朱子语类卷第四

译蒙蔽阻塞，有的能看见，有的不能看见。昏浊是因为气禀昏浊，所以自我蒙蔽阻塞，就像处在遮蔽阳光的房屋下面一样。然而在人身上，蒙蔽阻塞还有可以通达的道理；至于禽兽，也是这种本性，只是被形体所拘束，生来蒙蔽阻隔得非常严重，没有可以通达的地方。至于虎狼的仁、豺獭的祭、蜂蚁的义，却只在这些方面稍微通达一点，好比一丝缝隙透进的光亮。至于猕猴，形状像人，就比其他动物最灵巧，只是不会说话罢了。到了夷狄，就在人和禽兽之间，所以终究难以改变。

译本性如同日光，人与物所接受的有所不同，就像缝隙孔窍接受光线有大小之别一样。人与物被形体气质所局限，也是难以开启的。像蝼蚁这样微小的生物，便只知道君臣的名分罢了。

有人问：“人与物的本性相同吗？”回答说：“人与物的本性原本相同，只是气禀不同。就像水没有不清澈的，倒在白碗里是一种颜色，倒在黑碗里又是另一种颜色，倒在青碗里又是另一种颜色。”又说：“本性最难说，说它相同也可以，说它不同也可以。就像缝隙中的太阳，缝隙的长短大小自然不同，然而那太阳却是同一个。”

人与物的产生，上天赋予他们这个理，未曾不相同，只是人与物所禀受的自有差异罢了。就像一条江水，你用勺子去舀，只能得到一勺；用碗去舀，只能得到一碗；至于桶和缸，各自随着容器的容量不同，所以理也随着不同。

问：“人能够推究事理，物却不能推究。”回答说：“说物没有这个理，是不对的。只是气昏昧，好像全都没有了。”

天地间不只是人最为灵秀，我们的心就是鸟兽草木的心，只是人禀受了天地中和之气而生罢了。

我有个疑问呈给先生，说：“人与物的本性，有所谓相同的，又有所谓不同的。知道它们相同的原因，又知道它们不同的原因，然后才可以谈论本性。太极运动而二气形成，二气形成而万物化生。人与物都根源于此，这就是它们相同的地方；而二气五行，氤氲交感，变化万千而不齐一，这就是它们不同的地方。相同的，是理；不同的，是气。必须获得这个理，然后才有作为人与物的本性，那么它们相同的地方，固然不能不同；必须获得这个气，然后才有作为人与物的形体，那么它们不同的地方，也不能相同。因此先生曾在《大学或问》中说‘从理的角度来说，万物同出一源，本来没有人与物贵贱的区别；从气的角度来说，得到正且通的是人，得到偏且塞的是物；因此有的尊贵有的卑贱而不能齐一’，大概就是这个原因。然而气虽然有不齐一的情况，但凭借它而获得生命的，在人与物中无不都有理；虽然有所谓相同，但获得它作为本性的，人却独自不同于物。所以作为知觉、作为运动的，这是气；作为仁义、作为礼智的，这是理。知觉运动，人能做到，物也能做到；而仁义礼智，虽然物本来就有，但难道能完全具备吗！现在告子却想要指着气而遗弃理，拘泥于它们相同的地方，而不知道它们不同的地方，这就是被孟子驳斥的原因。而先生在《集注》中也认为：‘从气的角度来说，知觉运动人与物似乎没有不同；从理的角度来说，仁义礼智的禀受，不是物所能完全具备的。’在这里，说气同而理异，是为了显示人的尊贵，不是物所能比并的；在那里，说理同而气异，是为了显示太极没有亏欠，而不是我所能作为的。由此看来，还有什么可怀疑的呢！有人对《集注》和《或问》中的异同感到疑惑，我这样回答，不知道是否正确？”先生批注说：“这一条论述得非常分明。昨晚朋友正讲到这个，我也略微说了说，但不如这条有条理。”枅。

子晦问人与物清明昏浊的区别，德辅于是问：“尧舜的气禀常常清明冲和，为什么生下了丹朱和商均？”回答说：“气偶然如此，就像瞽瞍生舜一样。”我说：“瞽瞍的气禀有时清明，尧舜的气禀没有昏浊的时候。”先生回答得不详细。第二天，廖再问：“恐怕是天地之气一时如此？”回答说：“天地之气与万物相通，只是借从人的躯壳里过来。”德辅。

问：“虎狼的父子之情，蜂蚁的君臣之序，豺獭的报本之德，雎鸠的区别之节，物虽然只得到其中一方面，然而从头到尾都符合义理的正道。人本来具备天命的全体，却被物欲、气禀所昏昧，反而不能像物那样能贯通一处而完全尽善，为什么呢？”回答说：“物只有这一处通达，便专一。人却每件事都理会一些，便泛泛而谈，所以容易昏昧。”

老虎遇到药箭而死，也是径直死去不再回头。老虎是刚劲的生物，死得也公正。

有飞蚁争着聚集在蜡烛上而死，指着它们给学生们看，说：“这些飞而亢奋的，就是属阴，就是‘成之者性’。庄子说：‘一旦接受了形体，就直到死亡才结束。’”

问：“人与物因为气禀的偏全而不同，不知道草木怎么样？”回答说：“草木的气禀又不同，它们都无知了。”

一草一木，都是天地和平之

“天下的事物，最微小最细微的，也都有心，只是有无知觉的区别罢了。比如一草一木，向阳的地方就生长，向阴的地方就憔悴，它们里面有好恶。大到天地，生出许多万物，运转流通，不停息一刻，四季昼夜，好像有个东西推动着那样去。天地自有个无心之心。复卦一阳从下面生出，这就是生物之心。又如所谓‘惟皇上帝降衷于下民’，‘天道福善祸淫’，这就分明有个主宰在里面。心是他的根本，情是他的意

译思。」又问：「如何见天地之情？」回答说：「人如果正大，便能看见天地之情也是正大。天地只是正大，未曾有一丝邪僻之处，也未曾有一丝狭隘之处。」又说：「且如现在说药性热，药何尝有本性，只是它所生成的情况如此罢了。」

译徐子融写信询问：“枯槁之物中，既有性又有气，所以附子性热，大黄性寒，这算是气质之性吗？”陈才卿说这就是本然之性。先生说：“子融把认知觉当作性，所以把这归为气质之性。性就是理。有性就有气，是因为它们禀受了那么多气，所以也只有那么多理。”陈才卿说有性却没有仁。先生说：“这种说法也是对的。是因为它们原本就没有禀受这个理。只有人才能禀受其全。比如动物，又接近人的性了。所以吕氏说：‘物有接近人的性，人有接近物的性。’因为人也有极其昏愚的。然而动物虽然有知觉，一旦死亡，形体就会腐烂败坏；植物虽然没有知觉，但它们的质地却坚硬持久难以毁坏。”

问：“曾见您回复余方叔的信，认为枯槁之物有理。不知道枯槁的瓦砾，怎么会有理呢？”回答说：“比如大黄、附子，也是枯槁之物。然而大黄不能变成附子，附子也不能变成大黄。”

问：“枯槁之物也有性，是怎么回事？”回答说：“是因为它们本来就有这个理，所以说天下没有性之外的物。”走在街上，说：“台阶砖就有砖的理。”坐下时，说：“竹椅就有竹椅的理。枯槁之物，说它没有生机，是可以的；说它没有生理，则不可以。比如朽木没有什么用处，只能扔进灶里烧掉，这是没有生机了。然而烧什么木头，就是什么气，也各不相同，这是理原本就是如此。”

问：“枯槁之物有理吗？”回答说：“只要有物，就有理。天并没有生出笔来，人用兔毫来做笔。只要有笔，就有理。”又问：“笔上怎么区分仁义？”回答说：“小小的东西，不必这样去区分仁义。”

问：“理是人和物共同从天那里得到的。比如没有情识的物，也有理吗？”回答说：“固然有理，比如船只能在水中行，车只能在陆地上行。”

季通说：“在陆地上的不能进入水中，在水中的不能居住在陆地上。在陆地上的阳气多而阴气少，在水中的阴气多而阳气少。如果出水进入陆地，那就是龟、獭之类了。”

草木都是禀受阴气，走兽飞禽都是禀受阳气各自分开，草是禀受阴气，木是禀受阳气，所以草柔软而木坚硬；走兽是禀受阴气，飞鸟是禀受阳气，所以兽伏在草丛中而鸟栖息在树上。然而兽中又有禀受阳气的，比如猿猴之类；鸟中又有禀受阴气的，比如雉、鵰之类。只有草木都是禀受阴气，然而却有阴中有阳、阳中有阴的情况。

问：“物有在夏秋之间生长的。”回答说：“生得比较晚，它自己有个小……”

问：“动物有知觉，植物没有知觉，为什么呢？”回答说：“动物有血气，所以能知觉。植物虽然不能说有知觉，但一般的生机也可以默然看见。如果摧残它，就会枯萎憔悴不再喜悦，池本作‘泽’。也好像有知觉。曾经观察一般的花树，在早晨阳光照耀的时候，欣欣向荣，有这种生机，皮包不住，自然迸发出来；如果是枯枝老叶，就觉得憔悴，大概是气运行已经过去了。”问：“这里能看出仁的意思吗？”回答说：“只看摧残它便凋零枯萎，也是义的意思。”于是举出康节的话说，“植物向下，头向下。‘本乎地者亲下’，所以浑浊；动物向上，人头向上。‘本乎天者亲上’，所以清虚。猕猴之类能像人一样站立，所以特别灵怪，比如鸟兽的头大多横生，所以有知觉和无知觉各占一半。”铢录说：“‘本乎天者亲上’，凡是动物头向上，是亲近上面，人类就是这样。‘本乎地者亲下’，凡是植物根向下，是亲近下面，草木就是这样。禽兽的头大多横生，所以没有智慧。这是康节说的。”

纯叟说：“枇杷具备四季之气：秋天结苞蕾，冬天开花，春天结果，夏天成熟。刚成熟后，又结苞蕾。”先生看着德明说：“这样去看。”意思是说生理循环。

冬天里的花难凋谢。比如水仙，非常脆弱，也耐久；比如梅花、蜡梅，都是这样。至于春天的花就容易凋谢。如果是夏天的花，那就更严重了。比如葵花、石榴花、荷花，只开一天。终究是冬天时气贞固，所以难凋谢。如果是春夏之间，刚开就开尽了，所以不能持久。又说：“大凡花头大的容易凋谢，果实也是这样。比如梨树，极易衰老，将死时，必须猛结一年的果实然后死去，这也是气将要脱离的缘故。”

看茄子里面的一粒，是一个生性。

问：“命运的不齐，恐怕不是真有意的赋予如此。只是二气交错参差，随其所值，因而各自不齐。都不是人力所能给予的，所以称为天所命吗？”回答说：“只是从大原中流出来，模样像这样，不是真有意的赋予者。哪里会有个人在上面分派这个！《诗》《书》所说的，便好像有个人在上面这样，比如‘帝乃震怒’之类。然而这个也只是理如此。天下没有比理更尊贵的，所以用帝来命名它。‘惟皇上帝降衷于下民’，降，就有主宰的意思。”问：“‘大哉干元！万物资始。干道变化，万物各正性命。’万物充满在两间，生生不息

译太阳去了月亮就来，寒冷去了暑热就来，风雷之所以鼓动，山川之所以流动或静止，都是上天实在掌握着造化的权柄吗？还是只是太极作为万化的枢纽，所以万物自然如此呢？回答说：「这与前面的意思相同。」以下论述气质之性。

译对厚之说：“昨晚说‘造化为性’，是不对的。造化已经是形而下的了，所以造化的理才是形而上的。”蜚卿问：“‘纯亦不已’，是理还是气？”回答说：“是理。‘天命之谓性’，也是理。天命，就像君王的命令；性，就像从君王那里接受职事；气，就像有的人能坚守职事，有的人不能坚守职事。”我问道：“‘天命之谓性’，只是从理的角度来说。才说到‘命’，气就已经在其中了。没有气，怎么会有人和物呢？理又寄托在哪里呢？”回答说：“非常对，非常对。子思只是从总括的地方来说，这里最值得玩味。”

于是看[莹田-玉]等人论性的说法，说：“论性，必须先认识性是个什么样的东西。必大记录在下面说：‘性终究没有形影，只是心中所有的道理罢了。’程子说：‘性即理也’，这个说法最好。现在暂且从理来说，终究没有形影，只是这一个道理。在人，仁义礼智就是性。然而这四项有什么形状呢？也只是有如此的道理。有了如此的道理，就能做出许多事情来，所以能产生恻隐、羞恶、辞让、是非之心。比如论药性，性寒、性热之类，在药上也找不到这形状的地方。只是服用了之后，却能产生冷或热的效果，这就是性，也就是仁义礼智。孟子说：‘仁义礼智根于心。’如果说‘恻隐之心’，那就是从心上说情。”又说：“邵尧夫说：‘性者，道之形体；心者，性之郇郭。’这个说法很好。因为道没有形体，只有性才是道的形体。然而如果没有心，性又安放在哪里呢？必须有个心，才能收纳这性，并发用出来。因为性中所包含的道理，只是仁义礼智，就是实理。我们儒家以性为实，佛教以性为空。如果把性指认为心来说，那就不可以。现在的人往往用心来说性，必须先认识清楚，才可以说。必大记录说：‘如果把有知觉的指认为性，只是说得‘心’字。’如果有天命之性，就把它说成是根于心，那么气质之性又安放在哪里呢！比如‘人心惟危，道心惟微’，都是心，难道只说道心是心，人心就不是心吗！”又说：“喜怒哀乐未发的时候，只是浑然一体，所谓的气质之性也都包含在其中。至于喜怒哀乐，却只是情。”又说：“只管说出语言，去理会。只是事情太多，却不如都不理会的好。”又说：“然而也不能含糊，也要理会得名义的着落处。”人杰、必大的记录稍有不同。

“‘天命之谓性。’命，就是告札之类的命令；性，就是应当做的职事。比如主簿负责销注，县尉负责巡捕；心，就是官员；气质，就是官员所习尚的风格，有的宽厚有的严厉；情，就是在厅堂上处理断案，比如县尉抓住了贼。情就是发用的地方。性只是仁义礼智。所谓的天命之性与气质之性，也是相互关联的。只要有天命之性，就有气质之性，不能分离。如果缺少一个，就无法生成万物。既然有了天命之性，必须有这气，才能承当这理。如果没有这气，这理又安放在哪里呢！必大在这里记录说：‘有气质之性，没有天命之性，也做不了人；有天命之性，没有气质之性，也做不了人。’天命之性，本来不曾有偏颇。但是气质所禀受的，却有偏颇之处，气有昏明厚薄的不同。然而仁义礼智，也没有缺少一项的道理。但是如果恻隐之心过多，就会流于姑息柔懦；如果羞恶之心过多，就会有对不当羞恶的事物产生羞恶。比如谈论光：必须有镜子，然后才有光；必须有水，然后才有光。光就是性，镜和水就是气。如果没有镜子与水，光也就散失了。比如五色，如果处在黑暗多的地方，就都变黑了；处在红色多的地方，就都变红了，这要看你禀受的气如何，然而这理却只是善。既然是这理，怎么会得到恶呢！所谓的恶，却是气造成的。孟子所论述的，全都是在说性善。至于有不善，说是陷溺，是说起初无不善，后来才有不善罢了。如果这样，却像是‘论性不论气’，有些不完备。幸好程氏提出了气质之性来衔接一下，便衔接得有头有尾，一齐圆满完备了。”又说：“才又在气质之下。比如韩愈所说的三品等，都是在论气质之性，说得很好。只是不应该不说破气质之性，却只是当作性来说，那就不可以。比如三品的说法，便分开了，何止三品？即使千百品也可以。至于荀子、扬雄则是‘论气而不论性’，所以不明白。既然不论性，就把这理给弄昏乱了。”又说：“《皋陶谟》中所论的‘宽而栗’等九德，都是在论反治气质的意思，只是没有说破气质罢了。”伯丰说：“匡衡奏疏中说治性之道，也是在说”[莹田-玉]说：“‘宽而栗’等，‘而’后面的一个字就是功夫。”先生都赞同。有人问：“如果是气质不善，可以改变吗？”回答说：“必须是变化而使之返归本性。比如‘人一己百，人十己千’，那么‘虽愚必明，虽柔必强’。”

译。

译人之所以能够生存，不过是理与气相结合罢了。天理固然浩大无穷，但如果没有气，那么即使有这理，也没有地方可以依附。所以必须阴阳二气交感，凝结聚集，然后这理才有地方附着。凡是人能说话行动，思考谋划，都是气的作用，而理就存在于其中。所以表现出来成为孝悌忠信仁义礼智，都是理。然而阴阳二气和五行，交感变化万千，所以人和物的产生，有精微和粗陋的不同。从一气来说，人和物都接受这气而产生；从精微和粗陋来说，人得到的是气中正且通达的部分，物得到的是气中偏颇且闭塞的部分。只有人得到正气，所以这理通达而没有阻塞；物得到偏气，所以这理闭塞而没有知觉。比如人，头圆像天，脚方像地，平正端直，因为接受了天地的正气，所以能认识道理，有知识。物接受天地的偏气，所以禽兽横着生长，草木头朝下生长，尾巴反而在上面。物中有知觉的，也不过只通晓一个方面，比如乌鸦知道孝，水獭知道祭祀，狗只能守卫，牛只能耕田罢了。人则无所不知，无所不能。人与物不同的地方，争的就是这一点。然而就人所禀受的气来说，又有昏沉、清明、清高、浑浊的不同。所以上等的智慧是生来就知道的资质，这是因为气清明纯粹，没有一丝昏浊，所以生来就知道并安然实行，不需要学习就能做到，像尧舜就是这样。其次则次于生知，必须学习然后才知道，必须实行然后才懂得；再其次的人，资质禀赋既偏颇，又有遮蔽，必须痛下工夫，“别人做一遍我做一百遍，别人做十遍我做一千遍”，然后才能赶上次于生知的人。等到进步不停止，那么成功是一样的。孟子说：“人之所以不同于禽兽的地方很少。”人与物之所以不同，只是争这一点。如果不能保持这一点，那么就和禽兽没有区别了！我十五六岁时，读《中庸》“人一己百，人十己千”这一章，因为看到吕与叔解释这段话说得很痛快，读起来没有不肃然警醒奋发的！人如果有向学的志向，必须这样做工夫才行。

问关于气质之性的问题。回答说：“才说到性，里面就有些气质在。如果没有气质，那么这性也没有安顿的地方。所以‘继之者’只可以说善，到了‘成之者’就是性。”

性只是理。然而没有天气和地质，那么这理就没有安顿的地方。只要得到清明之气就不被遮蔽禁锢，这理就顺当地发出来。遮蔽禁锢少的，发出来天理占优势；遮蔽禁锢多的，那么私欲占优势，就能看出本原之性没有不善的。孟子所说的性善，周敦颐所说的纯粹至善，程颐所说的性之本，以及反本穷源的性，都是这样。只是被气质有昏浊，就隔开了，所以“气质之性，君子不把它当作本性。通过学习来返回本原，那么天地之性就存留了。”所以说性，必须兼谈气质才完备。

天命之性，如果没有气质，却没有安顿的地方。比如一勺水，没有东西盛它，那么水就没有归宿。程颐说：“论性不论气，不全面；论气不论性，不明了，把二者分开就不是了。”所以阐发千古圣贤未尽的意思，很有功劳。大概这理有未弄明白的地方，秦汉以来传记所记载的，只是说梦话。韩愈略微接近。一千多年，等到程氏兄弟出来，这理更加明了。比如唐代刘知几的儿子说：“注解阐述六经的宗旨，世俗之人陶陶然，了解我的人很少！”不知道他的书怎么说，想来也是担当不起。如果能懂得这理，怎么会不让大家知道！

性只是理。气质之性，也是从这里出来的。如果不从这里出来，有什么归宿。比如“人心惟危，道心惟微”，道心固然是心，人心也是心。张载说：“心统性情。”

论天地之性，就专指理来说；论气质之性，就把理和气混杂来说。没有这气之前，已有这性。气有不存的时候，而性却常在。虽然它正在气中，然而气自是气，性自是性，也不互相夹杂。至于论它遍布于万物，无处不在，那么又不论气的精微粗陋，没有不有这理的。

性没有气质，就没有寄托；气没有天性，就没有成就。

蜚卿问气质之性。回答说：“天命之性，没有气质就没有寄托。然而人的气禀有清浊偏正的不同，所以天命之正，也有浅深厚薄的差异，总之也不能不称为性。以前听病翁说：‘伊川说的气质之性，正像佛书所说的水中的盐味，颜色里的胶清。’”又问：“孟子谈性，和伊川有什么不同？”回答说：“不同。孟子是剔出来说性之本，伊川是兼谈气质来说，总之不可分离，所以程子说：‘论性不论气，不全面；论气不论性，不明瞭。’而我在《太极解》中也说：‘所谓太极者，不离乎阴阳而言，也不杂乎阴阳而言。’”闳祖记录说：“气禀的偏颇难去除。释氏说，‘像水中的盐，颜色中的胶’，取不出来。病翁喜欢说这个。”

性就是理。当然之理，没有不善的。所以孟子谈性，是指性之本而言。然而必须有所依托而立，所以气质的禀赋不能没有浅深厚薄的区别。孔子说“性相

译“近也”，这是兼从气质方面来说的。

译天地间只有一个道理。本性就是理。人之所以有善有恶，只是因为禀受的气质有清浊的不同。

人所禀受的气，虽然都是天地间的正气，但辗转流荡，便有了昏明厚薄的差异。因为气是有形的东西，只要是有了形体的东西，自然就有美丑善恶的区别。

气质之性，其实就是天地之性。只是这天地之性好比清澈的水，而气质之性好比在水里加了酱和盐，就变成了一种滋味。

有人问：“天理变化无穷。由于一阴一阳，生生不息。‘继之者善’，完全是天理，怎么会不善呢！孟子认为性的本体是善的，就是这个意思。阴阳二气相互摩擦、相互摄取，有时相合有时相悖，有平顺的地方，也有倾斜的地方，自然就有善有恶。所以禀受气而形成形体的人有善有恶，有什么奇怪的呢！从本源来说，没有不善的。”回答说：“这却不对。”丁复之说：“先生解释《中庸》‘大本’时说道……”回答说：“既然称为大本，只是理是善的罢了。才提到人欲，就是气的作用了，又怎么能没有本源呢！只是大本之中原本没有这些罢了。”

有人问：“理没有不善，那么气为什么有清浊的区别呢？”回答说：“才提到气，自然就有寒热，有香臭。”儒用。

阴阳二气和五行，起初何尝不正。只是辗转流荡，便有了不正。比如阳是刚燥，阴是重浊之类。士毅。

气的升降，没有停止的时候。理只是依附于气，因为气有昏浊，理也就随之被阻隔。

人性本来都是善的，没有那么多不美好的地方，不知道那些不美好的地方是什么东西。

有人问：“赵书记有一天问浩：‘什么是性？’浩用伊川的话回答：‘孟子说“性善”，是指极本穷原的本性；孔子说“性相近”，是指气质之性。’赵说：‘怎么会有两种不同的性呢！只有《中庸》说“天命之谓性”，这才说得明白。’”回答说：“你当初为什么不问他：‘既然说是善，本来就没有两种。才说相近，就必须有两种。’这就自己说不通了！”于是问：“‘天命之谓性’，是指极本穷原的本性，还是气质之性？”回答说：“是极本穷原的本性。天所赋予的，只是一种；因为气质不同，于是有了差别。孟子分明是从人身上挑出天所赋予的东西来说给人听，要让人明白本源都是善的。”

人的本性都是善的。然而有生下来就善的，有生下来就恶的，这是因为气禀不同。比如天地的运行，万端无穷，其中可见的，是日月清明、气候和正的时候，人禀受这种气，就是清明浑厚之气，必定做个好人；如果是日月昏暗，寒暑反常，都是天地的戾气，人如果禀受这种气，就是不好的人，有什么可疑的！人做学问，就是要变化气禀，但这极难变化。比如“孟子道性善”，不谈气禀，只说“人皆可以为尧舜”。如果勇猛直前，气禀的偏颇自然消除，功夫自然成就，所以不谈气禀。看来我们的本性既然善，为什么不能成为圣贤，却是被这气禀所害。比如气禀偏于刚，就一味刚暴；偏于柔，就一味柔弱之类。人一味推托说是气禀不好，不向前努力，不行；一味不察觉气禀的危害，只是昏昏然混日子，也不行。必须知道气禀的危害，要用力做工夫克制整治，裁抑其过盛之处而归于中道才可以。周敦颐说：“性，就是刚柔善恶中罢了。所以圣人设立教化，使人自己改变恶，自己达到中道而停止。”责备沈言：“气质的作用狭隘，道学的功夫宏大。”

有人问：“孟子说‘性善’，伊川说这是‘极本穷原之性’；孔子说‘性相近’，伊川说这是‘气质之性’；这已经很清楚。《中庸》所说的‘天命之谓性’，不知道是极本穷原之性，还是气质之性？”回答说：“性也只有一种。天所赋予的，何尝有差异？正因为气质不同，便有了不相似的地方，所以孔子说‘相近’。孟子怕人认为性本来就不相似，于是从气质中挑出天所赋予的东西来说给人听，说道性没有不善的，这就是子思所说的‘天命之谓性’。”

有人问：“孔子已经说了‘继之者善，成之者性’，为什么人还不知道性？等到孟子才说出来，等到周先生才说得尽？”回答说：“孔子说得细腻，但没有说完。孟子说得[分鹿]，说得疏略。孟子没有推究源头，没有说上面那一截，只是说了‘成之者性’。”

孟子谈性，只说了本然的样子，论才也是这样。荀子只看到了不好的方面，扬雄又看到了半好半坏的方面，韩愈所说的却是说得稍近一些。因为荀子、扬雄的说法既不对，韩愈看来确实见到有如此不同，所以有三品的说法。可惜他话说得不尽，少了一个“气”字罢了。程子说：“论性不论气，不全面；论气不论性，不明晰。”说的就是这个意思。

孟子未曾说过气质之性。程子论性之所以对名教有功，是因为他阐明了气质之性。从气质的角度来论，那么凡是说法不同的，都冰释瓦解了。

译韩愈谈论人性也说得不错，只是不了解气质之性罢了。

译道夫问：“关于气质的学说，始于何人？”回答说：“这起源于张载和程颐。我认为这对圣门极有大功，对后学大有补益，读起来使人对张程深感敬佩，在此之前从未有人说到这一点。比如韩愈在《原性》中讲性分三品，说得也有道理，但没有明确说是气质之性。性哪里有三品呢！孟子说性善，只说了本原之处，下面却没有说到气质之性，所以也费尽口舌去分辨。其他诸子说性恶或善恶混杂。假如张程的学说早出现，那么这些争论自然就不必发生了。所以张程的学说确立，其他诸子的说法就消解了。”于是引用张载的话：“成形之后才有气质之性。善于反求本心，那么天地之性就存留了。所以气质之性，君子不把它当作本性。”又引用程颢的话：“论性而不论气，不全面；论气而不论性，不明了，将二者割裂就不对了。”况且如果只说仁义礼智是性，世间却有生下来就行为不端的人，这是怎么回事呢？只是气禀如此罢了。如果不谈那个气，这道理就不周全，所以不全面。如果只论气禀，这个善，那个恶，却不谈那本原处只是这个道理，却又不明瞭。自从孔子、曾子、子思、孟子阐明这个道理后，都无人再讲这道理。谦之问：“天地之气，在它昏暗、明亮、驳杂的时候，那么理也随着昏暗、明亮、驳杂吗？”回答说：“理却只是那样，只是气自己如此。”又问：“如果气如此，理不如此，那么就是理与气分离了！”回答说：“气虽然是理所生，但既然生出，那么理就管不了它。比如这理寄托在气中，日常运用都由这个气主导，只是气强理弱。好比大赦文书，一时将税赋都免了，却有那乡村县令硬要捉拿逼迫必须缴纳，因为离他近了，更自顾自地叫上面不应，便可见那气盛而理微。又如父子，如果儿子不肖，父亲也管不了他。圣人之所以设立教化，正是要挽救这些儿子。”柄录记载：“问：‘天地之性既然善，那么气禀之性为何不善？’回答说：‘理固然无不善，一旦赋予气质，就有清浊、偏正、刚柔、缓急的不同。因为气强而理弱，理管束不了它。比如父子本是一气，儿子是父亲所生；父亲贤明而儿子不肖，父亲也管不了他。又如君臣同心一体，臣子是君主所任命；上面想推行而下面阻挠，上面的人也不能一一去督责他们。’”

问：“人的德性本来无不具备，而气禀所赋予的，很少有不变的。将性与‘气’字对照来看，性即是此理。理无不善，因为堕入形气之中，所以有不同。所谓气质之性，是这样吗？”回答说：“确实如此。但气禀偏颇，那么理也就欠缺了。”问：“‘德不胜气，性命于气；德胜其气，性命中于德。’所谓的‘胜’，莫非是指人的作为吗？”回答说：“确实如此。”又问：“‘性命于气’，是性命都由气决定，那么性不能保全其本然，命不能顺从其自然；‘性命于德’，是性命都由德决定，那么性能保全天性，命能顺从天理吗？”回答说：“确实如此。”又问：“张载论气质之性，却讲得清楚。程颢‘生之谓性’一章却难以理解。”回答说：“它中间性有两三种说法，必须仔细观看。”问：“‘生之谓性’，这一句，且是说禀受之处吗？”回答说：“是。性即气，气即性，这只是笼统地说；性便是理，气便是气，这是未分别说。其实理没有气，也就无所依附。”又问：“‘人生气禀，理有善恶……善固性也，然恶亦不可不谓之性。’看来‘善固性也’确实如此。如果说‘恶亦不可不谓之性’，那么此理本善，因气而昏乱；虽然昏乱，但也算是性。”回答说：“它源头处都是善，因气偏颇，这性就偏了。但此处也是性。比如人浑身都是恻隐之心而没有羞恶之心，都只有羞恶之心而没有恻隐之心，这就是恶德。这叫做性吗？不是吗？比如墨子之心本是恻隐，孟子推究其弊端，到了无父的地步，这就是‘恶亦不可不谓之性’。”又问：“‘生之谓性，人生而静以上……便已不是性也。’看这几句，是人物未生以前，说不性不得。‘性’字是人物已生，才用得上‘性’字。所以才说性，便是落于气，而非性之本体了。”回答说：“这是合理气笼统地说。到孟子说性，便是从中间提炼出好的说法，所以称为善。”又问：“‘所谓“继之者善”者，犹水流而就下也。皆水也，有至海’……”回答说：“这是两个比喻。水之就下处，它这下面更缺言语，必须为它作文补这里，才行。它当时只是笼统说了。盖水之就下，便是喻性之善，如孟子所谓过颡、在山，虽不是顺水性，然不谓之水不得。这便是前面‘恶亦不可不谓之性’之说。到得说水之清，”

译但终究只是比喻罢了。」问：「它后面有一句说，『水的清澈就是所谓本性善良』，意思却很清楚。」回答说：「确实如此。它这一段话说得很详细了。」又问：「『这理就是天命。』它这里才提出用这理来说，那就是纯粹指上面的天理而言，不夹杂气的说法。」回答说：「确实如此。」又说：「理离不开气。如今讲学用心着力，却是用这气去寻找一个道理。」

译先生谈论气质之性，说：“性好比水，本来都是清澈的。用洁净的容器盛它，就清澈；用不洁净的容器盛它，就发臭；用满是污泥的容器盛它，就浑浊。本然的清澈，未曾不在。只是既然已经发臭浑浊，突然之间很难立刻变得清澈。所以‘虽然愚笨也必定能明白，虽然柔弱也必定能刚强’，也要费很大的力气，然后才能做到。我曾经说《原性》这一篇本来很好，但在谈论三品之处，缺少一个‘气’字，缺少一个来历的说明，却成了仿佛天生就生出三种人似的！孟子主张性善，似乎也少了一个‘气’字。”黄砥。伯羽记录说：“大抵孟子的言论，偶尔也有看不对的地方。只是因为他才华高超，当时没有人能抵挡他。告子的嘴更不曾得以张开。”

性如同水，流入清澈的水渠就清澈，流入污浊的水渠就浑浊。气质清澈、端正的，得到的就完全，人就是这样；气质浑浊、偏颇的，得到的就昏暗，禽兽就是这样。气有清浊之分，人得到的是清澈的，禽兽得到的是浑浊的。人大体上本来清澈，所以不同于禽兽；也有浑浊的，那就与禽兽相差无几了。

有了这个理然后才有这个气，有了这个气就一定有这个理。但是禀受清气的人，成为圣人贤人，如同宝珠在清澈冷冽的水中；禀受浊气的人，成为愚昧不肖之人，如同宝珠在浑浊的水中。所谓“明明德”，就是在浑浊的水中擦拭这颗宝珠。万物也有这个理，又如同宝珠落在极其污浊的地方，然而它所禀受的也偶尔有些明亮之处，在上面便自然不昏暗。如虎狼有父子之情，蜂蚁有君臣之序，豺獭有报本之德，雎鸠有别异之节，被称为“仁兽”、“义兽”就是如此。儒用。

“理在气中，如同一个明珠在水里。理在清澈的气中，如同宝珠在那清澈的水里面，透彻到底都明亮；理在浑浊的气中，如同宝珠在那浑浊的水里面，外面更看不见光明之处。”问：“万物堵塞得很严重的，虽然有那颗宝珠，如同在深泥里面，再也取不出来。”回答说：“也是如此。”

“敬子说：‘性发动的时候，没有不善的，即使是气禀极其恶劣的也是这样。只是在刚发动的时候，气一旦乘势介入，就有善有不善了。’我认为人心刚发动时，有善有恶，这就是所谓的‘几善恶’。刚发动时本善而流入恶的，这固然有。然而也有气禀昏庸愚昧到极点，所发动的都是不善的，如子越椒之类就是这样。且以中等人来说，他所发动的不善的，本来也很多。怎么能说没有不善的呢？”回答说：“不应当这样说，这样说不正确。这只应当以人品的贤愚清浊来论。有应当发动善的，也有应当发动不善的，也有发动善而被物欲所夺，流入不善的。情形极多。现在有一种人，虽然无事坐在这里，他心里也只想着要做不好的事，如同毒蛇一样，只想咬人。他有什么发动善的！明道先生谈论水的地方最好。都是水，有流到海里，终究没有污染；有流得不远，就已经渐渐浑浊；有流得很远，才有所浑浊。有浑浊多的，有浑浊少的。只能这样说。”

有人问气禀有清浊不同。回答说：“气禀的不同，其类别不一，不仅仅是‘清浊’两个字而已。现在有人聪明，事事通晓，他的气清澈了，但所做的事未必都合乎理，这是他的气不纯正。有人谨厚忠信，他的气纯正了，但所知道的未必都通达于理，这是他的气不清澈。由此推求就可以明白。”

问：“季通主张气质太重。”回答说：“形质也是重的。且如水的气，怎么像长江大河，有这么多洪流！金的气，怎么像一块铁那样硬！形质也是重的。被这生命败坏后，理终究是拗不过来的。”又说：“孟子说‘人之所以不同于禽兽的地方很少’，不知道人为什么与禽兽不同。”又说：“‘犬的性如同牛的性，牛的性如同人的性吗？’不知道人为什么与牛犬不同。这两处似乎缺少中间转折的话。必须说是形气不同，所以性也稍有差异，才行。恐怕孟子看到人性相同的地方，自然分晓直截，却对这些细微之处没有仔细考察。”又说：“了翁说：‘气质的作用狭窄，道学的功夫宏大。’与季通的说法正相反。如果论其极致，不可只靠一边。如了翁的说法，那么为什么自古只有这么多圣贤？如季通的说法，那么人都归咎于天生的资质，不再修习。必须看人的功夫多少如何。如果功夫未到，那么气质之性不得不重。如果功夫到了，那么气质岂能不听从义理！也必须这样说，才周全。”

人性虽然相同，禀受的气不能没有偏重。有得到木气重的，那么恻隐之心常常多，而羞恶、辞逊、是非之心被它所堵塞而不发动；有得到金气重的，那么羞恶之心常常多，而恻隐、辞逊、是非之心被它所堵塞而不发动。水火也是这样。只有阴阳合德，五性全备，然后中正而成为圣人。

性有偏颇的。如得到木气多的，仁较多；得到金气多的，义较多。

先生说：“人有对外敏锐而对内不敏锐的，又有对内敏锐而对外

译我不聪明，该怎么办呢？」回答说：「难道是禀受的气有强弱之分吗？」回答说：「不是这样。《淮南子》说：『金和水的光明在内部，日和火的光明在外部。』气偏于内部所以内部明亮，气偏于外部则外部明亮。」

译“气禀的拘限，只让人通达一种途径，情况极其多样：有的在此处深厚而在彼处浅薄，有的在彼处通达而在此处阻塞。有的人能通晓天下的利害却不识义理，有的人精通百工技艺却不解读书。就像虎豹只知道父子之情，蜂蚁只知道君臣之序。人也一样，有的人对父母孝顺却对他人刻薄。比如唐明皇友爱诸弟，长枕大被，终身没有改变，然而作为君主却杀害臣子，作为父亲却杀害儿子，作为丈夫却杀害妻子，这就是有所通达，有所遮蔽。是因为他本性中只通达一种途径，所以在其他方面都有阻碍，这也是气禀造成的，也是被利害蒙蔽了。”又问：“以尧为父亲却生了丹朱，以鲧为父亲却生了禹，这是为什么呢？”回答说：“这又是二气、五行交际运行之际有清有浊，人恰好逢其会，所以如此。就像算命推测五行阴阳交际之气，遇到好的则资质美好，遇到坏的则不肖，这又不是人的气禀所能左右的。”

问：“人有强弱，是因为气有刚柔，那么人有技艺之类，又是怎么回事呢？”回答说：“也像如今人看五行，也能推测出一些细微之处。”问：“如果才能不足以与人相比，但明白道理，可以吗？”回答说：“如果完全明白，难道不可以吗？所谓‘克念作圣’就是这个意思，但这极其困难。如果只明白一两点，怎么能做得到呢！”问：“司马光论才德是怎样的？”回答说：“他就专门把质朴当作德。却不知道聪明、果敢、正直、中和，既是才，也是德。”

有人问：“人禀受天地五行之气，然而父母所生，是与这气相值而这样的吗？”回答说：“这气必须从人身上过来。现在用五行枝干推算人命，以及风水家推择山林的向背，都是这个道理。然而又有不同的地方。比如磁窑中的器物，听说千百件中，或许有一件红色特别好的，这是异禀。人也一样。瞽叟生了舜，鲧生了禹，也是这样。”

问：“临漳士友录先生语，论述气的清浊之处很详细。”回答说：“粗略地说就是这样。然而天地之气有多少种呢。”问：“尧舜生了丹朱，瞽叟生了舜这件事，恐怕不全在人，也是天地之气吗？”回答说：“这类事情不可知晓。人气就是天地之气，然而在人身上透过，就像鱼在水中，水从口入从腮出。但天地公共之气，人不能独占而有之。”

亚夫说：“性像日月，气浊的像云雾。”先生认为是对的。

人性像一团火，煨在灰里，拨开就明亮。

问气禀等等。回答说：“天理明白，那么它怎么能附着呢！”

问：“人有常言，某人性如何，某物性如何，某些物性热，某些物性冷。这是兼气质与所禀之理而言的吗？”回答说：“是的。”

问指着屋柱说：“这是理；曲直，是性；所以成为曲直，是命。曲直是说气禀。”回答说：“是的。”

质并气而言，就是“形质”的“质”；如果是生质，就是“资质”的“质”。又举了翁责备沈说的例子，说：“他说的多是禅。不知道这几句怎么这样说得好！”

性是万物的本源，而气禀则有清浊，因此有圣愚的差异。命是万物所共同承受的，而阴阳交运，参差不齐，因此五福、六极，遭遇不一。以下兼言命。

安卿问：“‘命’字有专门以理而言的，有专门以气而言的。”回答说：“也都相互离不开。因为天没有气，无法命于人；人没有气，无法承受天所命的。”

问：“先生说：‘命有两种：一种是贫富、贵贱、死生、寿�0，一种是清浊、偏正、智愚、贤与不肖。一种属气，一种属理。’以僩看来，两种似乎都属于气，因为智愚、贤与不肖、清浊、偏正，也是气所造就的。”回答说：“确实如此。性就是命的理罢了。”

问：“性分、命分如何区别？”回答说：“性分是以理而言的，命分是兼气而言的。命分有多寡厚薄的不同，如果性分则都一般。这理，圣愚贤否都相同。”寓录略有不同。

“命”这个字，如“天命谓性”的“命”，是说所禀受之理。“性也有命焉”的“命”，是说所禀受之分有多寡厚薄的不同。

问：“‘天命谓性’的‘命’，与‘死生有命’的‘命’不同，为什么呢？”回答说：“‘死生有命’的‘命’是带气而言的，气便有禀受多少厚薄的不同。‘天命谓性’的‘命’，是纯粹以理而言的。然而天所命的，毕竟都不离开气。但《中庸》这句，乃是以理而言的。孟子说‘性也，有命焉’，这‘性’是兼气禀食色而言的。‘命也，有性焉’，这‘命’是带气而言的。性善又是超出气而言的。”

问：“子罕言命。如果仁义礼智五常都是天所命的。如贵贱死生寿夭之命有不同，为什么呢？”回答说：“都是天所命的。禀受精英之气

译只要成为圣人、贤人，便是完全地、正确地获得了天理。禀受了清明之气的人，便英明爽利；禀受了敦厚之气的人，便温和宽厚；禀受了清高之气的人，便尊贵；禀受了丰厚之气的人，便富有；禀受了久长之气的人，便长寿；禀受了衰颓薄浊之气的人，（另一版本作：禀受了衰落孤单之气的人），便成为愚昧、不肖，成为贫穷、卑贱、短命。上天用那气生成一个人，便有许多事物随着他而来。”又说：“上天所赋予的命令，固然都是均等一致的，但到了气禀那里便有了不齐。要看他禀受的情况如何。禀受得丰厚，道理也就完备。我曾说，命，好比朝廷的诰敕；心，好比官员一样，被派遣去做官；性，好比职事一样，郡守就有郡守的职事，县令就有县令的职事。职事虽然只有一种，上天生成人，教给人许多道理，便是赋予人许多职事。另一版本说：‘道理只有一种。’气禀，好比俸禄。尊贵如同官位高的，卑贱如同官位低的，富有如同俸禄厚的，贫穷如同俸禄薄的，长寿如同任职两三年后又连任的，短命如同不能终任的。朝廷派遣人去做官，便有许多事物一齐跟随而来。”后来张载说：‘形体形成之后才有气质之性，善于返归本原，那么天地之性就存在了，所以气质之性，君子不把它当作本性。’比如禀受了清明之气的人，这道理就在里面；禀受了昏浊之气的人，这道理也只在里面，只是被昏浊遮蔽了。好比水，清澈的水里面纤毫毕现，浑浊的水就看不见了。孟子说性善，他只看到了根本的大处，没有说到气质之性细微琐碎的地方。程子说：‘论性不论气，就不完备；论气不论性，就不明白；将二者割裂开来就不是正确的。’孟子只论性，不论气，所以不完全完备。论性不论气，这性就说不尽；论气不论性，性的根本之处又不透彻。荀子、扬雄、韩愈这些人虽然论性，其实只说到荀子只看到了不好的人的本性，便说是恶。扬雄看到了半善半恶的人，便说善恶混杂。韩愈看到天下有各种各样的人，所以立为三品之说。在这三人中，韩愈的说法又比较接近。他把仁义礼智当作性，把喜怒哀乐当作情，只是中间衔接的地方少了一个‘气’字。”淳录自“横渠”以下相同。

译问：“颜渊不幸短命早逝。伯牛生病将死，孔子说：‘这是命啊！’孔子又说‘得之不得，在于天命。’这样的‘命’，与‘天命之谓性’中的‘命’没有区别吗？”回答说：“命之正者出于理，命之变者出于气之偏颇，都是上天所赋予的。孟子说：‘没有人招致它却自然到来的，就是命。’人只应当自己尽力践行正道，那么所遇到的命运，就都是正命了。”接着问：“如今术数之家的学说，比如邵雍（康节）的说法，认为一切都确定不变，不可更改，这该如何看待？”回答说：“这也只是阴阳盛衰消长的道理，大的趋势是可以预见的。然而圣贤并不主张这种说法。如今人们谈论邵雍的术数，认为他说一事一物都有成败的定时，这种说法都太肤浅了。”

有人问：“‘伯牛啊，这是命啊！’这里的‘命’是天理本然的命吗？”回答说：“这只是气禀之命。富贵、死生、祸福、贫贱，都是禀受于气而不可改变的。”祖道问：“‘不知命，无法成为君子’与‘五十而知天命’，这两个‘命’字该如何理解？”回答说：“‘不知命’也是指气禀之命，‘知天命’却是圣人知道其本性中仁义礼智四端的来源。就像人看水一样：普通人只看到水流，圣人便知道水的发源处。”

闻一问：“‘伯牛啊，这是命啊！’这个‘命’字是从气禀方面说的吗？”回答说：“死生寿夭，固然都是禀受于气。只要看孟子说‘性也，有命焉’的地方，就明白了。”择之问：“‘不知命’与‘知天命’中的‘命’该如何理解？”回答说：“不同。‘知天命’，是说知道理的来源。譬如水，人人都知道它是水，圣人则知道它的发源处。至于‘不知命’的地方，却是说死生、寿夭、贫富、贵贱的命运。然而孟子又说应当‘顺受其正命’。如果一切听任自然，而‘站在危墙之下’，那就不是正命了。”接着说，上古天地之气，极其清明的，生为圣人，君临天下，安享富贵，而且都享有高寿。到了后世，大多反常。衰微的周朝生出一个孔子，终身不得志，寿命只有七十多岁。那些禀受清明之气的人，大多夭折；暴戾横行的人，大多得志。以前看史传，看到盗贼成为君主长者，希望他们快些死，只是不死，因为他们完全得到了长寿之气。

履之说：“孔子温和而严厉，威严而不凶猛，恭敬而安详。”接着问：“禀受清明之气成为圣贤，禀受昏浊之气成为愚笨不肖之人；气厚的人富贵，气薄的人贫贱，这固然如此。然而圣人禀受天地清明中和之气，应该无所亏欠，而孔子反而贫贱，为什么呢？难道是时运使然吗？还是他所禀受的气也有不足呢？”回答说：“就是禀受的气有不足。他那清明之气，只管得成圣贤，却管不得富贵。禀受高之气则贵，禀受厚之气则富，禀受长之气则寿，贫贱夭折者则相反。孔子虽然禀受清明之气成为圣人，然而禀受的是低薄之气，所以贫贱。颜回又不如孔子，又禀受短之气，所以又夭折。”又问：“一阴一阳，应该均衡，那么贤与不肖应该均等。为什么君子常常少，而小人常常多？”回答说：“自然是因为那事物驳杂，怎么能整齐！且以掷铜钱为例：纯的一面常常少，不纯的一面常常多，自然是因为那气驳杂，或前或后，所以不能恰好，怎么能均平！且以一天来说：或阴或晴，或风或雨，或冷或热，或清爽，或浑浊，一天之内自有这么多变化，就可以看出来了。”又问：“虽然是驳杂，但毕竟不过只是一阴一阳二气而已，为什么会这样不整齐？”回答说：“就不是这样。如果只是两个单纯的阴阳，就没有不整齐的。因为那事物错杂揉合，变化万端，所以不能恰好。”又问：“如此，那么天地生圣贤，也只是偶然，不是有意为之了。”回答说：“天地哪里说我特地要生出一个圣贤来！也只是气数到了那里，恰好相凑合，所以生出圣贤。等到生出来，就好像天有意为之一样。”又问：“邵雍说：‘阳一而阴二，所以君子少而小人多。’这话对吗？”回答说：“也说得通。自然是因为那事物好的少而坏的多。且如眼前的事，也自然是好事少，坏事多。其理只一般。”

敬子问自然之数。回答说：“有人禀受气厚，则福厚；禀受气薄，则福薄。禀受气华美，则富贵昌盛；气衰飒，则卑贱；气长，则长寿；气短，则夭折。这是必然的道理。”问：“神仙之说有吗？”回答说：“谁说没有？确实有这个道理。只是那功夫非常难做，除非百事放下，办得到那般功夫，才做得成。”又说：“我看到名寺中所画的各种祖师人物，都魁梧雄杰，适宜他们杰出地有所建树如此。所以妙喜赞某禅师说：‘当初若不是这个，定是做个匪首。’看了确实如此。其气貌如此，那么世上所谓的富贵利达”

译那些声色货利，怎么能够笼络得住他！他看待这些，也没有足以打动他内心的东西。」有人问：「如果不是佛教将他收揽过去，而是让他遵循儒家之教，不知会怎样？」回答说：「他也不是那种‘即使没有文王，圣人也会兴起’的人物，只是也必须做一个特立独行的人，所作所为必定值得称道。假使有圣人将他收揽过来，那自然是大大的好。只是当时儒家的道统晦暗不明，只有些章句辞章之学。他如龙如虎，这些技艺学问都束缚不住他，必定决然离去，这是毫无疑问的。也实在被他引走了许多好人，令人畏惧，令人畏惧！」

译问：“富贵是有命定的，像后世那些鄙陋的小人，生在尧舜三代的盛世，怎么能得到富贵呢？”回答说：“在尧舜三代的盛世得不到富贵，在后世却得到了富贵，这就是命。”问：“照这样说，那么人的气质禀赋就不一定了。”回答说：“凭借这种气质遇到这样的时世，就是他命好；不遇到这样的时世，就是所谓的资质恰好逢上了时世。就像长平之战死了四十万人，只因为遇到了白起，就落得如此下场。只是他们相撞遇上了，这就是命。”

问：“前几天曾谈到鄙陋小人富贵的事。现在说富贵贫贱是前世注定的，怎么解释呢？”回答说：“到了那种时候，气运自然不同。后世的气运逐渐乖戾，像古代的封建制，终究是好人在上位。到了春秋时期才生出这么多叛逆之贼。现在儒者多叹息封建制不能实行，然而实行了也可忧虑。比如天子，必定是天生圣哲来担任。后世像秦始皇在上位，是大无道的人；像汉高祖，是从田野中崛起，这岂不是气运颠倒！”问：“这是天命吗？”回答说：“是。”

人禀受的气，富贵、贫贱、寿命长短，都有定数蕴含其中。禀受旺盛的，其中有许多事物，其来源无穷无尽。也没有禀受旺盛却寿命短的。就像树木生长在山中，被砍伐后，有的尊贵而成为栋梁，有的卑贱而成为厕所的材料，都是它出生时所禀受的气数这样定下的。

朱子语类卷第五

性理二

性情心意等名义

问：“天与命，性与理，这四者的区别：天是从其自然的角度来说的，命是从其流行而赋予万物的角度说的，性是从其全体而万物所得以生存的角度说的，理是从事事物物各有其准则的角度说的。等到合起来说，那么天就是理，命就是性，性就是理，是这样吗？”回答说：“是的。但如今人说，天不是苍苍之色的意思。据我看来，也舍不得这个苍苍的（指天的自然形态）。”以下论述性命。

理是天的本体；命是理的作用。性是人所承受的，情是性的作用。

命就像诰敕（皇帝的命令），性就像职事，情就像施设（具体安排），心则是那个人。

天所赋予的是命，物所承受的是性。赋予的是命，所赋予的是气；承受的是性，所承受的是气。

道就是性，性就是道，固然只是一物。然而须要看因为什么叫做性，因为什么叫做道。以下论述性。

性就是理。在心中叫做性，在事上叫做理。

生的道理叫做性。

性只是这个理。

性是合当如此的。同上。

性则纯是善的。同上。

性是天生成许多道理。同上。

性是许多理散在处为性。同上。

问：“性既然无形，又说以理，理又不可见。”回答说：“父子有父子的理，君臣有君臣的理。”

性是实理，仁义礼智都具备。

问：“性固然是理。然而性得名，是从人生禀受来说的吗？”回答说：“‘继之者善，成之者性。’这个理在天地间时，只是善，没有不善的。生物得来，方才名叫‘性’。只是这理，在天则叫‘命’，在人则叫‘性’。”

郑问：“先生说性是未发，善是已发，为什么呢？”回答说：“刚形成人的影子，许多道理便都在那人身上。那恻隐之心，便是仁的善；羞恶之心，便是义的善。到动极复静处，依旧只是理。”问：“这善，也是性中的道理，到这里才显现吗？”回答说：“这须要在那地头看。‘继之者善也，成之者性也。’在天地而言，则善在先，性在后，是发出来才生人物。发出来是善，生人物便成一个性。在人而言，则性在先，善在后。”有人举“孟子道性善”。回答说：“这里‘性’字重，‘善’字轻，不是对言。文字须活看。这里且就这里说，那里就那里说，不可死看。牵此合彼，便处处都有障碍。”

性不是卓然一物可见的。只是穷理、格物，性自在其中，不需要去求，所以圣人很少谈性。

诸儒论性不同，不是在善恶上不明白，而是“性”字安顿不着。

圣人只是识得性。百家纷纷，只是不识“性”字。扬子鹘鹘突突（糊涂不清），荀子又所谓隔靴爬痒（不着边际）。

致道说“心为太极”，林正卿说“心具太极”，致道举以为问。先生说：“这般处极细，难说。看来心有动静：它的本体，则叫做易；它的理，则叫做道；它的作用，则叫做神。”直卿退而发明说：“先生道理精熟，容易说出来，须至极。”贺孙问：“‘其体则谓之易’，体是如何？”回答说：“体不是‘体用’的‘体’，恰似说‘体质’的‘体’，犹云‘其质则谓之易’。理即是性，这般所在，当活看。比如‘心’字，各有地头说。如孟子说：‘仁，人心也。’仁便是人心，这说心是合理说的。如说‘颜子其心三