第十二章

译隐，是道的本体。发挥作用时，道理显现在日常应用中，没有不可见的。作为本体时，道理隐于其内，属于形而上的范畴，本来就有超出视听感知范围的地方。

译问：“有人说形而下的是费，形而上的是隐，对吗？”回答说：“形而下的事物非常广泛，而形而上的道理实际贯穿于其中，没有事物不具备它，没有地方不存在它，所以称为费。费，是说它的作用广大。在这其中，形而上的道理有超出视听范围的，所以称为隐。隐，是说它的本体精微奥妙。”

“费是形而下的，隐是形而上的。”有人问：“季丈说，费是事物之所以然。我认为费是指事物而言，隐是指事物的理而言。”回答说：“这种说法也过于僵化，不能死板地规定，必须心领神会才行。如果把物与理相对比来说，是这样。如果只从理的角度来说，也是这样。看来，费是道的作用，隐是道的所以然且不可见的地方。”

问：“形而上下与‘费而隐’，有什么区别？”回答说：“形而上下，是从事物上说的；‘费而隐’，是从道上说的。”

“君子之道费而隐。”和也有费有隐，不应当把中当作隐，把和当作费。“得其名”的地方，虽然是效验，也属于费。“君子之道四”，也属于费。

“费而隐”，只是费之中的理就是隐。费有极致的意思，至极的意思。从愚笨不肖的夫妇有所知能行，一直到极致之处。圣人也必定有一两件事不能知不能行，比如孔子问官名、学礼之类就是这样。如果说理有以上难懂的部分，那就是圣人只懂得中间一部分道理，这不对。

问：“到了极致之地，圣人终于不知，终于不能，为什么呢？不知是‘过此以往未之或知’的道理吗？”回答说：“至，是尽的意思。论道到了尽头，如果有小小的闲散缓慢，也不必知，不必能，也可以。”

有人问“圣人不知不能”。回答说：“至，不是极至的‘至’。因为道无所不包，如果全部论述，圣人岂能细微详尽地全部知道！伊川的说法是对的。”

圣人不能知不能行的，不是到了精妙之处圣人不能知不能行。天地间本来有不紧要的事，圣人不能全部知道。紧要的，圣人能知道，能实行。如果到了精妙之处，圣人不能知，不能行，粗浅的却能，那不是圣人，而是凡人。所以说：“天地之大也，人犹有所憾。”

“及其至也”，程门诸公都爱说玄妙，游氏就有“七圣皆迷”的说法。假如把“至”当作精妙来说，那么下文“语大语小”，又怎么区分呢？诸公亲自得到程子的教导，却都错了！

问：“以孔子不得位，作为圣人所不能。我私下认为禄位名寿，这些在天，圣人怎么能够必然得到？”回答说：“《中庸》明确说‘大德必得其位’。孔子有大德而不得其位，怎么不是不能？”又问：“‘君子之道四，丘未能一。’这是大伦大法所在，为什么也作为圣人不能？”先生说：“道无所不在，无穷无尽，圣人也做不尽，天地也做不尽。这是本章紧要的意思。侯氏所引孔子的例子，不过是且将孔子作为影子，不必一一较量。”

问：“‘语小天下莫能破’，是极其小而言之。现在以一根头发的细微，还有可破而为二的。所谓‘莫能破’，则足以见其小。注中说‘其小无内’，也是说其至小没有去处了。”回答说：“对。”

“莫能破”，只是至小无可下手处，破他不得。

问“至大无外，至小无内”。回答说：“比如‘天下莫能载’，是无外；‘天下莫能破’，是无内。比如物有至小，而尚可破作两边的，是中间容得下一物。如果说无内，那就是至小，更不容破了。”

问：“‘其大无外，其小无内’两句，是古语，还是自做的？”回答说：“《楚辞》说：‘其小无内，其大无垠。’”

“鸢飞鱼跃”，胡乱提起这两件来说。

问：“鸢有鸢之性，鱼有鱼之性其飞其跃，天机自完，便是天理流行发现之妙处。所以子思姑且举此一二，以明道之无所不在，对吗？”回答说：“对。”

问“鸢飞鱼跃”之说。回答说：“大概是分明见得道体随时发现处。察，是着的意思，不是‘察察’的‘察’。《去伪录》作：‘非审察的‘察’。’《诗》中之意，本不为此。《中庸》只是借此两句形容道体。《诗》云：‘遐不作人！’古注并诸家皆作‘远’字，甚无道理。《记注》训‘胡’字，最妙。”

鸢飞鱼跃，道体随处发现。谓道体发现者，犹是人见得如此，若鸢鱼初不自知觉。察，只是着。天地明察，也是着也。君子之道，造端乎夫妇之细微及其至也，着乎天地。至，谓量之极致。

“鸢飞鱼跃”两句。问曰：“莫只是鸢飞鱼跃，无非道体之存在？犹言动容周旋，无

译不是极深的道理；一举一动、言语沉默，没有不是精妙的道理。『说它上上下下都能明察』，这一句只是解释上面的内容，怎么理解呢？」回答说：「确实如此。」又说：「这很像禅宗所说的『青青翠竹，无非真如；郁郁黄花，无非般若』的话。」

译这全都是“费”（显见的作用），比如老鹰飞翔也是“费”，鱼儿跳跃也是“费”。然而那作为“费”的根源，试着找一个“费”来看看。又说：“老鹰飞翔可以看见，鱼儿跳跃可以看见，但那使它飞翔、使它跳跃的，究竟是什么东西呢？《中庸》说了许多关于‘费’的话，却不提‘隐’（隐微的本体），是因为‘隐’就包含在‘费’之中。”

有人问《中庸》“鸢飞鱼跃”集注中的一段话。回答说：“老鹰飞翔、鱼儿跳跃，这是‘费’。必定有一个什么东西使得它们如此，这就是‘隐’。在人身上，无论是动是静、是说话还是沉默，无不是这个道理，只从这里收敛一下，这就是心。这个道理就在这里。”这是李侗（李愿中）的回答。

问：“‘鸢飞鱼跃’如何与‘勿忘、勿助长’的意思相同？”回答说：“孟子说‘勿忘、勿助长’，原本说得比较粗略。程子却说得细致，恐怕只是借用他的语句罢了。像程明道的说法，并没有用‘勿’字，意思是说根本没有什么（需要去忘或助长的）。他所说的‘正当处’，是指天理自然流行的地方，所以谢氏也以此评论曾点的事。他所说的‘勿忘、勿助长’，也不是在旁边设立界限进行防范，怕触犯它。而是说完全没有这些（人为的造作），都是天理的自然流行。胡宏（钦夫）在《论语》中误解了这个意思，于是说：‘不应该忘记，也不应该助长。’这样的话，就会把曾点束缚得不能再自在，也就不快活了。”

“活泼泼地。”所谓“活”，只是不滞留在一个角落。

邠老问：“‘鸢飞戾天，鱼跃于渊’，在《诗经》中与子思的话有什么不同？”回答说：“《诗经》中只是用来兴起‘周王长寿，怎能不培养人才’的意思！子思的意思却是说这道理显著明白，无处不在，上面是这样，下面也是这样。”问：“程子却在‘勿忘、勿助长’的地方引用这句话，为什么呢？”回答说：“这又是看出了一种活泼泼的意思。”问：“程子又说‘领会不了时，只是弄精神’，为什么呢？”回答说：“是说实际上并没有领会，却扬眉瞬目，自以为领会了。‘弄精神’，原本也是禅宗的话。”

子合写信问：“《中庸》‘鸢飞鱼跃’处，程明道说：‘领会了时活泼泼地，领会不了只是弄精神。’只有谢上蔡看破了。先生引用君臣父子来说明这是儒家区别于佛家的地方，为什么呢？”回答说：“鸢飞鱼跃，只是说天理的发见罢了。佛家也说发见，但他们说的发见，却一切混乱。至于儒家必须辨别其确定的本分，君臣父子都是确定的本分。老鹰必定飞向天空，鱼儿必定跳跃于深渊……”

关于“鸢飞鱼跃”，我说：“它们飞翔跳跃，必定是气使得它们这样。”回答说：“那使它飞翔、使它跳跃的，是理。气便承载着这些理显现出来。如果不从鸢飞鱼跃上去看，怎么能看见这理呢？”问：“程子说‘如果说老鹰上面还有天在，说鱼儿下面还有地在’，是什么意思？”先生沉默片刻，低声诵读道：“‘天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无不是教化。地承载神气，神气化为风雷，风雷形成万物形态，众物显露生长，无不是教化。’便觉得有令人敬畏感动的地方！”这是陈淳（炎）的记录。

“鸢飞鱼跃。”上文说天地万物的地方，都是如此。“洋洋乎发育万物，峻极于天”，道体无所不在。又有无穷无尽的意味，又有道理平铺在那里的意味。上面的老鹰下面的鱼儿，看见的都是道，回应它的就是道。程明道回答张载信中的意思是“勿忘、勿助长”，即是私意，着分毫之力就是。○“弄精神”，是操切做作的意思，所以说：“懂得这个，就进入尧舜的气象。”○“不与天下事”，是“对时育物”的意思。○理解“鸢飞鱼跃”，只看谢上蔡的两段话、程明道的两段话。○谢上蔡说“与点”的意思，只是不矜持自负、不刻意作为。胡宏（五峰）说的妙处，只是弄精神的意思。○“察”字也作“明”字解释。胡宏（钦夫）却只说飞跃的意思，与上文不连贯。

问：“先生以前说程先生论‘子思吃紧为人处，与‘必有事焉，而勿正心’的意思相同，活泼泼地’，只是程先生借孟子这两句话来形容天理流行的妙处，起初没有凝滞倚着的意思。现在却说将‘必有事焉’作为用功的地方，为什么呢？”回答说：“必定是这样，才能看见这道理流行无碍。”

问“《中庸》说‘费而隐’”。陈淳（文蔚）说：“《中庸》散见于万事，就是所谓的‘费’；只有‘诚’这一个字足以贯穿它，就是所谓的‘隐’。”回答说：“不是这样，费中有隐，隐中有费。凡事都是如此，不是特指‘诚’而言。”陈淳说：“比如天道流行，化育万物，其中无不是实理。洒扫应对，应酬万变，无不是诚意寓于其间，这就是所谓的‘费而隐’。”回答说：“不对。鸢飞鱼跃，上下显著明白，无不是至理。只是人视而不见，听而不闻，分不出来，必须在这里自己有所见。”于是说：“程明道说这个，引用孟子‘必有事焉而勿正心，勿忘勿助长’作为证据。谢上蔡又添入孔子‘与点’这一件事。”并且说：“两个人的话，各有着落。”陈淳说：“程明道的意思，只说天理自然流行；上

译蔡氏则是在揣度曾点体悟大道而欣然自乐的那种意味。”先生沉默不语。又说：“现在暂且去体认‘必有事焉’的道理，自然就会明白。”又说：“并不是在此处有事，却看见一个事物在那边。只是‘必有事焉’，便是本来面目。”文蔚说：“在有所作为的时候，其中有一种无法自我抑制的状态，这就是。”先生说：“现在暂且把它虚悬在这里，不必勉强解说。就像虚设一个红心时，再射一箭，时间久了自然命中。子思说‘鸢飞戾天，鱼跃于渊’，现在的人一概忘却了，是因为不知道那飞翔与跳跃的本然；‘有事而正焉’，又是叠加着教它飞，捉弄着教它跃，这都不对。”又说：“如今人们所说的，都是讲显见的道理；隐微的道理原本就说不出。所谓‘上天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无不是教化。大地承载神气，神气化为风雷，风雷流行，万物显露生长，无不是教化’。孔子说‘上天说什么呢？四季运行，百物生长’，‘我无时不在与你们在一起’，就是这个意思。”

译问：“‘必有事焉’，在孟子论述养气时，只是指‘集义’罢了。至于程子用它来说明鸢飞鱼跃的妙处，则是讲此心的存养。”回答说：“孟子所说的‘必有事焉’，是说养气应当用功，而所谓用功，就是集义，并不是直接把‘必有事焉’这句话当作集义的解释。至于程子则是借它来说明此心的存养，而天理流行的妙处自然显现，仅这一句就足够了。然而又恐怕人们把‘事’看得太重，反而使天理闭塞而不能施行，所以又用‘勿正心’来说明，但这种说法容易说得接近禅宗。”广说：“所谓‘容易说得接近禅宗’，莫非是指像程子所说的‘事则不无，拟心则差’那样的说法吗？”回答说：“也是如此。”广说：“如果只凭这一句来说，就容易接近禅宗，但如果从全章来看，像‘费而隐’与‘造端乎夫妇’这两句，便自然与禅宗不同了。”回答说：“必须在事事物物上都能见到这个道理，才是对的。他们佛教也说‘佛事门中，不遗一法’，然而却又只这样空说，看他们做事，却完全不是这样。”广说：“过去解说，多把圣人天地所不知不能以及鸢飞鱼跃当作道的隐微之处，所以容易落入禅宗。只有谢氏引用孔子赞同曾点的事来阐明，确实精当切要。所以程子说：‘“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”，是说快乐而各得其所。大概孔子的志向在于“老者安之，朋友信之，少者怀之”，要使万物各得其性。曾点懂得这一点，所以孔子感叹说：“我赞同曾点！”’回答说：“曾点他在事事物物上真正见到了这个道理，所以随处都快乐。”广说：“如果是佛教的说法，鸢可以跃入深渊，鱼可以飞上天空，那就反而违背常理了！”回答说：“是的。他们必须把道理倒过来说，才算是玄妙。”广说：“到这里已经两个月了，承蒙先生教诲，不胜感激。近来静坐时，收敛心意稍微安定，读书时也觉颇有意味。只是广年纪老了，希望先生严厉地加以教诲！”先生笑着说：“我也敢不尽诚意。如今许多道理，也只能这样说。然而之所以不如古人，只是缺少古人真正的见识罢了。比如曾子说忠恕，是他一睁眼就见到真正可以一贯的道理。忠是体，恕是用，万事都可以一贯。如今的人必须对着书本安排对仗，才说得近似。稍后不说，就全都看不见了，所以不顶用。”正淳说：“我虽然没有研究禅宗，但看来，圣人的说法都是实理。所以君君臣臣，父父子子，夫夫妇妇，都是实理的流行。佛教所见偏颇，只管向上追求，只是空理的流行罢了。”回答说：“他们虽然说的是空理，但真正见到了那空理的流行。我们虽然说的是实理，但只是说说而已，从未真正见到那实理的流行。佛教的空，却做得实；我们的实，却做得空，紧要处只争这一点。现在聪明的人虽然懂得文义，却又没有真正见到；质朴的人连文义都弄不懂。譬如撑船，搁浅的既然已经搁浅了，看怎么撑，也没法撑动。这必须从源头决开，放那水来，那么船无论大小，没有不浮起来的。韩愈论文章，也说到这一点，所以说：‘气，是水；言，是浮物。水大，则物之小大皆浮。气旺盛，则言之短长与声之高下皆适宜。’”广说：“所谓‘源头工夫’，莫非只是存养修治的工夫吗？”回答说：“存养与穷理的工夫都要做到。然而存养中就有穷理的工夫，穷理中就有存养的工夫。穷理就是穷究那存养所得的，存养就是涵养那穷理所得的。”

问：“语录说：‘“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，这与“必有事焉而勿正心”的意思相同。’《或问》中论述此事说：‘程子离开人而言，直接用此来形容天理自然流行的妙处。上蔡所说的“察见天理，不用私意”，大概稍微失去了程子的本意。’根据上蔡的说法，是讲学者用功的地方。‘必有事焉而勿正心’的时候，平铺放着，没有一丝私意，气象正是如此，所谓‘鱼川泳而鸟云飞’也，不知是这样吗？”回答说：“这个意思固然对，但他说的‘察’字不对。”

杨氏解释“鸢飞鱼跃”处说：“不是体察万物的人，谁能认识它？”这是见解不透。如上蔡就说：“天下至显的道理。”而杨氏反而把它说得隐微了！

问：“《或问》中说：‘遵循他的说法去体验，似乎使人神识飞扬，眩目迷惑，没有止境。’所谓‘他的说法’，莫非是指杨先生‘非体物不遗者，其孰能察之’的说法吗？”回答说：“是的。不知道前辈读书，怎么如此粗疏？根据‘体物而不遗’一句，乃是论述鬼神之德作为万物的主干。现在却把它当作体察的‘体’，这可以吗？”

问：“‘上下察’，是这个道理流行，上下昭著。下面‘察乎天地’，

译这是观察并洞悉天地的道理，还是与上句的“察”字意思相同呢？回答说：与上句的“察”字意思相同，是说它明显显著、遍布于天地之间。

译问：“‘上下察’与‘察乎天地’，这两个‘察’字有何同异？”回答说：“意思是一样的。这里的‘察’不是观察的‘察’，而是显著、彰明的意思，就像‘文理密察’、‘天地明察’中的‘察’一样。经典中的‘察’字，大多都是这个意思。”闳祖记录说：“‘事地察’、‘天地明察’、‘上下察’、‘察乎天地’、‘文理密察’，都是显著、彰明的意思。”

亚夫问：“《中庸》说‘造端乎夫妇’，这是什么原因呢？”回答说：“夫妇是人伦关系中最为亲近且紧密的。人的行为，大概有不能告诉父兄，却可以全部告诉妻子的。从前宇文泰给苏绰写信说：‘我平生所做的事，大概有妻子都不能知道的，你却全都知道了。’既然如此，男女同居一室，难道不是人最为亲近且紧密的关系吗？如果在这种关系中都不能践行道，那么面前就像有东西遮蔽一样，既看不见，也走不通。所以孔子有话说：‘人如果不学习《周南》、《召南》，那就像正对着墙站立一样吧！’”

“造端乎夫妇”，是说从最细微、最切近的地方开始；“及其至也”，是说达到极致的程度。

有人问：“《中庸》说道的广大与精微，如此宏大且精妙，后面却只归结到‘造端乎夫妇’上，这就是《中庸》之道不同于佛老所说的道的原因吧。”回答说：“必须再看看所谓‘优优大哉！礼仪三百，威仪三千’的地方。圣人之道，充满遍布，没有一点点空缺。如果在这里有一毫的差错，就会对道的本体有所亏欠。如果像佛家那样只说道无处不在，没有哪里不是道；即使对礼仪有差错的地方，也不妨碍，所以他们对此都理解不了。庄子却理解得了，却不愿意去实行。比如《天下》篇开头一段都是在说孔子，就像快刀利剑砍下去，更没有一点点窒碍，而且句句有着落。比如所谓‘《易》以道阴阳，《春秋》以道名分’，说得极好！虽然如此，却又不愿意去实行。然而他的才气也很高，正所谓‘聪明人做得过分’。”问：“看来庄子比起老子，倒没有老子那么多心机。”回答说：“也有心机。但老子还守着一定的规范去实行，到了庄子出来，把他那套老底都掀翻了，所以他自以为自成一家。老子非常忙碌，庄子较为平易。”

公晦问“君子之道费而隐”，说：“许多章节都在说‘费’（广大）的地方，却不说‘隐’（精微）的地方。莫非所谓的‘隐’，就包含在‘费’之中吗？”回答说：“正因为它不说，才见得‘隐’包含在其中。前人大多把圣人不知道、不能做到的地方划为‘隐’，觉得下面都说不通。比如‘鸢飞戾天，鱼跃于渊’，又何曾隐晦呢？”又问：“这一章前面说得如此广大，最后却说‘造端乎夫妇’，这是指切实地去实行，这就是我们的道不同于禅、佛的原因吗？”回答说：“又须看‘经礼三百，威仪三千’。圣人说的许多广大之处，都归结为实处。佛老的学说说到高处，便没有工夫可下。圣人说的本体如此，等到实行时事事着实，如礼乐刑政，文为制度，处处都是。因为它的本体充满周足，有一点不对，就亏了它。佛家是说实行便是道，道无处不在，没有哪里不是道，有一两件事错了也不妨碍。”

第十三章

问：“‘道不远人，人之为道而远人，不可以为道的’，莫非是这一章的纲目吗？”回答说：“是这样。所以下面三节，又只是解释这三句话。”

“人之为道而远人”，这里的“为”如“为仁由己”的“为”；“不可以为道”，这里的“为”如“克己复礼为仁”的“为”。

“君子以人治人，改而止。”未改正以前，却是失去了人道；既然改正了，那就是恢复了人道，更何必再去治理他。就像水本来向东流，失去了正道而向西流；从西边遮拦得住，让它回到东边就行了。

问：“‘君子以人治人，改而止。’那人有过错，既然改正之后，或者行善不止，或者止步不前，都在于那个人，不是君子所能预先决定的吗？”回答说：“不是这样。能改正就是善了，还何必另外寻求善呢？天下只有一个善恶，不善就是恶，不恶就是善。怎么能说既然能改正他的恶，还要另外寻找一个善呢？只要改正了就是善了。这须看他上文，紧要处全在‘道不远人’一句。说人人都有这个道，只是人自己远离了这个道，不是道远离人。人人本来自有许多道理，只是不曾依照这些道理，却从不是道理的地方去做。现在想要治理他，不是另外寻找一个道理来治理他，只是把他原本自有的道理，用来治理那个人。比如人的孝，他本来有这个孝，他却不曾实行这个孝，却胡乱从不是孝的地方去做。君子治理他，不是另外寻找一个孝来治理他，只是对他说：‘你这个不对。你本来有这个孝，却为何错从不是孝的地方去做？’那人能改正，就是孝了。不是用别人的道理去治理他，也不是把我的道理分给他。他本来有这个道理，我只是依据他自有的道理来治理他。”