兼该完备，没有一德一行的缺失。所以集注说：‘之所以偏，是因为在开始时就蒙蔽了，所以在最终就有缺失；之所以全，是因为知识达到了极致，所以行为就穷尽了。’‘智好比技巧，圣好比力量。’‘三位圣人则是力量有余而技巧不足’，从哪里看出来？只看他们的清和之德，实行起来就达到极致，不需要勉强，所以称为圣。假如他们起初的功夫不偏于一端，怎么知道不如孔子呢？”回答说：“是的。再仔细看看。”
问：“‘孔子称为集大成’，这一节在‘知行’两个字上面。源头如果看偏了，就彻底是偏；源头如果知道周全，就下来十全而无亏。所谓始终条理，集注说‘条理犹言脉络’，莫非就像一条路相似，刚开始迈步时就错了，虽然走得用力，终究是错了吗？”回答说：“‘始条理’，就像一个丝线头相似。孔子是提起了这个线头，所以许多条丝都在这里；三位圣人，则是各自拈起了一边。”问：“孟子又用射箭来比喻，最亲切。孔子是看准了靶心，又发得正，又射得到，所以能中、能全；三位圣人是看准了靶心不正，又发得不正，所以虽然射得到，只是不中罢了。然而不知道有没有看准了，发得正，而射不到的？”回答说：“也有。比如所说的‘遵循正道而行，半途而废’的人。”
问：「『金声玉振』，旧说三子之偏，在其初不曾理会得许多洪纤高下，而遽以玉振之。今又却以『金声玉振』尽为孔子事，而三子无与，如何？」曰：「孟子此一句，只是专指孔子而言。若就三子身上说，则三子自是失于其始，所以亏于其终。所谓『圣之清』，只是就清上圣；所谓『圣之和』，只是就和上圣；『圣之任』亦然。盖合下便就这上面径行将去，更不回头，不自觉其为偏也。所以偏处，亦只是有些私意，却是一种义理上私意。见得这清、和、任是个好道理，只管主张这一边重了，亦是私意。」
问：「三子之清、和、任，于金声亦得其一，而玉振亦得其一否？」曰：「金声玉振，只是解集大成。声，犹『声其罪』之『声』。古人作乐，击一声锺，众音遂作，又击一声锺，众音又齐作，金所以发众音，末则以玉振之，所以收合众音在里面。三子亦有金声玉振，但少尔，不能管摄众音。盖伯夷合下只见得清底，其终成就，亦只成就得清底；伊尹合下只见得任底，其终成就，亦只成就得任底；下惠合下只见得和底，其终成就，亦只成就得和底。」
至之问「金声玉振」。先生因说及乐：「金声初打声高，其后渐低，于众乐之作，必以此声之。玉声先后一般，初打恁地响，到作时也恁地响。但玉声住时，截然便住，于众乐之终，必以此振之。」
「金声玉」金声有洪杀，始震终细；玉声则始终如一，叩之其声诎然而止。
「金声玉振」一章甚好。然某亦不见作乐时如何，亦只是想象说。儿宽：「金声者，考其条贯之是非；玉振者，断而归一。」
或问「始终条理」章。曰：「集义一段便紧要。如这一段未理会，也未害。如今乐之始作，先撞钟，是金声之也；乐终击磬，是玉振之也。始终如此，而中间乃大合乐，六律、五声、八音，一齐莫不备举。孟子以此譬孔子。如『伯夷圣之清，伊尹圣之任，柳下惠圣之和』，都如乐器有一件相似。是金声底，从头到尾只是金声；是玉声底，从头到尾只是玉声；是丝竹声底，从头到尾只是丝竹之声。」
问「始终条理」。曰：「条理，条目件项也。始终条理本是一件事，但是上一截为始，下一截为终；始是知，终是行。」
始条理是致知，终条理是如中庸说「博学、审问、慎思、明辨」，与大学「物格、知至」，这是始条理；如「笃行」与「诚意、正心、修身」以下，这是终条理。
敬之问：「『智譬则巧，圣譬则力。』此一章，智却重。」曰：「以缓急论，则智居先；若把轻重论，则圣为重。且如今有一等资质好底人，忠信笃实，却于道理上未甚通晓；又有一样资质浅薄底人，却自会晓得道理，这须是还资质忠厚底人做重始得。」
问「圣智」。曰：「智是知得到，圣是行得到。」
问「巧力」。曰：「伯夷伊尹柳下惠力已至，但射不巧。孔子则既圣且智，巧力兼全。故孔子箭箭中的，三子者皆中垛也。」
黄子功问：「『其至尔力，其中非尔力』，还是三子只有力无智否？」曰：「不是无智。知处偏，故至处亦偏。如孔子则箭箭中红心，三子则每人各中一边。缘他当初见得偏，故至处亦偏。」子功曰：「如此，则三子不可谓之圣。」曰：「不可谓之圣之大成，毕竟那清是圣之清，和是圣之和，虽使圣人清和，亦不过如此。颜子则巧处功夫已至，点点皆可中，但只是力不至耳。使颜子力至，便与孔子一般。」
问：「『集大成』章，以智比圣，智固未可以言圣。然孟子以智譬巧，以圣譬力，力既不及于巧，则是圣必由于智也，明矣。而尹和靖乃曰：『「始条理者」，犹可以用智；「终条理」，则智不容于其间矣。』则是以圣智浅深而言，与孟子之意似相戾。惟伊川引易『知至至之，知终终之』，其意若曰，夫子所以能集三子而大成者，由其始焉知之之深也。盖知之至，行之必三子之智，始焉知之未尽，故其后行之虽各极其至，终未免各失于
译问：“‘金声玉振’，旧说认为伯夷、伊尹、柳下惠三人的偏颇，在于他们起初不曾理会得那些声音的洪大细微、高低起伏，就急于以玉振之。如今却又把‘金声玉振’完全归结为孔子的事，而三人与此无关，这该如何理解？”回答说：“孟子这一句话，只是专门针对孔子而言。如果就三人身上来说，那么三人自然是在起始处有所缺失，所以最终也有所亏欠。所谓‘圣之清’，只是在清这一方面达到圣境；所谓‘圣之和’，只是在和这一方面达到圣境；‘圣之任’也是如此。因为他们一开始就顺着这一方面径直前行，不再回头，不知不觉就偏颇了。他们偏颇的地方，也不过是有些私意，但这是一种义理上的私意。他们看到清、和、任是好道理，就一味主张这一边，重视过度了，这也是私意。”
问：“三人的清、和、任，在金声方面是否也得到了一部分，在玉振方面是否也得到了一部分？”回答说：“金声玉振，只是用来解释集大成。声，如同‘声其罪’的‘声’。古人演奏音乐，敲击一声钟，各种乐音随即响起，再敲击一声钟，各种乐音又齐声响起，金声用来发动众音，最后用玉振来收束，以便将众音收纳其中。三人也有金声玉振，但缺少一些，不能统摄众音。因为伯夷一开始只看到清的一面，他最终成就的，也只是清的一面；伊尹一开始只看到任的一面，他最终成就的，也只是任的一面；柳下惠一开始只看到和的一面，他最终成就的，也只是和的一面。”
至之问“金声玉振”。先生借此谈到音乐：“金声初打时声音高亢，后来逐渐低缓，在众乐开始演奏时，必定用这个声音来发动。玉声前后一样，初打时那么响，演奏时也一样响。只是玉声停止时，截然就停了，在众乐结束时，必定用这个来收束。”
“金声玉”金声有洪大和细微的变化，开始震动时声音宏大，结束时声音细微；玉声则始终如一，敲击它，声音屈然而止。
“金声玉振”这一章很好。然而我也没见过作乐时的情形，也只是凭想象来说。儿宽说：“金声者，考察其条理是非；玉振者，决断而归一。”
有人问“始终条理”章。回答说：“集义这一段便紧要。如这一段没理会，也未尝有害。如今音乐刚开始演奏，先撞钟，这是金声发动它；音乐结束时击磬，这是玉振收束它。始终如此，而中间则是大合乐，六律、五声、八音，全都具备并举。孟子以此比喻孔子。如‘伯夷圣之清，伊尹圣之任，柳下文惠圣之和’，都如同乐器中的一件相似。是金声的，从头到尾只是金声；是玉声的，从头到尾只是玉声；是丝竹声的，从头到尾只是丝竹之声。”
问“始终条理”。回答说：“条理，就是条目件项。始终条理本是一件事，但是上一截为始，下截为终；始是知，终是行。”
始条理是致知，终条理是如《中庸》所说“博学、审问、慎思、明辨”，与《大学》“物格、知至”，这是始条理；如“笃行”与“诚意、正心、修身”以下，这是终条理。
敬之问：“‘智譬则巧，圣譬则力。’这一章，智却显得重要。”回答说：“以缓急论，则智居先；若以轻重论，则圣为重。且如今有一等天资好的人，忠信笃实，却在道理上未甚通晓；又有一样天资浅薄的人，却自会晓得道理，这须是还天资忠厚的人做重始得。”
问“圣智”。回答说：“智是知得到，圣是行得到。”
问“巧力”。回答说：“伯夷、伊尹、柳下惠力已至，但射不巧。孔子既圣且智，巧力兼全。所以孔子箭箭中的，三人者皆中垛也。”
黄子功问：“‘其至尔力，其中非尔力’，还是三人只有力无智否？”回答说：“不是无智。知处偏，故至处亦偏，如孔子则箭箭中红心，三人则每人各中一边。缘他当初见得偏，故其至处亦偏。”子功说：“如此，则三人不可谓之圣。”回答说：“不可谓之圣之大成，毕竟那清是圣之清和是圣之和，虽使圣人清和，亦不过如斯。颜子则巧处功夫已至，点点皆可中但只是力不至耳。使颜子力至便与孔子一般。”
问：“‘集大成’章，以智比圣，智固未可以言圣，然孟子以智譬巧，以圣譬力，既不及于巧，则是圣必由于智，明矣。而尹和靖乃曰：‘始条理者，犹可以用智；终条理，则智不容于其间矣。’则是以圣智浅深而言，与孟子之意似戾。惟伊川引易‘知至至之，知终终之’，其意若曰，夫子所以能集三子大成者，由其始焉知之之深也。知之至，行之必三子之智，始知之未尽，故其后行之虽各极其至，终免各失于”
一偏。非终条理者未到，以其始条理者已差之矣。不知伊川之意是如此否？」曰：「甚好。金声者，洪纤高下有许多节目；玉振者，其始末如一。儿宽亦引金声、玉振，欲天子自致其知。是时未有孟子之书，此必古曲中有此语。非孟子知德之奥，焉能语此！」
译只做到了一部分。并非最终条理的人没有达到，而是因为开始条理的人已经出错了。不知道伊川先生的意思是不是这样？」回答说：「非常好。金声，洪亮、细微、高亢、低沉有许多细节；玉振，其始终如一。儿宽也引用金声、玉振，希望天子自己达到这种认知。当时还没有孟子的书，这一定是古乐曲中有这样的话。如果不是孟子懂得道德的深奥，怎么能说出这样的话！」
或问：「『玉振金声』，伊川以喻始终。或者之意，以此有变有不变。其说孰是？」曰：「二说相关，不可偏废。金声固是喻其始，然始则有变；玉振固是喻其终，至终则无变也。」
北宫锜问曰章
问：「孟子所答周室班爵禄，与周礼王制不同。」曰：「此也难考，然毕竟周礼底是。盖周礼是个全书，经圣人手作，必不会差。孟子之时，典籍已散亡，想见没理会。何以言之？太公所封，『东至于海，西至于河，南至于穆陵，北至于无棣』。穆陵今近徐州；无棣，今棣州也。这中间多少阔！岂止百里！孟子说『太公之封于齐也，地非不足也，而俭于百里』，恐也不然。」又问：「天子六卿，诸侯大国三卿，次国二卿，小国孤卿。一国之土地为卿、大夫、士分了，国君所得殊不多。」曰：「『君十卿禄』，禄者，犹今之俸禄。盖君所得，得为私用者。至于贡赋宾客，朝觐祭飨，交聘往来，又别有财储为公用，非所谓禄也。如今之太守既有料钱，至于贡赋公用，又自别有钱也。」
问：「百亩之田，可食九人，其次八人、七人，又其次六人、五人。此等差别，是地有肥瘠耶，抑粪灌之不同耶？」曰：「皆人力之不同耳，然亦大约如此。缘有此五等之禄，故百亩所食有此五等。」问：「府、史、胥、徒，不知皆民为之，抑别募游手为之？」曰：「不可晓。想只是民为之。然府、史、胥、徒，各自有禄以代耕，则又似别募游手矣。以周礼考之，人数极多，亦安得许多闲禄给之？某尝疑周礼一书，亦是起草，未曾得行。盖左氏所纪，当时官号职位甚详，而未尝及于府、史、胥、徒，则疑其方出于周公草定之本，而未经施行也。使其有之，人数极多，何不略见于他书？如至没要紧职事，亦设人甚多，不知何故。但尝观自汉以来，及前代题名碑所带人从胥吏亦甚多，又不知如何。皆不可晓。」
孟子论三代制度，多与周礼不合。盖孟子后出，不及见王制之详，只是大纲约度而说。
万章曰敢问交际章
「殷受夏，周受殷，所不辞也。」言受天下所不辞，则舜受天下不为泰。「于今为烈」，是暴烈之「烈」，如「宣王承厉王之烈」。
「为之兆也。」兆，是事之端，犹缝罅也。
问：「孔子『于季桓子，见行可之仕』。孔子仕于定公，而言桓子，何也？」曰：「当时桓子执国柄，定公亦自做主不起。孔子之相，皆由桓子。受女乐，孔子便行矣。」如陈常弒齐君，孔子沐浴而告鲁公，又告桓子，事势可见。问：「堕三都，季氏何以不怨？」曰：「季氏是时自不柰陪臣何，故假孔子之力以去之。及既堕三都，而三桓之势遂衰。所以桓子甚悔，临死谓康子曰：『使仲尼之去，而鲁不终治者，由我故也。』正如五代罗绍威，不柰魏博牙军何，假朱温之势以除之。既除牙军，而魏博之势大弱，绍威大悔，正此类也。孔子是时也失了这机会，不曾做得成。」
子升问孔子仕季氏之义。曰：「此亦自可疑，有难说处。」因言：「三家后来亦被陪臣挠，也要得夫子来整顿，孔子却因其机而为之。如堕邑之事，若渐渐埽除得去，其势亦自削弱，可复正也。孟氏不肯堕成，遂不能成功。」因说：「如今且据史传所载，亦多可疑处。如鲁国司徒、司马、司空之官，乃是三家世为之，不知圣人如何得做司寇。」又问：「群弟子皆仕家臣，圣人亦不甚责之。」曰：「当时列国诸臣，皆世其官，无插手处，故诸子不择地而为之耳。」
仕非为贫章
说「位卑而言高，罪也」，曰：「此只是说为贫而仕。圣贤在当时，只要在下位，不当言责之地，亦是圣贤打乖处。若是合言处，便须当说，非是教人都不得言。若『立乎人之本朝而道不行』，则耻矣！故『辞尊居卑，辞富居贫』。」
「『位卑而言高，罪也。』以君臣之分言之，固是如此。然时可以言而言，亦岂得谓之出位？」曰：「前世固有草茅韦布之士献言者，然皆有所因，皆有次
译有人问：“‘玉振金声’，伊川先生用来比喻事物的始终。有的人认为，这是指有变化也有不变化的部分。这两种说法哪个正确？”回答说：“两种说法相互关联，不可偏废。金声固然用来比喻开始，但开始时是有变化的；玉振固然用来比喻终结，到了终结时则是没有变化的。”
北宫锜问曰章
有人问：“孟子所回答的周王室爵位和俸禄的等级，与《周礼》中的《王制》不同。”回答说：“这很难考证，但终究《周礼》说的是对的。因为《周礼》是一部完整的书，经过圣人亲手制作，必定不会出错。孟子所处的时代，典籍已经散失，想必是没有详细考据。为什么这么说呢？姜太公受封的土地，‘东边到海，西边到黄河，南边到穆陵，北边到无棣’。穆陵现在靠近徐州；无棣，就是现在的棣州。这中间多么辽阔！岂止百里！孟子说‘姜太公受封于齐，土地并非不足，却节俭地只取百里’，恐怕并不如此。”又问：“天子有六卿，诸侯大国三卿，中等国家二卿，小国只有孤卿。一个国家的土地被卿、大夫、士分掉了，国君所得实在不多。”回答说：“‘国君的俸禄是卿的十倍’，这里的禄，就像现在的俸禄。国君所得，是可以作为私用的。至于贡赋、宾客、朝觐、祭祀、宴饮、交往聘问等往来，另外有财储作为公用，这不是所说的禄。就像现在的太守既有俸禄，至于贡赋和公用，又另外有专款一样。”
有人问：“百亩田地，可以养活九个人，次一等养活八人、七人，再次一等养活六人、五人。这种差别，是因为土地有肥沃贫瘠的区别，还是因为施肥灌溉的不同呢？”回答说：“这都是人力的不同罢了，但大体上也是如此。因为有这五种等级的俸禄，所以百亩田地所养活的人数也有这五种等级。”问：“府、史、胥、徒这些职役，不知道都是由百姓担任，还是另外招募游手好闲的人担任？”回答说：“不清楚。我想大概只是由百姓担任。然而府、史、胥、徒各自有俸禄来代替耕种，那又像是另外招募游手好闲的人了。用《周礼》来考证，人数极多，哪里能拿出那么多闲散的俸禄来供给他们？我曾怀疑《周礼》这本书，也是起草的底稿，未曾真正施行。因为《左传》所记载的，当时官职名称和职位非常详细，却从未提到府、史、胥、徒，所以怀疑它刚刚出自周公草拟的本子，而未经过施行。如果真有这些职役，人数极多，为什么在其他书中略无记载？即使是极不重要的职事，也设置很多人，不知是何缘故。只是曾经观察自汉代以来，以及前代题名碑上所载的随从胥吏也很多，又不知是怎么回事。都弄不清楚。”
孟子论述夏、商、周三代的制度，大多与《周礼》不合。因为孟子出生在后，来不及见到《王制》的详细记载，只是根据大纲大概推测而言。
万章曰敢问交际章
“殷朝承受夏朝，周朝承受殷朝，所不推辞的。”意思是承受天下所不推辞，那么舜承受天下就不算过分。“于今为烈”，这里的“烈”是暴烈的“烈”，就像“宣王承受厉王的暴烈”一样。
“为之兆也。”兆，是事情的开端，就像缝隙一样。
有人问：“孔子‘对于季桓子，是看到行为可行才出仕’。孔子在定公手下做官，却提到桓子，为什么呢？”回答说：“当时桓子掌握国家大权，定公也做不了主。孔子的相位，都是由桓子决定的。桓子接受女乐，孔子就离开了。”就像陈常弑杀齐君，孔子沐浴后告诉鲁公，又告诉桓子，事情的情势可见一斑。问：“堕毁三都，季氏为什么不怨恨？”回答说：“季氏当时自己没办法对付陪臣，所以借孔子的力量来铲除他们。等到三都既已堕毁，三桓的势力就衰落了。所以桓子非常后悔，临死时对康子说：‘让仲尼离开，而鲁国最终不能治理好的，是因为我的缘故。’这就像五代时罗绍威，没办法对付魏博牙军，借朱温的势力来铲除他们。既已铲除牙军，而魏博的势力大大削弱，绍威大悔，正是这类事情。孔子在当时失去了这个机会，没能成功。”
子升问孔子在季氏手下做官的道理。回答说：“这也值得怀疑，有难以说明的地方。”于是说：“三家后来也被陪臣骚扰，也需要夫子来整顿，孔子就趁着这个机会去做。比如堕毁城邑这件事，如果能渐渐扫除掉，他们的势力自然削弱，可以恢复正统。孟氏不肯堕毁成邑，于是就不能成功。”接着说：“现在且根据史传所载，也有很多可疑之处。比如鲁国的司徒、司马、司空等官职，是由三家世代担任的，不知道圣人怎么能做司寇。”又问：“众弟子都在家臣手下做官，圣人也不怎么责备他们。”回答说：“当时列国的各位臣子，都世代继承官职，没有插手的地方，所以诸弟子不择地方而为之罢了。”
仕非为贫章
说到“地位低微却谈论高深的道理，是罪过”，回答说：“这只是说为了摆脱贫困而出仕。圣贤在当时，只要处在下位，不在应当言责的位置上，这也是圣贤委曲求全的地方。如果是应当说话的地方，就必须说，并不是教人都不能说话。如果‘站在别人的朝廷上而道不能施行’，那就可耻了！所以‘辞去尊位居于卑位，辞去富贵居于贫困’。”
“‘地位低微却谈论高深的道理，是罪过。’从君臣的名分来说，固然如此。然而时机允许说话时却说了，难道能说是越位吗？”回答说：“前世确实有草野布衣之士进言的，但都有所凭借，都
第，未有无故忽然犯分而言者。纵言之，亦不见听，徒取辱耳！若是明君，自无壅蔽之患，有言亦见听。不然，岂可不循分而徒取失言之辱哉！如史记说商鞅范雎之事，彼虽小人，然言皆有序，不肯妄发。商鞅初说孝公以帝道，次以王道，而后及伯道。彼非能为帝王之事也，特借是为渐进之媒，而后吐露其胸中之所欲言。先说得孝公动了，然后方深说。范雎欲夺穰侯之位以擅权，未敢便深说穰侯之恶，先言外事以探其君，曰：『穰侯越韩魏而取齐之刚寿，非计也。』昭王信之，然后渐渐深说。彼小人之言，尚有次序如此，君子之言，岂可妄发也！某尝说，贾谊固有才，文章亦雄伟，只是言语急迫，失进言之序，看有甚事，都一齐说了，宜绛灌之徒不说，而文帝谦让未遑也。且如一间破屋，教自家修，须有先后缓急之序；不成一齐拆下，杂然并修。看他会做事底人便别，如韩信邓禹诸葛孔明辈，无不有一定之规模，渐渐做将去，所以所为皆卓然有成。这样人方是有定力，会做事。如贾谊胸次终是闹，着事不得，有些子在心中，尽要迸出来。只管跳踯爆趠不已，如乘生驹相似，制御他未下。所以言语无序，而不能有所为也。易曰：『艮其辅，言有序，悔亡。』圣人之意可见矣。」
译况且，没有无缘无故突然越职进言的人。即使说了，也不被采纳，只是自取其辱罢了！如果是明君，自然没有蒙蔽的忧患，有进言也会被采纳。如果不是明君，难道可以不遵守本分而白白承受失言的耻辱吗！像《史记》中记载商鞅、范雎的事情，他们虽然是小人，但进言都有条理，不肯胡乱发言。商鞅起初用帝道来游说秦孝公，其次用王道，最后才提到霸道。他并非真能做帝王那样的事，只是借这些作为逐步深入的媒介，然后才吐露心中真正想说的话。先让孝公心动，然后才深入陈述。范雎想夺取穰侯的职位以独揽大权，不敢立刻深入指责穰侯的罪恶，先谈论外部事务来试探君主，说：“穰侯越过韩国、魏国去夺取齐国的刚、寿两地，这不是好计策。”秦昭王相信了他，然后才渐渐深入陈述。那些小人的进言，尚且有这样有条理，君子的进言，难道可以胡乱发言吗！我曾经说过，贾谊固然有才华，文章也很雄健，只是言语急迫，失去了进言的次序，不管有什么事，都一起说了，难怪周勃、灌婴之流不喜欢他，而汉文帝也因谦让而顾不上采纳。就像一间破屋，教自己修理，必须有先后缓急的次序；不能一下子全部拆掉，杂乱地一起修。看那些会做事的人就不同，像韩信、邓禹、诸葛亮等人，无不有一定的规划，逐步去做，所以他们所做的都卓有成效。这样的人才是有定力、会做事的。像贾谊胸中终究是纷乱，处理不了事情，心中有些想法，都要迸发出来。只是不停地跳跃躁动，像骑着未经驯服的马一样，控制不住。所以言语没有次序，而不能有所作为。《易经》说：“约束口舌，言语有条理，悔恨就会消失。”圣人的意思由此可见了。
万章问士不托诸侯章
至之问：「孟子所以出处去就辞受，都从『礼门也，义路也，惟君子能由是路，出入是门也』做出。」曰：「固是不出此二者。然所谓义，所谓礼，里面煞有节目。至录云：「其中毫厘必辨。」如『往役，义也；往见，不义也』，『周之则受，赐之则不受』之类，便都是义之节目。如云『廪人继粟，庖人继肉，不以君命将之』之类，都是礼之节目，此便是礼。『以君命将之，使己仆仆尔亟拜也』，便不是礼。又如『于齐，王馈兼金一百而不受；于宋，馈五十镒而受；于薛，馈七十镒而受』，这个都有个则，都有义。君子于细微曲折，一一都要合义，所以易中说：『精义入神，以致用也。』义至于精，则应事接物之间，无一非义。不问小事大事，千变万化，改头换面出来，自家应副他，如利刀快剑相似，迎刃而解，件件剖作两片去。孟子平日受用，便是得这个气力。今观其所言所行，无不是这个物事。初见梁惠王，劈初头便劈作两边去。」至录云：「孟子是义精，所以不放义是一柄利刀，凡事到面前，便割成两片，所以精之。集义者，盖毫厘微细各有义。『精义入神以致用也』。所以要『精义入神』者，盖欲『以致用也』。」
朱子语类卷第五十九
孟子九
告子上
性犹杞柳章
问：「告子谓『以人性为仁义，犹以杞柳为桮桊』，何也？」曰：「告子只是认气为性，见得性有不善，须拗他方善。此惟是程先生断得定，所谓『性即理也』。」
孟子与告子论杞柳处，大概只是言杞柳桮桊不可比性与仁义。杞柳必矫揉而为桮桊，性非矫揉而为仁义。孟子辩告子数处，皆是辩倒着告子便休，不曾说尽道理。
桮桊，想如今卷杉台子模样。杞柳，只是而今做合箱底柳。北人以此为箭，谓之柳箭，即蒲柳也。
性犹湍水章
人性无不善。虽桀纣之为穷凶极恶，也知此事是恶。恁地做不柰何，此便是人欲夺了。
生之谓性章
生之谓气，生之理谓性。
性，孟子所言理，告子所言同。
问「生之谓性」。曰：「告子只说那生来底便是性，手足运行，耳目视听，与夫心有知觉之类。他却不知生便属气禀，自气禀而言，人物便有不同处。若说『理之谓性』，则可。然理之在人在物，亦不可做一等说。」
问「生之谓性」。曰：「他合下便错了。他只是说生处，精神魂魄，凡动用处是也。正如禅家说：『如何是佛？』曰：『见性成佛。』『如何是性？』曰：『作用是性。』盖谓目之视，耳之听，手之捉执，足之运奔，皆性也。说来说去，只说得个形而下者。故孟子辟之曰：『「生之谓性」也，犹白之谓白与？』又辟之曰：『犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？』三节谓犹戏谑。然只得告子不知所答，便休了，竟亦不曾说得性之本体是如何。」或问：「董仲舒：『性者生之质也。』」曰：「其言亦然。」
蜚卿问：「『生之谓性』，莫止是以知觉运动为性否？」曰：「便是。此正与『食色性也』同意。孟子当时辨得不恁地平铺，就他蔽处拨启他；却一向穷诘他，止从那一角头攻将去，所以如今难理会。若要解，煞用添言语。犬、牛、人，谓其得于天者未尝不同。惟人得是理之全，至于物，止得其偏。今欲去犬牛身上全讨仁义，便不得。告子止是不曾分晓道这子细，到这里说不得。却道天下是有许多般性，牛自是牛之性，马自是马之性，犬自是犬之性，则又不是。」又曰：「所以谓『性即理』，便见得惟人得是理之全，物得是理之偏。告子止把生为性，更不说及理。孟子却以理言性，所以见人物之辨。」
「『生之谓性』，只是就气上说得。盖谓人也有许多知觉运动，物也有许多知觉运动，人、物只一般。却不知人之所以异于物者，以其得正气，故具得许多道理；如物，则气昏而理亦昏了。」或问：「如蝼蚁之有君臣，桥梓之有父子，此亦是理。」曰：「
译万章问士不托诸侯章
朱熹说：“孟子在出仕、隐居、去留、辞让、接受等方面的行为，都是从‘礼是门，义是路，只有君子能走这条路，出入这个门’这一原则出发的。”回答说：“确实不出乎这两者。然而所谓的义，所谓的礼，其中有很多具体的细节。朱熹记录说：‘其中毫厘之差必须辨别。’比如‘去服役，是义；去拜见诸侯，是不义’，‘周济就接受，赏赐就不接受’之类，这些都是义的具体细节。比如‘仓官接着送粮，厨师接着送肉，不用君主的命令来送’之类，都是礼的具体细节，这就是礼。‘用君主的命令来送，让自己忙碌地多次拜谢’，就不是礼。又如‘在齐国，齐王赠送一百镒黄金而不接受；在宋国，赠送五十镒而接受；在薛地，赠送七十镒而接受’，这些都有个准则，都有义。君子在细微曲折之处，一一都要合乎义，所以《易经》中说：‘精研义理达到神妙的境界，以便应用于实际。’义理达到精微，那么在应对事物、接触外物时，没有一件不是合乎义的。不问小事大事，千变万化，改头换地出现，自己应对它，就像利刀快剑一样，迎刃而解，件件剖成两半。孟子平日所运用的，就是这种力量。现在看他的言行，没有不是这个事物的。初见梁惠王，一开始就劈成两边。”朱熹记录说：“孟子是义理精微，所以不把义当作一把利刀，凡事到面前，就割成两半，所以精微。集义的人，大概毫厘微细各有义理。‘精研义理达到神妙的境界，以便应用于实际’。所以要‘精研义理达到神妙’的人，大概想要‘以便应用于实际’。”
朱子语类卷第五十九
孟子九
告子上
性犹杞柳章
问：“告子说‘把人性当作仁义，就像把杞柳当作杯棬’，为什么呢？”回答说：“告子只是把气当作性，看到性有不善，必须强行改变它才善。这只有程先生断得定，所谓‘性即理也’。”
孟子与告子论杞柳之处，大概只是说杞柳杯棬不可比性与仁义。杞柳必须矫揉才能成为杯棬，性不需要矫揉就能成为仁义。孟子辩驳告子数处，都是辩倒告子就罢了，不曾说尽道理。
杯棬，想如今卷杉台子模样。杞柳，就是如今做合箱底的柳。北人以此为箭，谓之柳箭，就是蒲柳。
性犹湍水章
人性无不善。虽然桀纣穷凶极恶，也知道此事是恶。这样做了无可奈何，这就是人欲夺了。
生之谓性章
生之谓气，生之理谓性。
性，孟子所言理，告子所言同。
问“生之谓性”。回答说：“告子只说那生来底便是性，手足运动，耳目视听，以及心有知觉之类。他却不知生便属气禀，从气禀而言，人物便有不同处。如果说‘理之谓性’，则可以。然而理在人在物，也不可作一等说。”
问“生之谓性”。回答说：“他一开始就错了。他只是说生处，精神魂魄，凡是动用处是也。正如禅家说：‘如何是佛？’回答说：‘见性成佛。’‘如何是性？’回答说：‘作用是性。’大概说目之视，耳之听，手之捉执，脚之运奔，都是性。说来说去，只说得个形而下者。所以孟子驳斥他说：‘“生之谓性”也，就像白之谓白吗？’又驳斥他说：‘犬之性，就像牛之性；牛之性，就像人之性吗？’三节谓犹戏谑。然而只得到告子不知所答，就罢了，竟也不曾说得性之本体是如何。”有人问：“董仲舒：‘性者生之质也。’”回答说：“其言亦然。”
蜚卿问：“‘生之谓性’，莫非只是以知觉运动为性吗？”回答说：“便是。此正与‘食色性也’同意。孟子当时辨得不那么平铺，就他蔽处拨启他；却一向穷究他，止从那一角头攻将去，所以现在难理会。若要解，煞用添言语。犬、人、牛，谓其得于天者未尝不同。只有人得是理之全，至于物，只得其偏。现在想去犬牛身上全讨仁义，便不得。告子只是不曾分晓道这子细，到这里说不得。却说天下是有许多般性，牛自是牛之性，自是马之性，犬自是犬之性，那就又不是。”又说：“所以谓‘性即理’，便见得只有人得是理之全，物得是理之偏告子只把生为性，更不说及理。孟子却以言性，所以见人物之辨。”
“‘生之谓性’，只是就气上说得。大概说人也有许多知觉运动，物也有许多知觉运动，人物只一般。却不知人之所以异于物者，以得正气，故具得许多道理；如物，气昏而理亦昏了。”有人问：“如蝼蚁之有君臣，桥梓有父子，此亦是理。”回答说：“