朱子语类卷第六十
尽心上
尽其心者章
「尽其心者，知其性也。」「者」字不可不子细看。人能尽其心者，只为知其性，知性却在先。
李问「尽其心者，知其性也」。曰：「此句文势与『得其民者，得其心也』相似。」
人往往说先尽其心而后知性，非也。心性本不可分，况其语脉是「尽其心者，知其性」。心只是包着这道理，尽知得其性之道理，便是尽其心。若只要理会尽心，不知如何地尽。
或问「尽心、知性」。曰：「性者，吾心之实理，若不知得尽，却尽个甚么？」
「尽其心者，知其性也。」所以能尽其心者，由先能知其性，知性则知天矣。知性知天，则能尽其心矣。不知性，不能以尽其心。「物格而后知」
尽其心者，由知其性也。先知得性之理，然后明得此心。知性犹物格，尽心犹知
知性也，物格也；尽心者，知至也。「物」字对「性」字，「知」字对「心」字。
知性，然后能尽心。先知，然后能尽；未有先尽而后方能知者。盖先知得，然后见得尽。
王德修问「尽心然后知性」。曰：「以某观之，性情与心固是一理，然命之以心，却似包着这性情在里面。故孟氏语意却似说尽其心者，以其知性故也。此意横渠得知，故说『心统性情者也』，看得精。邵尧夫亦云：『性者，道之形体；心者，性之郛郭；身者，心之区宇；物者，身之舟车。』语极有理。」大雅云：「横渠言『心御见闻，不弘于性』，则又是心小性大也。」曰：「『御』字不可作『止』字与『当』字解，御有梏之意。云心梏于见闻，反不弘于性耳。」
问：「横渠谓：『心能尽性，「人能弘道」也；性不知检其心，「非道弘人」也。』如孟子：『尽其心者，知其性也。』先生谓：『尽其心者，必其能知性者也。知性是物格之事，尽心是知至之事。』如何？」曰：「心与性只一般，知与尽不同。所谓知，便是心了。」问：「知是心之神明，似与四端所谓智不同？」曰：「此『知』字义又大。然孔子多说仁、智，如『元亨利贞』，元便是仁，贞便是智。四端，仁智最大。无贞，则元无起处；无智，则如何是仁？易曰：『大明终始。』有终便有始。智之所以为大者，以其有知也。」
问：「先生所解『尽其心者，知其性也』，正如云『得其民者，得其心也』语意同。」先生曰：「固自分晓。寻此样子亦好。」「后见信州教授林德久未甚信此说，过欲因以其易晓者譬之，如欲尽其为教授者，必知其职业，乃能尽也。」先生云：「『存其心』，恰如教授在此，方理会得每日职业。」
问「尽心者知至也」。曰：「知得到时，必尽我这心去做。如事君必要极于忠，为子必要极于孝，不是备礼如此。既知得到这处，若于心有些子未尽处，便打不过，便不足。」专论「尽心」。
问：「尽心，只是知得尽，未说及行否？」曰：「某初间亦把做只是知得尽，如大学『知至』一般，未说及行。后来子细看，如大学『诚意』字模样，是真个恁地尽。『如恶恶臭，如好好色』，知至亦须兼诚意乃尽。如知得七分，自家去做，只着得五分心力，便是未尽。有时放缓，又不做了。如知得十分真切，自家须着过二十分心力实去恁地做，便是尽。『尽其心者，知其性也。』知性，所以能尽心。」此段句意恐未真。
「某前以孟子『尽心』为如大学『知至』，今思之，恐当作『意诚』说。盖孟子当时特地说个『尽心』，煞须用功。所谓尽心者，言心之所存，更无一毫不尽，好善便『如好好色』，恶恶便『如恶恶臭』，彻底如此，没些虚伪不实。」童云：「如所谓尽心力为之之『尽』否？」曰：「然。」砥。
黄先之问「尽心」。曰：「尽心，是竭尽此心。今人做事，那曾做得尽，只尽得四五分心，便道了。若是尽心，只是一心为之，更无偏旁底心。『如恶恶臭，如好好色』，必定是如此。如云尽心力为之。」
「尽心、知性、知
译尽心章上
尽其心者章
“尽其心者，知其性也。”这个“者”字不可不仔细观看。人能够尽其心的，只是因为知道了自己的本性，而知道本性却是在先的。
李问“尽其心者，知其性也”。先生说：“这句话的文势与‘得其民者，得其心也’相似。”
人们往往说先尽其心而后知本性，这是不对的。心和本性本来不可分开，况且这句话的语脉是‘尽其心者，知其性’。心只是包容着这个天理，完全知晓并得到本性的道理，便是尽其心。如果只想要理会如何尽心，却不知道怎样才算尽。
有人问“尽心、知性”。先生说：“本性，是我心中真实的理，如果不知道得透彻，那究竟尽的是什么呢？”
“尽其心者，知其性也。”之所以能够尽其心，是因为先能够知道本性，知道本性也就知道天了。知道本性、知道天，就能够尽其心了。不知道本性，就不能尽其心。“物格而后知”
尽其心，是因为知道本性。先知晓本性的道理，然后才能明白这个心。知道本性如同格物，尽心如同致知
知道本性，是格物；尽其心，是致知。“物”字对应“性”字，“知”字对应“心”字。
知道本性，然后才能尽心。先知晓，然后才能尽；没有先尽而后才能知晓的。因为先知晓了，然后才能见得透彻。
王德修问“尽心然后知性”。先生说：“据我看来，性情与心固然是一个理，但命名为心，却像是把性情包容在里面。所以孟子的语意似乎是说，之所以能尽其心，是因为他知道了本性。这个意思张横渠有所领悟，所以说‘心统性情’，看得很精当。邵尧夫也说：‘性是道的形体；心是本性的城郭；身体是心的区域；万物是身体的舟车。’这话极有道理。”大雅说：“横渠说‘心驾驭见闻，不能弘大其本性’，这又是心小性大了。”先生说：“‘御’字不能解释为‘止’字或‘当’字，御有拘束的意思。是说心被见闻所拘束，反而不能弘大其本性罢了。”
问：“横渠说：‘心能尽性，是‘人能弘道’；性不能检束其心，是‘非道弘人’。’如同孟子说：‘尽其心者，知其性也。’先生您说：‘尽其心者，必定是能够知道本性的人。知道本性是格物的事，尽心是致知的事。’这是怎么回事？”先生说：“心与本性只是一样，知与尽不同。所谓的知，就是心了。”问：“知是心的神明，似乎与四端所说的智不同？”先生说：“这个‘知’字的意义很大。然而孔子多讲仁、智，比如‘元亨利贞’，元就是仁，贞就是智。四端之中，仁智最大。没有贞，元就没有起始之处；没有智，怎么会有仁？《易经》说：‘大明终始。’有终便有始。智之所以为大，是因为它有知的功能。”
问：“先生所解释的‘尽其心者，知其性也’，正如说‘得其民者，得其心也’，语意相同。”先生说：“本来就很分明。寻找这样的例子也很好。”后来见到信州教授林德久不太相信这个说法，我想用容易理解的例子来比喻，比如想要尽到教授的职责，必须知道他的职业，才能尽到。先生说：“‘存其心’，恰如教授在这里，才能理会每日的职业。”
问“尽心者知至也”。先生说：“知道得透彻时，必定竭尽我的心去做。比如事君一定要极尽忠诚，做儿子一定要极尽孝道，不是仅仅具备礼仪如此。既然知道到了这个地步，如果心里有些未尽之处，就过不去，就不够。”专论“尽心”。
问：“尽心，只是知道得透彻，还没有说到实行吗？”先生说：“我起初也把它当作只是知道得透彻，如同《大学》的‘知至’一般，还没有说到实行。后来仔细一看，如同《大学》‘诚意’的样子，是真正地那样尽。‘如恶恶臭，如好好色’，知至也必须兼有诚意才算尽。比如知道七分，自己去实行，只用了五分的心力，就是未尽。有时松懈，又不做了。如果知道得十分真切，自己必须用二十分的心力实实在在地去做，这就是尽。‘尽其心者，知其性也。’知道本性，所以能够尽心。”这段句意恐怕未真。
“我以前把孟子的‘尽心’当作如同《大学》的‘知至’，现在想想，恐怕应当作为‘意诚’来说。因为孟子当时特意提出一个‘尽心’，煞费功夫。所谓的尽心，是说心中所存的，没有一毫不尽，喜好善就像‘如好好色’，厌恶恶就像‘如恶恶臭’，彻底如此，没有一丝虚伪不实。”童说：“如同所谓尽心力为之的‘尽’吗？”先生说：“是的。”砥。
黄先之问“尽心”。先生说：“尽心，是竭尽这个心。现在人做事，哪里曾做得尽，只尽了四五分心，就说完了。如果是尽心，只是一心一意去做，再也没有偏私的心。‘如恶恶臭，如好好色’，必定是这样。如同说尽心力为之。”
“尽心、知性、知
天」，工夫在知性上。尽心只是诚意，知性却是穷理。心有未尽，便有空阙。如十分只尽得七分，便是空阙了二三分。须是『如恶恶臭，如好好色』，孝便极其孝，仁便极其仁。性即理，理即天。我既知得此理，则所谓尽心者，自是不容已。如此说，却不重迭。既能尽心、知性，则胸中已是莹白净洁。却只要时时省察，恐有污坏，故终之以存养之事。
译“天”，工夫在于“知性”上。“尽心”只是“诚意”，而“知性”却是“穷理”。心如果有未尽之处，便会有空缺。比如十分之中只尽了七分，那就是空缺了二三分。必须像厌恶恶臭、喜好美色那样真切，尽孝就要极其尽孝，行仁就要极其行仁。性就是理，理就是天。我既然已经知晓了这个理，那么所谓的“尽心”，自然是不容停止的。这样说来，意思并不重复。既然能够尽心、知性，那么胸中已经是晶莹洁白、纯净无染了。却只须时时省察，恐怕有污损败坏，所以最终以“存养”的工夫来收束。
尽心者，发必自慊，而无有外之心，即大学意诚之事也。
问：「尽心，莫是见得心体尽？或只是如尽性池录作「尽忠尽信」。之类否？」曰：「皆是。」明。
尽心以见言，尽性以养言。
「尽心、尽性」之「尽」，不是做功夫之谓。盖言上面功夫已至，至此方尽得耳。中庸言「唯天下至诚为能尽其性」，孟子言「尽其心者知其性」是也。
尽心，就见处说，见理无所不尽，如格物、致知之意。然心无限量，如何尽得？物有多少，亦如何穷得尽？但到那贯通处，则纔拈来便晓得，是为尽也。存心，却是就持守处说。
说尽心，云：「这事理会得，那事又理会不得；理会得东边，又不理会得西边。只是从来不曾尽这心，但临事恁地胡乱挨将去。此心本来无有些子不备，无有些子不该。须是尽识得许多道理，无些子窒碍，方是尽心。如今人人有个心，只是不曾使得他尽，只恁地苟简卤莽，便道是了。」
问：「季通说『尽心』，谓『圣人此心才见得尽，则所行无有不尽。故程子曰：「圣人无俟于」』」曰：「固是圣人有这般所在。然所以为圣人，也只说『好问，默而识之；好古，敏以求之』；那曾说知了便了！」又曰：「尽心如明镜，无些子蔽翳。只看镜子若有些少照不见处，便是本身有些尘污。如今人做事，有些子鹘突窒碍，便只是自家见不尽。此心本来虚灵，万理具备，事事物物皆所当知。今人多是气质偏了，又为物欲所蔽，故昏而不能尽知，圣贤所以贵于穷理。」又曰：「万理虽具于吾心，还使教他知，始得。今人有个心在这里，只是不曾使他去知许多道理。少间遇事做得一边，又不知那一边；见得东，遗却西。少间只成私意，皆不能尽道理。尽得此心者，洞然光明，事事物物无有不合道理。」又曰：「学问之所以传不传者，亦是能尽心与不能尽心。」问：「若曾子易箦之事，此时若不能正，也只是不尽得心。」曰：「然。曾子既见得道理，自然便改了。若不便改了，这心下便阙了些。当时季孙之赐，曾子如何失点检去上睡？是不是了。童子既说起，须着改始得。若不说，不及改也不妨；才说，便着改。」
问：「程子解『尽心、知性』处云：『心无体，以性为体。』如何？」曰：「心是虚底物，性是里面穰肚馅草。性之理包在心内，到发时，却是性底出来。性，不是有一个物事在里面唤做性，只是理所当然者便是性，只是人合当如此做底便是性。惟是孟子『恻隐之心，仁之端也』这四句，也有性，也有心，也有情，与横渠『心统性情』一语，好看。」震。
尽心，谓事物之理皆知之而无不尽；知性，谓知君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友各循其理；知天，则知此理之自然。
尽心，如何尽得？不可尽者心之事，可尽者心之理。理既尽之后，谓如一物初不曾识，来到面前，便识得此物，尽吾心之理。尽心之理，便是「知性，知天」。末二句恐误。
黄敬之问「尽心、知性」。曰：「性是吾心之实理，若不知得，却尽个甚么？」又问「知其性则知天矣」。曰：倪录云：「知天是知源头来处。」「性，以赋于我之分而言；天，以公共道理倪录作「公共之本原」。而言。天便脱模是一个大底人，人便是一个小底天。吾之仁义礼智，即天之元亨利贞。凡吾之所有者，皆自彼而来也。故知吾性，则自然知天矣。」倪录此下云：「又问『存心养性』。曰：『存得父子之心尽，方养得仁之性；存得君臣之心尽，方养得义之性。』」
因看程子语录「心小性大，心不弘于性，滞于知思」说，及上蔡云「心有止」说，遂云：「心有何穷尽？只得此本然之体，推而应事接物皆是。故于此知性之无所不有，知天亦以此。因省李先生云：『尽心者，如孟子见齐王问乐，则便对云云；言货色，则便对云云，每遇一事，便有以处置将去，此是尽心。』旧时之不晓，盖此乃尽心之效如此，得此本然之心，则皆推得去无
译所谓尽心，就是发出的念头必定自我满足，而没有向外追逐的心，这正是《大学》中诚意的事。
问：“尽心，莫非是见得心的本体完全？或者只是像尽忠尽信之类吗？”回答说：“都是。”
尽心是从“见”的角度说的，尽性是从“养”的角度说的。
“尽心、尽性”中的“尽”，不是指做功夫的意思。是说上面的功夫已经做到，到这里才算是尽到了。《中庸》说“只有天下至诚的人才能尽他的本性”，孟子说“尽他的心的人就知道他的本性”，就是这个意思。
尽心，是从“见”的方面来说，见理没有不尽的，如同格物、致知的意思。然而心没有限量，怎么能够尽呢？事物有多少，又怎么能够穷尽呢？但到了贯通的地方，才一提起就明白，这就叫作尽。存心，却是从持守的方面来说。
说到尽心，说：“这件事理得明白，那件事又理不明白；理得明白东边，又理不明白西边。只是从来不曾尽这心，只是临事这样胡乱应付过去。这心本来没有一毫不完备，没有一毫不该当。必须尽识得许多道理，没有一毫窒碍，才是尽心。如今人人有个心，只是不曾使他尽，只这样苟且简略、粗疏卤莽，便说已经够了。”
问：“季通说‘尽心’，认为‘圣人这心才见得尽，那么所行的就没有不尽的。所以程子说：圣人无所等待’。”回答说：“固然圣人有这样的境界。然而之所以成为圣人，也只是说‘喜好提问，默默记住；喜好古事，勤勉追求’；哪里曾说知道了就完了！”又说：“尽心如同明镜，没有一毫遮蔽。只看镜子如果有些照不见的地方，就是本身有些尘污。如今人做事，有些含糊窒碍，只是自家见得不尽。这心本来虚灵，万理具备，事事物物都应当知道。今人多是气质偏颇，又被物欲遮蔽，所以昏昧而不能尽知，圣贤之所以贵在穷理。”又说：“万理虽然具备于我的心，还要使它知道，才行。今人有个心在这里，只是不曾使它去知道许多道理。稍后遇事做得一边，又不知那一边；见得东边，遗漏了西边。稍后只成私意，都不能尽道理。尽得这心的人，洞然光明，事事物物没有不合道理的。”又说：“学问之所以传或不传，也是能尽心与不能尽心的缘故。”问：“如果是曾子易箦的事，这时如果不能纠正，也只是尽心不尽。”回答说：“是的。曾子既然见得道理，自然便改了。如果不便改了，这心里便缺了些。当时季孙的赏赐，曾子怎么失于检点去上面睡？是不是了。童子既然说起，必须改正才行。如果不说，不及改也不妨；才说，就必须改。”
问：“程子解释‘尽心、知性’的地方说：‘心没有形体，以性为形体。’怎么理解？”回答说：“心是空虚的东西，性是里面的充实内容。性的理包在心内，到发动时，却是性的表现出来。性，不是有一个物事在里面叫作性，只是理所当然的就是性，只是人合当这样做的就是性。只有孟子‘恻隐之心，仁之端也’这四句，也有性，也有心，也有情，和横渠‘心统性情’一语，值得细看。”
尽心，是说事物的理都知道而没有不尽；知性，是说知道君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友各自遵循其理；知天，则知道这理的自然。
尽心，怎么尽得？不可尽的是心的事，可尽的是心的理。理既尽之后，譬如一物初不曾识，来到面前，便识得这物，尽吾心的理。尽心的理，便是“知性，知天”。末二句恐怕有误。
黄敬之问“尽心、知性”。回答说：“性是我心的实理，如果不知道，却尽个什么？”又问“知其性则知天矣”。回答说：“知天是知道源头来处。”“性，是从赋予我的分位来说；天，是从公共道理来说。天便脱模是一个大的人，人便是一个小的天。我的仁义礼智，就是天的元亨利贞。凡我所拥有的，都从那里而来。所以知道我的性，就自然知道天了。”
因为看程子语录“心小性大，心不弘于性，滞于知识思虑”的说法，以及上蔡说“心有止”的说法，于是说：“心有什么穷尽？只得这本然的体，推而应事接物都是。所以由此知道性无所不有，知天也由此。因想起李先生说：‘尽心的人，如孟子见齐王问乐，就回答说……；言货色，就回答说……，每遇一事，便有办法处置过去，这是尽心。’旧时不明白，盖因为这正是尽心的效果如此，得这本然之心，就都能推得去无
「尽心、知性、知天」，此是致知；「存心、养性、事天」，此是尽知存养。
「尽心、知性」，以前看得「知」字放轻。今观之，却是「知」字重，「尽」字轻。知性，则心尽矣。存养，有行底意思。
问：「『尽、知、存、养』四字如何分别？」曰：「尽知是知底工夫，存养是守底工夫。」震。
问「尽心、尽性」。曰：「尽心云者，知之至也；尽性云者，行之极也。尽心则知性、知天，以其知之已至也。若存心、养性，则是致其尽性之功也。」
孟子说「知性」，是知得性中物事。既知得，须尽知得，方始是尽心。下面「存其心，养其性」，方始是做工夫处。如大学说「物格而后知至」。物格者，物理之极处无不到，知性也；知至者，吾心之所知无不尽，尽心也。至于「知至而后意诚」，诚则「存其心，养其性」也。圣人说知必说行，不可胜数。
蜚卿问：「『尽心，存心』，尽，莫是极至地位；存，莫是初存得这心否？」曰：「尽心，也未说极至，只是凡事便须理会教十分周足，无少阙漏处，方是尽。存，也非独是初工夫，初间固是操守存在这里，到存得熟后，也只是存。这『存』字无终始，只在这里。」
孟子说「存其心」，虽是紧切，却似添事。盖圣人只为学者立下规矩，守得规矩定，便心也自定。如言「居处恭，执事敬，与人忠」，人能如是存守，则心有不存者乎！今又说「存其心」，则与此为四矣。如此处，要人理会。
存之养之，便是事；心性，便是天，故曰「所以事天也」。
仲思问「存心、养性」先后。曰：「先存心而后养性。养性云者，养而勿失之谓。性不可言存。」
问「存心养性以事天」。曰「天教你『父子有亲』，你便用『父子有亲』；天教你『君臣有义』，你便用『君臣有义』。不然，便是违天矣。古人语言下得字都不苟，如『存其心，养其性』，若作『养其心，存其性』，便不得。」问：「如何是『天者理之所从出』？」曰：「天便是那太虚，但能尽心、知性，则天便不外是矣。性便有那天。」问：「『四十而不惑，五十而知天命。』不惑，谓知事物当然之理；知天命，谓知事物之所以然；便是『知天、知性』之说否？」曰：「然。他那里自看得个血脉相牵连，要自子细看。龟山之说极好。龟山问学者曰：『人何故有恻隐之心？』学者曰：『出于自然。』龟山曰：『安得自然如此！若体究此理，知其所从来，则仁之道不远矣。』便是此说。」
「存其心」，则能「养其性」，正其情。「养其性」，如不暴。
存心，便性得所养。季通说「存心」虽是，然语性已疏，性有动静。盖孟子本文甚切。
「夭寿不贰」，不以生死为吾心之悦戚也。
问：「『立命』，是竖立得这天之所命，不以私意参杂，倒了天之正命否？」曰：「然。」问：「『莫非命也』，此一句是总说气禀之命，与『天命谓性』之『命』同否？」曰：「孟子之意，未说到气禀，孟子自来不甚说气禀。看是此句只是说人物之生，吉凶祸福，皆天所命，人但顺受其正。若桎梏而死，与立乎岩墙之下而死，便是你自取，不干天事，未说到气禀在。」
敬之问「夭寿」至「命也」。曰：「既不以夭寿贰其心，又须修身以俟，方始立得这命。自家有百年在世，百年之中，须事事教是当；自家有一日在世，一日之内，也须教事事是当始得。若既不以夭寿动其心，一向胡乱做，又不可。如佛氏以绝灭为事，亦可谓之『夭寿不贰』；然『修身以俟』一段，全不曾理会，所以做底事皆无头脑，无君无父，乱人之大伦。」
敬之问：「『夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。』寿夭是天命，修身是顺天命。安于天理之正，无一毫人欲计较之私，而天命在我，方始流行。」曰：「『夭寿不贰』，是不疑他。若一日未死，一日要是当；百年未死，百年要是当，这便是『立命』。『夭寿不贰』，便
译“尽心、知性、知天”，这是致知的工夫；“存心、养性、事天”，这是尽知存养的工夫。
“尽心、知性”，以前人们把“知”字看得太轻。现在看来，却是“知”字重，“尽”字轻。知道了本性，心也就穷尽了。存养，含有践行的意思。
问：“‘尽、知、存、养’这四个字如何区分？”回答说：“尽知是认知的工夫，存养是持守的工夫。”（记录者：震）
问“尽心、尽性”。回答说：“所谓尽心，就是认知的极致；所谓尽性，就是践行的极致。尽心就能知性、知天，因为认知已经达到了极致。至于存心、养性，则是致力于尽性的工夫。”
孟子说“知性”，是知道本性中的事物。既然知道了，必须彻底知晓，这才算是尽心。下面的“存其心，养其性”，才是真正做工夫的地方。就像《大学》所说“物格而后知至”。物格，就是事物的道理穷尽无不到，这就是知性；知至，就是我的心所知道的没有不穷尽的，这就是尽心。至于“知至而后意诚”，诚意就是“存其心，养其性”。圣人说到知必然说到行，数不胜数。
蜚卿问：“‘尽心，存心’，尽，莫非是极致的境界；存，莫非是刚开始保存住这个心吗？”回答说：“尽心，也没说是极致的境界，只是凡事都必须理会得十分周全充足，没有少许欠缺遗漏的地方，才算是尽。存，也不仅仅是初级的工夫，起初固然要操守存在这里，等到存养熟练之后，也只是存。这个‘存’字没有始终之分，只是在这里。”
孟子说“存其心”，虽然紧迫切要，却像是多添了一件事。因为圣人只为学者立下规矩，守得住规矩，心自然也就安定。比如说话“居处恭敬，做事严肃，对人忠诚”，人如果能这样存守，那么心有不存住的吗！现在又说“存其心”，这就变成四件事了。像这样的地方，需要人们去理会。
存养它，就是事；心性，就是天，所以说“这就是事天的方法”。
仲思问“存心、养性”的先后。回答说：“先存心而后养性。所谓养性，就是保养而不丧失的意思。本性不能说存。”
问“存心养性以事天”。回答说：“天让你‘父子有亲’，你就实行‘父子有亲’；天让你‘君臣有义’，你就实行‘君臣有义’。不然，就是违背天了。古人的用字都不苟且，比如‘存其心，养其性’，如果写成‘养其心，存其性’，就不对了。”问：“什么是‘天是理所从出的地方’？”回答说：“天就是那太虚，只要能够尽心、知性，那么天就不在外面了。本性中就含有那天。”问：“‘四十而不惑，五十而知天命。’不惑，是说知道事物当然的道理；知天命，是说知道事物之所以然的道理；这就是‘知天、知性’的说法吗？”回答说：“是的。他那里自有血脉相牵连，要自己仔细去看。龟山的说法极好。龟山问学者说：‘人为什么有恻隐之心？’学者说：‘出于自然。’龟山说：‘怎么能自然如此！如果体究这个理，知道它从哪里来，那么仁的道就不远了。’就是这种说法。”
“存其心”，就能“养其性”，端正其情。“养其性”，比如不粗暴。
存心，本性就能得到保养。季通说“存心”虽然对，但谈论本性已经疏远了，本性有动静。因为孟子的原文非常切要。
“夭寿不贰”，不把生死作为我心喜悦或悲伤的原因。
问：“‘立命’，是竖立住天所赋予的命运，不掺杂私意，颠倒了天的正命吗？”回答说：“是的。”问：“‘莫非命也’，这一句是总说气禀的命运，与‘天命谓性’的‘命’相同吗？”回答说：“孟子的意思，还没说到气禀，孟子向来不太说气禀。看这一句只是说人物出生，吉凶祸福，都是天所命定的，人只要顺受其正。如果因桎梏而死，或者站在危墙之下而死，那就是你自己招致的，与天无关，还没说到气禀。”
敬之问“夭寿”到“命也”。回答说：“既然不以夭寿使心产生二意，又必须修身以等待，这才立得住这命运。自己有一百年在世，百年之中，必须事事都做得恰当；自己有一日在世，一日之内，也必须事事都做得恰当才行。如果既不以夭寿动摇心志，却一向胡乱做事，那也不可以。比如佛家以断灭为事，也可以说是‘夭寿不贰’；然而‘修身以俟’这一段，完全不曾理会，所以做的事都没有头绪，无君无父，乱了人伦的大道。”
敬之问：“‘夭寿不贰，修身以俟之，所以立也。’寿夭是天命，修身是顺从天命。安于天理的正道，没有一丝一毫人欲计较的私心，而天命在我，这才流行。”回答说：“‘夭寿不贰’，是不怀疑它。如果一天没死，这一天就要做得恰当；一百年没死，这一百年就要做得恰当，这就是‘立命’。‘夭寿不贰’，便
是知性知天之力；『修身以俟』，便是存心养性之功。『立命』一句，更用通下章看。」又问：「『莫非命也，顺受其正。』若是人力所致者，如何是命？」曰：「前面事都见不得。若出门吉凶祸福皆不可知，但有正不正。自家只顺受他正底，自家身分无过，恁地死了，便是正命。若立岩墙之下，与桎梏而死，便不是正命。或如比干剖心，又不可不谓之正命。」直卿说：「先生向尝譬喻，一似受差遣，三年满罢，便是君命之正。若岁月间以罪去，也是命，便不是正底命。」先生曰：「若自家无罪，便岁月间去，又不可不谓之正命。」子善问：「孟子谓『知命者不立岩墙之下』，今人却道我命若未死，纵立岩墙之下，也不到压死。」曰：「莫非命者，是活络在这里，看他如何来。若先说道我自有命，虽立岩墙之下也不妨，即是先指定一个命，便是纣说『我生不有命在天』！」因举横渠「行同报异」与「气遇」等语，「伊川却道他说遇处不是。」又曰：「这一段文势直是紧，若精神钝底，真个赶他不上。如龙虎变化，直是捉搦他不住！」倪。时举略。
译由此可知，认识本性就是认识天赋予的力量；“修身以俟”，就是存心养性的功夫。“立命”这一句，更要结合下文来理解。”又问：“‘莫非命也，顺受其正’，如果是人力所能达到的，怎么说是命呢？”回答说：“前面的事都看不明白。如果出门后的吉凶祸福都不可预知，只有正当与不正当的区别。自己只是顺受那正当的部分，自身行为没有过错，这样死去，就是正命。如果站在危墙之下，或者被囚禁而死，就不是正命。或者像比干被剖心，又不能不说是正命。”直卿说：“先生以前曾用比喻说，就像接受差遣，三年任期届满，就是君命的正当。如果在任期内因罪被免，也是命，但不是正当的命。”先生说：“如果自己无罪，即使在任期内被免，又不能不说是正命。”子善问：“孟子说‘知命的人不站在危墙之下’，现在的人却说我的命如果还没到死的时候，即使站在危墙之下，也不会被压死。”回答说：“‘莫非命也’，是灵活地在这里，看它如何到来。如果事先说我有命，即使站在危墙之下也无妨，就是事先指定了一个命，这就是纣王说的‘我生来不是有天命在身’！”于是举出张载“行为相同而报应不同”与“气运相遇”等话，“程颐却说他说相遇的地方不对。”又说：“这一段文势非常紧密，如果精神迟钝的人，真的跟不上。就像龙虎变化，真是捉摸不住！”倪。时举略。
问「由太虚」云云。曰：「本只是一个太虚，渐渐细分，说得密耳。且太虚便是这四者之总体，而不杂乎四者而言。『由气化有道之名』，气化是那阴阳造化，寒暑昼夜，雨露霜雪，山川木石，金水火土，皆是只这个，便是那太虚，只是便杂却气化说。虽杂气化，而实不离乎太虚，未说到人物各具当然之理处。」问：「太虚便是太极图上面底圆圈，气化便是圆圈里阴静阳动否？」曰：「然。」又曰：「『合虚与气有性之名』，有这气，道理便随在里面，无此气，则道理无安顿处。如水中月，须是有此水，方映得那天上月；若无此水，终无此月也。心之知觉，又是那气之虚灵底。聪明视听，作为运用，皆是有这知觉，方运用得这道理。所以横渠说：『「人能弘道」，是心能尽性；「非道弘人」，是性不知检心。』又邵子曰：『心者，性之郛郭。』此等语，皆秦汉以下人道不到。」又问：「人与鸟兽固有知觉，但知觉有通塞，草木亦有知觉否？」曰：「亦有。如一盆花，得些水浇灌，便敷荣；若摧抑他，便枯悴。谓之无知觉，可乎？周茂叔窗前草不除去，云『与自家意思一般』，便是有知觉。只是鸟兽底知觉不如人底，草木底知觉又不如鸟兽底。又如大黄吃着便会泻，附子吃着便会热。只是他知觉只从这一路去。」又问：「腐败之物亦有否？」曰：「亦有。如火烧成灰，将来泡汤吃，也▯苦。」因笑曰：「顷信州诸公正说草木无性，今夜又说草木无心矣。」集注。
先生问：「『合虚与气有性之名』，如何看？」广云：「虚只是理，有是理，斯有是」曰：「如何说『合』字？」广云：「恐是据人物而言。」曰：「有是物则有是理与气，故有性之名；若无是物，则不见理之所寓。『由太虚有天之名』，只是据理而言。『由气化有道之名』，由气之化，各有生长消息底道理，故有道之名。既已成物，则物各有理，故曰：『合虚与气有性之名。』」
「由太虚有天之名」，都是个自然底。「由气化有道之名」，是虚底物在实上见，无形底物因有形而见。所谓道者，如天道、地道、人道、父子之道、君臣之道、「率性之谓道」是也。「合虚与气有性之名」，是自然中包得许多物事。
「由太虚有天之名」，这全说理。「由气化有道之名」，这说着事物上。如「率性之谓道」，性只是理，率性方见得是道，这说着事物上。且如君臣父子之道，有那君臣父子，方见这个道理。「合虚与气有性之名。」「虚」字便说理，理与气合，所以有人。
问：「知觉是气之阳明否？」曰：「『由太虚有天之名，合虚与气有性之名。』『天命之谓性』，管此两句。『由气化有道之名』，『率性之谓道』，管此一句。『合性与知觉有心之名』，此又是天命谓性，这正管此一句。」赐。
问：「当无事时，虚明不昧，此是其中自然动处，莫是性否？」曰：「虚明不昧，此理具乎其中，无少亏欠。感物而动，便是情。横渠说得好。『由太虚有天之名，由气化有道之名』，此是总说。『合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名』，此是就人上说。」赐。
问：「『由气化有道之名』，是自阴阳言？」曰：「方见其有许多节次。」
林问：「气化何以谓之道？」曰：「天地间岂有一物不由其道者！」问：「合虚与气何以有性？」曰：「此语详看，亦得其意，然亦有未尽处。当言『虚即是性，气即是人』。以气之虚明寓于中，故『合虚与气有性之名』。虽说略尽，而终有二意。」刘问：「如此，则莫是性离于道邪？」曰：「非此之谓。到这处则有是名，在人如何看，然岂有性离于道之理！」
问「合虚与气有性之名」。曰：「惟五峰发明得两句好：『非性无物，非气无形。』」
问「合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名」。曰：「虚，只是说理。横渠之言大率有未莹处。有心则自有知觉，又何合性与知觉之有！」
「由太虚有天之名
译问“由太虚”等语。回答说：“本来只是一个太虚，只是逐渐细分，说得精密罢了。况且太虚就是这四者的总体，而不混杂那四者来说。‘由气化有道之名’，气化是指那阴阳造化，寒暑昼夜，雨露霜雪，山川草木石头，金水火土，都是只这个，便是那太虚，只是混杂了气化来说。虽然混杂了气化，但实在不离乎太虚，还没有说到人物各自具备当然之理的地方。”问：“太虚便是太极图上面的圆圈，气化便是圆圈里阴静阳动吗？”回答说：“是的。”又说：“‘合虚与气有性之名’，有了这气，道理便随在里面，没有这气，那么道理就没有安顿的地方。如同水中的月亮，必须有了这水，才能映照出天上的月亮；如果没有这水，终究没有这月亮。心的知觉，又是那气的虚灵部分。聪明视听，作为运用，都是有了这知觉，才能运用这道理。所以张载说：‘人能弘道，是心能尽性；非道弘人，是性不知检束心。’又邵雍说：‘心是性的外壳。’这类话语，都是秦汉以后的人所达不到的境界。”又问：“人与鸟兽固然有知觉，但知觉有通塞之别，草木也有知觉吗？”回答说：“也有。比如一盆花，得到一些水浇灌，就繁荣茂盛；如果摧残抑制它，就枯萎憔悴。说它没有知觉，可以吗？周敦颐窗前的草不除去，说‘与自己的意思一般’，便是有知觉。只是鸟兽的知觉不如人的，草木的知觉又不如鸟兽的。又如大黄吃了就会泻，附子吃了就会热。只是它们的知觉只从这一路去。”又问：“腐败之物也有吗？”回答说：“也有。如火烧成灰，拿来泡汤喝，也〇苦。”于是笑着说：“近来信州各位先生正说草木没有性，今夜又说草木没有心了。”集注。
先生问：“‘合虚与气有性之名’，怎么看？”广说：“虚只是理，有了这理，就有这”先生说：“怎么说‘合’字？”广说：“恐怕是依据人物来说的。”先生说：“有了这物就有这理与气，所以有性的名称；如果没有这物，就不见理所寄托的地方。‘由太虚有天之名’，只是依据理来说。‘由气化有道之名’，由气的变化，各有生长消亡的道理，所以有道的名称。既然已经形成物，那么物各有理，所以说：‘合虚与气有性之名。’”
“由太虚有天之名”，都是个自然的。“由气化有道之名”，是虚的东西在实的地方显现，无形的东西因有形而显现。所谓道，如天道、地道、人道、父子之道、君臣之道的“率性之谓道”等。“合虚与气有性之名”，是自然中包罗了许多事物。
“由太虚有天之名”，这全说理。“由气化有道之名”，这说着事物上。如“率性之谓道”，性只是理，率性才见得是道，这说着事物上。且如君臣父子的道，有了那君臣父子，才见这个道理。“合虚与气有性之名。”“虚”字便说理，理与气合，所以有人。
问：“知觉是气的阳明吗？”回答说：“‘由太虚有天之名，合虚与气有性之名’，‘天命之谓性’，管这两句。‘由气化有道之名’，‘率性之谓道’，管这一句。‘合性与知觉有心之名’，这又是天命谓性，这正管这一句。”赐。
问：“当无事时，虚明不昧，这是其中自然动处，莫非是性吗？”回答说：“虚明不昧，这理具在其中，没有少许亏欠。感物而动，便是情。张载说得好。‘由太虚有天之名，由气化有道之名’，这是总说。‘合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名’，这是就人上来说。”赐。
问：“‘由气化有道之名’，是自阴阳而言吗？”回答说：“方才看见它有许多节次。”
林问：“气化为什么称为道？”回答说：“天地间岂有一物不由它的道的！”问：“合虚与气为什么有性？”回答说：“这话详细看，也得到它的意旨，但也有未尽之处。应当说‘虚即是性，气即是人’。因为气的虚明寓于其中，所以‘合虚与气有性之名’。虽然说得略尽，但终究有二意。”刘问：“这样，莫非是性离于道吗？”回答说：“不是这个意思。到了这里则有这个名称，在人怎么看，但哪有性离于道的道理！”
问“合虚与气有性之名”。回答说：“只有五峰发明得两句好：‘非性无物，非气无形。’”
问“合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名”。回答说：“虚，只是说理。张载的话大率有未莹澈的地方。有心则自有知觉，又何必要说合性与知觉呢！”
“由太虚有天之名
伊川云：「尽心然后知性。」此不然。「尽」字大，「知」字零星。饶录无此七字。却云：「尽心者，以其知性。」若未知性便要尽心，则悬空无下手处。惟就知性上积累将去，自然尽心。学蒙。集义。
问：「尽心、知性，不假存、养，其惟圣人乎！佛本不假于存、养，岂窃希圣人之事乎？」曰：「尽、知、存、养，吾儒、释氏相似而不同。只是他所存、所养、所知、所尽处，道理皆不是。如吾儒尽心，只是尽君臣父子等心，便见有是理。性即是理也。如释氏所谓『尽心、知性』，皆归于空虚。其所存、养，却是闭眉合眼，全不理会道理。」
或问：「伊川云：『心具天德。心有未尽处，便是天德未能尽。』窃尝熟味其言。意者在天为命，在人为性，性无形质，而含之于心。故一心之中，天德具足，尽此心则知性知天矣。游氏以『心无余蕴』为尽心，谢氏以『扩充得去』为尽心，皆此意也。然横渠范侍讲之说则又不然。范谓：『穷理者，孟子之所谓尽心也。』横渠曰：『大其心，则能体天下之物。物有未体，则心为有外。』不知穷理、体物之说，亦信然否？如下一段言『存心养性，所以事天也』，游氏言之详矣。其言曰：『「存其心」者，闲邪以存其诚也；「养其性」者，守静以复其本也。存、养如此，则可以事天矣。』此言事天，亦伊川所谓奉顺之意，其说恐不出乎此。但不知存、养之说，谓存此以养彼耶？亦既存本心，又当养其性耶？」曰：「诸家解说『尽心』二字，少有发明得『尽』字出来者。伊川最说得完全，然亦不曾子细开说『尽』字。大抵『尽其心』，只是穷尽其在心之理耳。穷得此，又却不能穷得彼，便不可唤做尽心。范侍讲言穷理，却是言尽心以前底事。谢上蔡言充扩得去，却言尽心以后事。若横渠『大其心，则能体天下之物』之说，此只是言人心要广大耳。亦不知未能尽得此心之理，如何便能尽其心得。兼『大其心』，亦做尽心说不得。游氏『守静以复其本』，此语有病。守静之说，近于佛老，吾圣人却无此说。其言『知天为智之尽，事天为仁之至』，此却说得好。事天只是奉顺之而已，非有他也。所谓存心、养性，非二事，存心所以养性也。」
问上蔡「尽心、知性」一段。曰：「说尽心不着。」
问：「先生尽心说曰：『心者，天理在人之全体。』又曰：『性者，天理之全体。』此何以别？」曰：「分说时，且恁地。若将心与性合作一处说，须有别。」
莫非命也章
「尽其道而死者」，顺理而吉者也；「桎梏死者」，逆理而凶者也。以非义而死者，固所自取，是亦前定，盖其所禀之恶气有以致之也。
问：「『桎梏死者，非正命也。』虽谓非正，然亦以命言。此乃自取，如何谓之命？」曰：「亦是自作而天杀之，但非正命耳。使文王死于羑里，孔子死于桓魋，却是命。」
敬之问「莫非命也」。曰：「在天言之，皆是正命。在人言之，便是不正之命。」问：「有当然而或不然，不当然而或然者，如何？」曰：「如孔孟老死不遇，须唤做不正之命始得。在孔孟言之，亦是正命。然在天之命，却自有差。」
问：「『莫非命也。』命是指气言之否？」曰：「然。若在我无以致之，则命之寿夭，皆是合当如此者。如颜子之夭，伯牛之疾，是也。」
问「莫非命也，顺受其正」。因推「惠迪吉，从逆凶」之意。曰：「若是『惠迪吉，从逆凶』，自天观之，也得其正命；自人得之，也得其正命。若惠迪而不吉，则自天观之，却是失其正命。如孔孟之圣贤而不见用于世，而圣贤亦莫不顺受其正，这是于圣贤分上已得其正命。若就天观之，彼以顺感，而此以逆应，则是天自失其正命。」
「莫非命也，顺受其正。」直卿云：「如受得一邑之宰，教做三年，这是命。到做得一年被罢去，也是命。」曰：「有不以罪而枉罢者，亦是命。有罪而被罢者，非正命；无罪而被罢者，是
译伊川先生说：“尽心然后知性。”这种说法不对。“尽”字含义宏大，“知”字则显得琐碎。饶录中没有这七个字，而是说：“尽心者，以其知性。”如果尚未知性就想要尽心，那就悬空而没有下手的地方。只有在知性的基础上不断积累，自然就能尽心。这是学蒙、集义的过程。
有人问：“尽心、知性，不需要存养功夫，大概只有圣人才能做到吧！佛教本来就不依赖存养，难道是想暗中模仿圣人的作为吗？”回答说：“尽、知、存、养，儒家和释氏看似相似实则不同。只是他们所存、所养、所知、所尽的地方，道理都不对。比如儒家的尽心，只是尽君臣父子等伦理之心，就能见到其中的理。性就是理。而释氏所谓的‘尽心、知性’，都归于空虚。他们所存、所养的，却是闭眉合眼，完全不去理会道理。”
有人问：“伊川先生说：‘心具备天德。心有未尽的地方，就是天德未能尽。’我私下仔细品味他的话，意思是：在天称为命，在人称为性，性没有形质，却含藏在心中。所以一心之中，天德具足，尽此心就能知性知天了。游氏以‘心无余蕴’作为尽心，谢氏以‘扩充得去’作为尽心，都是这个意思。然而横渠和范侍讲的说法则不然。范侍讲说：‘穷理，就是孟子所说的尽心。’横渠说：‘扩大你的心，就能体察天下的万物。万物有未能体察的，心就有外在。’不知道穷理、体物的说法，是否也正确？下一段说‘存心养性，所以事天’，游氏论述得很详细。他说：‘“存其心”，是排除邪念以保存真诚；“养其性”，是保持宁静以恢复本性。存、养如此，就可以事天了。’这话中的事天，也是伊川所说的奉顺之意，其说法恐怕不出于此。只是不知道存、养的说法，是说存此以养彼呢？还是说既然已经存了本心，又应当养其性呢？”回答说：“各家解说‘尽心’二字，很少有能把‘尽’字阐发清楚的。伊川先生说得最完整，但也没有仔细开说‘尽’字。大抵‘尽其心’，只是穷尽心中之理罢了。穷尽了这一理，却不能穷尽那一理，就不能叫做尽心。范侍讲说穷理，说的是尽心之前的事。谢上蔡说充扩得去，说的是尽心之后的事。至于横渠‘大其心，则能体天下之物’的说法，这只是说人心要广大罢了。也不知道未能穷尽此心之理，如何就能尽心得。况且‘大其心’，也不能等同于尽心。游氏说‘守静以复其本’，这话有毛病。守静的说法，接近佛老，我们圣人没有这种说法。他说‘知天是智的极致，事天是仁的极致’，这话说得好。事天只是奉顺罢了，没有别的。所谓存心、养性，不是两件事，存心是为了养性。”
有人问谢上蔡关于“尽心、知性”的一段话。回答说：“说尽心没有着落。”
有人问：“先生关于尽心的说法说：‘心，是天理在人身上的全体。’又说：‘性，是天理的全体。’这有什么区别呢？”回答说：“分开说时，暂且这样理解。如果把心与性合在一起说，就必须有区别。”
《莫非命也》章
“尽其道而死者”，是顺理而得吉祥的；“桎梏死者”，是逆理而遭凶险的。因不义而死的人，固然咎由自取，这也是前定的，大概是因为他们禀受了恶气才导致这样的结果。
有人问：“‘桎梏死者，非正命也。’虽然说是非正命，但也用命来表述。这是自取，怎么叫作命呢？”回答说：“这也是自己作孽而天杀了他，只是不是正命罢了。假如文王死在羑里，孔子死在桓魋手中，那却是命。”
敬之问“莫非命也”。回答说：“从天来说，都是正命。从人来说，便是不正之命。”问：“有应当如此却不然，不应当如此却如此的情况，怎么解释？”回答说：“比如孔孟老死而不被重用，必须叫做不正之命才行。从孔孟的角度来说，也是正命。然而在天之命，却自有差别。”
有人问：“‘莫非命也。’命是指气来说的吗？”回答说：“是的。如果在我没有导致它的原因，那么命的寿夭，都是应当如此的。比如颜回早夭，伯牛患病，就是如此。”
有人问“莫非命也，顺受其正”。进而推究“惠迪吉，从逆凶”的意思。回答说：“如果是‘惠迪吉，从逆凶’，从天来看，也得到正命；从人得到来看，也得到正命。如果惠迪而不吉，那么从天来看，却是失去了正命。比如孔孟这样的圣贤而不见用于世，而圣贤也都顺受其正，这是从圣贤的份位上已经得到了正命。如果从天来看，他们以顺感，而天以逆应，那就是天自己失去了正命。”
“莫非命也，顺受其正。”直卿说：“比如受命担任一邑的长官，教他做三年，这是命。做到一年被罢免，也是命。”回答说：“有没犯罪而被冤枉罢免的，也是命。有罪而被罢免的，不是正命；无罪而被罢免的，是
万物皆备于我矣章
黄先之问「万物皆备于我」。曰：「如今人所以害事处，只是这些私意难除。才有些私意隔着了，便只见许多般。」
「万物皆备于我」，须反身而实有之，无亏无欠，方能快活。若反身而不诚，虽是本来自足之物，然物自物，何干我事！砥。
「反身而诚」，孟子之意主于「诚」字，言反身而实有此理也。为父而实有慈，为子而实有孝，岂不快活。若反身不诚，是无此理。既无此理，但有恐惧而已，岂得乐哉！
「反身而诚」，见得本具是理，而今亦不曾亏欠了他底。
或问：「『反身而诚』，是要就身上知得许多道理否？」曰：「是这知见得最为要紧。」
「反身而诚」，则恕从这里流出，不用勉强。未到恁田地，须是勉强。此因林伯松问「强恕」说。
所谓「万物皆备于我」，在学者也知得此理是备于我，只是未能「反身而诚」。若勉强行恕，拗转这道理来，便是恕。所谓勉强者，犹未能恕，必待勉强而后能也。所谓恕者，也只是去得私意尽了，这道理便真实备于我，无欠阙。
或问：「万物皆备于我」章后面说『强恕而行，求仁莫近焉』，如何？」曰：「恕便是推己及物。恕若不是推己及物，别不是个什么。然这个强恕者，亦是他见得『万物皆备于我』了，只争着一个『反身而诚』，便须要强恕上做工夫。所谓强恕，盖是他心里不能推己及人，便须强勉行恕，拗转这道理。然亦只是要去个私意而已。私意既去，则万理自无欠阙处矣。」
子武问「万物皆备于我」章。曰：「这章是两截工夫。『反身而诚』，盖知之已至，而自然循理，所以乐。『强恕而行』，是知之未至，且恁把捉勉强去，少间到纯熟处，便是仁。」
问：「『万物皆备于我』，下文既云『乐莫大焉』，何故复云『强恕』？」曰：「四句二段，皆是蒙上面一句。」问：「『反身而诚，乐莫大焉』，是大贤以上事；『强恕求仁』，是学者身分上事否？」曰：「然。」问：「大贤以上，是知与行俱到；大贤以下，是知与行相资发否？」曰：「然。」顷之，复曰：「『反身而诚』，只是个真知。真实知得，则滔滔行将去，见得万物与我为一，自然其乐无涯。所以伊川云『异日见卓尔有立于前，然后不知手之舞，足之蹈』，正此意也。」
强，是勉强而行；恕，是推己及物。「强恕而行」，是要求至于诚。
敬之说：「强恕，只事事要扩充教是当。虽是自家元未免有些病痛，今且着事事勉强做去。」曰：「未至于『反身而诚，乐莫大焉』处，且逐事要推己及人，庶几心公理得。此处好更子细看。」
问「强恕而行」。曰：「此是其人元不曾恕在。故当凡事勉强，推己及人。若『反身而诚』，则无待于勉强矣。」又问：「莫须卓然立志方得？」曰：「也不须如此，饥时便讨饭吃。夔孙录云：「才见不恕时，便须勉强，如饥便吃饭。」初头硬要做一饷，少时却只恁消杀了，到没意思。」儒用。夔孙同。
「强恕而行，求仁莫近」，不可将「恕」字低看了。求仁莫近于恕，「恕」字甚紧。
问「万物皆备于我」。曰：「未当如此。须从『孟子见梁惠王』看起，却渐渐进步。如看论语，岂可只理会『吾道一以贯之』一句？须先自学而篇渐渐浸灌到纯熟处，其间义理却自然出。」
问：「伊川说『万物皆备于我』，谓『物亦然，皆从这里出去』，如何？」曰：「未须问此，枉用工夫，且于事上逐件穷看。凡接物遇事，见得一个是处，积习久自然贯通，便真个见得理一。禅者云：『如桶底脱相似。』可谓大悟。到底不曾晓得，才遇事，又却迷去。」集义。
或问：「明道说：『学者须先识仁，仁者浑然与物同体。孟子言「万物皆备于我」，反身而诚则为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，又安得乐？订顽意思乃备言此体。』横渠曰：『「万物皆备于我」，言万事皆有素于我也。「反身而
译万物皆备于我章
黄先之问“万物皆备于我”的含义。先生说：“如今人做事之所以失败，只是因为这些私心难以去除。才有些私心隔着，便只见得许多种分别。”
“万物皆备于我”，必须反求自身而确实拥有它，毫无亏缺，方能快乐。如果反求自身而不真诚，虽然本来自足，但物是物，与我何干！砥。
“反身而诚”，孟子的意思主要在于“诚”字，是说反求自身而确实有此理。做父亲而确实有慈爱，做儿子而确实有孝顺，岂不快乐。如果反求自身而不真诚，就是没有此理。既然没有此理，只有恐惧罢了，哪里能得到快乐呢！
“反身而诚”，是见得本来具备此理，而今也没有亏欠它。
有人问：“‘反身而诚’，是要在身上知晓许多道理吗？”先生说：“正是这知晓最为要紧。”
“反身而诚”，那么恕道便从这里自然流出，不用勉强。未达到那种境界，必须勉强。这是因林伯松问“强恕”而说的。
所谓“万物皆备于我”，学者也知道此理是具备于我的，只是未能“反身而诚”。如果勉强行恕，扭转这道理来，便是恕。所谓勉强，是还未能做到恕，必须待勉强而后能。所谓恕，也只是去尽私意，这道理便真实具备于我，没有欠缺。
有人问：“‘万物皆备于我’章后面说‘强恕而行，求仁莫近焉’，是什么意思？”先生说：“恕就是推己及物。恕如果不是推己及物，就不是别的什么。然而这个强恕，也是他见得‘万物皆备于我’了，只争着一个‘反身而诚’，便须在强恕上做工夫。所谓强恕，是因为他心里不能推己及人，便须勉强行恕，扭转这道理。然而也只是要去掉私意罢了。私意既去，那么万理自然没有欠缺之处了。”
子武问“万物皆备于我”章。先生说：“这章是两截工夫。‘反身而诚’，是知识已经到达，而自然遵循理，所以快乐。‘强恕而行’，是知识未到达，且那样把持勉强去做，等到纯熟处，便是仁。”
问：“‘万物皆备于我’，下文既说‘乐莫大焉’，为何又说‘强恕’？”先生说：“四句分两段，都是承接上面一句。”问：“‘反身而诚，乐莫大焉’，是大贤以上的事；‘强恕求仁’，是学者身分上的事吗？”先生说：“是的。”问：“大贤以上，是知与行都到达；大贤以下，是知与行相互资助启发吗？”先生说：“是的。”过了一会儿，又说：“‘反身而诚’，只是个真知。真实知晓，便滔滔地行将去，见得万物与我为一，自然快乐无边。所以伊川说‘异日见卓尔有立于前，然后不知手之舞蹈，足之蹈’，正是这个意思。”
强，是勉强而行；恕，是推己及物。“强恕而行”，是要求达到诚。
敬之说：“强恕，只是事事要扩充得恰当。虽然是自家原本未免有些毛病，现在且着事事勉强去做。”先生说：“未至于‘反身而诚，乐莫大焉’处，且逐事要推己及人，或许心公正理得。此处好更仔细看。”
问“强恕而行”。先生说：“这是那人原本不曾做到恕。所以应当凡事勉强，推己及人。如果‘反身而诚’，就不需要勉强了。”又问：“莫非必须卓然立志才行？”先生说：“也不须如此，饿了便讨饭吃。夔孙录说：‘才见不恕时，便须勉强，如饿了便吃饭。’初头硬要做一阵，不久却只那样消减了，到没意思。”儒用。夔孙同。
“强恕而行，求仁莫近”，不可将“恕”字看低了。求仁没有比恕更近的，“恕”字很要紧。
问“万物皆备于我”。先生说：“不应当这样。须从‘孟子见梁惠王’看起，却渐渐进步。如看《论语》，岂可只理会‘吾道一以贯之’一句？须先从《学而》篇渐渐浸灌到纯熟处，其间义理自然出来。”
问：“伊川说‘万物皆备于我’，谓‘物亦然，皆从这里出去’，是什么意思？”先生说：“不必问这个，枉用工夫，且于事上逐件穷究看。凡接物遇事，见得一个是处，积累习惯久了自然贯通，便真个见得理一。禅家说：‘如桶底脱相似。’可谓大悟。到底不曾晓得，才遇事，却又迷去。”集义。
有人问：“明道说：‘学者须先识仁，仁者浑然与物同体，孟子言“万物皆备于我”，反身而诚则为大乐。若反身未诚则犹是二物有对，又安得乐。订顽意思乃备言此体。’横渠曰：‘“万物皆备于我”，言万事皆有素于我也。“反身而
诚」，谓行无不慊于心，则「乐莫大焉」。』如明道之说，则物只是物，更不须作事，且于下文『求仁』之说意思贯串。横渠解『反身而诚』为行无不慊之义，又似来不得。不唯以物为事，如下文『强恕而行，求仁莫近焉』，如何通贯得为一意？」曰：「横渠之说亦好。『反身而诚』，实也。谓实有此理，更无不慊处，则仰不愧，俯不怍，『乐莫大焉』。『强恕而行』，即是推此理以及人也。我诚有此理，在人亦各有此理。能使人有此理亦如我焉，则近于仁矣。如明道这般说话极好，只是说得太广，学者难入。」铢同。
译“诚”，是指行为没有一件不使内心感到满足，那么“快乐没有比这更大的了”。如果按照明道的说法，那么物只是物，不再需要把它当作事来对待，而且与下文关于“求仁”的论述意思连贯。横渠将“反身而诚”解释为行为无不满足内心的含义，又似乎行不通。不仅把物当作事来看待，如下文所说“尽力推行恕道而行，求仁没有比这更近的了”，怎么能贯通为同一层意思呢？”回答说：“横渠的说法也很好。‘反身而诚’，就是真实。是说确实具备这个理，再也没有不满足内心的地方，那么抬头无愧，低头无惭，‘快乐没有比这更大的了’。‘强恕而行’，就是把这个理推广到别人身上。我确实具备这个理，在别人身上也各自具备这个理。能使人具备这个理也像我一样，那就接近仁了。像明道这样说话极好，只是说得太宽泛，学者难以入门。”铢赞同。
「万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。」万物不是万物之迹，只是万物之理皆备于我。如万物莫不有君臣之义，自家这里也有；万物莫不有父子之亲，自家这里也有；万物莫不有兄弟之爱，自家这里也有；万物莫不有夫妇之别，自家这里也有，是这道理本来皆备于吾身。反之于吾身，于君臣必尽其义，于父子必尽其亲，于兄弟必尽其爱，于夫妇必尽其别。莫不各尽其当然之实理，而无一毫之不尽，则仰不愧，俯不怍，自然是快活。若是反之于身有些子未尽，有些子不实，则中心愧怍，不能以自安，如何得会乐？横渠曰：「『万物皆备于我矣』，言万物皆素定于我也。行有不慊于心则馁矣，故『反身而诚，乐莫大焉』。」若不是实做工夫到这里，如何见得恁地？
「万物皆备于我」，横渠一段将来说得甚实。所谓万物皆在我者，便只是君臣本来有义，父子本来有亲，夫妇本来有别之类，皆是本来在我者。若事君有不足于敬，事亲有不足于孝，以至夫妇无别，兄弟不友，朋友不信，便是我不能尽之。反身则是不诚，其苦有不可言者，安得所谓乐！若如今世人说，却是无实事。如禅家之语，只虚空打个筋斗，却无着力处。
问：「『乐莫大焉』，莫是见得『万物皆备于我』，所以乐否？」曰：「诚是实有此理。检点自家身命果无欠阙，事君真个忠，事父真个孝，仰不愧于天，俯不怍于人，其乐孰大于此！横渠谓『反身而诚』，则不慊于心，此说极有理。」
行之而不着焉章
方行之际，则明其当然之理，是行之而着；既行之后，则识其所以然，是习矣而察。初间是照管向前去，后来是回顾后面，看所行之道理如何。如人吃饭，方吃时，知得饭当吃；既吃后，则知饭之饱如此。
着，晓也；察，识也。方其行之，而不晓其所当然；既习矣，而犹不识其所以然。
「习矣而不察」，「习」字重，「察」字轻。
「习矣不察，行矣不着。」如今人又不如此。不曾去习，便要说察；不曾去行，便要说着。「可与共学，未可与适道。」今人未曾理会「可与共学」，便要「适道」。
待文王而后兴章
「待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴！」豪杰质美，生下来便见这道理，何用费力？今人至于沈迷而不反，而圣人为之屡言之，方始肯求，已是下愚了。况又不知求之，则终于为禽兽而已！盖人为万物之灵，自是与物异。若迷其灵而昏之，则是与禽兽何别！
霸者之民章
自「王者之民皞皞如也」而下，至「岂曰小补之哉」，皆说王者功用如此。
「『所过者化』，只是身所经历处，如舜耕历山、陶河滨者是也。略略做这里过，便自感化，不待久留，言其化之速也。」谦之云：「『所存者神』，是心中要恁地便恁地否？」曰：「是。『上下与天地同流，岂曰小补之哉！』小补，只是逐片逐些子补缀。『上下与天地同流』，重新铸一番过相似。」
问：「集注云：『所存主处，便神妙不测，所经历处皆化。』如此，即是民化之也，非『大而化之』之『化』。」曰：「作『大而化』之『化』有病，则是过了者化物，未过时却凝滞于此。只是所经历处，才沾着些便化也。雷一震而万物俱生动，霜一降而万物皆成实，无不化者。书曰『俾予从欲以治，四方风动』，亦是此意。『所存主处，便神妙不测。』『立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和』，莫知其所以然而然也。」问：「『同流』是与天地同其神化否？」曰：「此难言，各有一分去声。在里。」曰：「是个参赞意否？」曰：「亦不是参赞。」
「存神、过化」，程说甚精，正得孟子本意。过，是身所经历处，无不感动，如「黎民于变」，便是化。存，是存主处，不是主宰，是存这事，这事便来应。二程看文字最精密，如中庸说，门人多不能晓其意。集义。
「过化、存神」，伊川说好。过，只是经历处，以舜观之
译“万物皆备于我。反求诸己而诚实无妄，快乐没有比这更大的了。”这里的万物，不是指万物的形迹，而是指万物的天理都具备于我。比如万物没有不具备君臣之义的，我自己这里也有；万物没有不具备父子之亲的，我自己这里也有；万物没有不具备兄弟之爱的，我自己这里也有；万物没有不具备夫妇之别的，我自己这里也有，这些道理本来都具备在我的身上。反求诸己，对于君臣必定尽到义，对于父子必定尽到亲，对于兄弟必定尽到爱，对于夫妇必定尽到别。没有不各自尽到当然之实理的，而没有一丝一毫不尽的，那么仰起头来对天无愧，低下头来对人无惭，自然是快乐。如果反求诸己有些未尽，有些不实，那么内心就会惭愧，不能自我安宁，怎么能快乐呢？张载说：“‘万物皆备于我’，是说万物都预先确定在我身上。行为有对心不满足的地方就会气馁，所以‘反求诸己而诚实无妄，快乐没有比这更大’。”如果不是实实在在地下功夫做到这一步，怎么能见得如此？
“万物皆备于我”，张载的一段话讲得非常切实。所谓万物都在我身上的，就是指君臣本来有义，父子本来有亲，夫妇本来有区别之类，都是本来在我身上的。如果侍奉君主在恭敬上有所不足，侍奉父母在孝顺上有所不足，以至于夫妇没有区别，兄弟不友爱，朋友不诚信，就是我不能尽到这些道理。反求诸己就是不实诚，其中的痛苦不可言说，哪里能得到所谓的快乐！如果像现在世人所说的那样，却是没有实事。就像禅宗的话，只是在虚空中打个筋斗，却没有着力处。
问：“‘快乐没有比这更大的’，莫非是因为看到了‘万物皆备于我’，所以快乐吗？”回答说：“诚是确实有这个理。检点自己的身心果然没有欠缺，侍奉君主真正忠诚，侍奉父亲真正孝顺，仰起头来对天无愧，低下头来对人无惭这样的快乐，还有比这更大的吗！张载说‘反求诸己而诚实无妄’，那么心中就没有不满足的地方，这个说法极有道理。”
《行之而不着焉》章
正在践行时，就明白其当然之理，这是践行而显著；践行之后，就认识其所以然，这是习惯了而明察。起初是照管着向前去，后来是回顾后面，看所践行的道理如何。就像人吃饭，刚吃的时候，知道饭应当吃；吃完之后，就知道饭的饱足是这样。
着，是知晓；察，是认识。正在践行时，却不晓知其当然；已经习惯了，却仍然不认识其所以然。
“习惯了却不明察”，“习”字重，“察”字轻。
“习惯了却不明察，践行了却不显著。”现在的人又不这样。不曾去习惯，就要说要明察；不曾去践行，就要说要显著。“可以一起求学，未必可以一起追求大道。”现在的人未曾理会“可以一起求学”，就要“追求大道”。
《待文王而后兴》章
“等待周文王然后兴起的人，是普通百姓。至于豪杰之士，即使没有周文王也会兴起！”豪杰资质美好，生下来就能见到这个道理，何须费力？现在的人至于沉迷而不醒悟，圣人多次告诫，才肯寻求，已经是下愚了。何况又不知道寻求，那么最终就沦为禽兽罢了！大概人是万物之灵，自然与万物不同。如果迷失了灵性而使之昏昧，那么与禽兽有什么区别！
《霸者之民》章
从“王者之民皞皞如也”以下，到“岂曰小补之哉”，都在说王者的功用如此。
“‘所过者化’，只是身体所经历的地方，比如舜在历山耕种、在河滨制陶就是这样。稍微在这里经过，便自然感化，不等待久留，是说其感化之迅速。”谦之说：“‘所存者神’，是心中想要怎样就怎样吗？”回答说：“是的。‘上下与天地同流，岂曰小补之哉’。小补，只是逐片逐些地补缀。‘上下与天地同流’，就像重新铸造一番一样。”
问：“集注说：‘所存主处，便神妙不测，所经过的地方都感化。’这样，就是民众被感化了，不是‘大而化之’的‘化’。”回答说：“作‘大而化’的‘化’讲有毛病，那就是已经过去的感化了万物，未到的地方却凝滞在这里。只是所经过的地方，才沾着些便感化了。雷一震而万物都生动，霜一降而万物都成熟，没有不被感化的。《尚书》说‘使我顺从欲望来治理，四方风动’，也是这个意思。‘所存主处，便神妙不测。’‘立之斯立，道之斯行，绥之斯來，动之斯和’，不知道它为什么然而然。”问：“‘同流’是与天地同其神化吗？”回答说：“这难以言说，各有一分（去声）在里面。”问：“是个参赞的意思吗？”回答说：“也不是参赞。”
“存神、过化”，程颐讲得非常精妙，正符合孟子的本意。过，是身体所经历的地方，无不感动，比如“黎民于变”，就是感化。存，是存主的地方，不是主宰，是存这件事，这件事便来应验。二程看文字最精密，比如《中庸》所说，门人多不能明白其意。集义。
“过化、存神”，伊川讲得好。过，只是经历的地方，以舜来看
，可见。存，则存主处，便如「绥来、动和」之意。都就事上说，反复此一段自可见。
译这就可以明白了。所谓“存”，就是存养主宰之处，便如同“绥来、动和”的意思。都是从事情上来讲的，反复体会这一段自然就能明白。
「所过者化」，程子经历之说甚好。盖不独是所居久处，只曾经涉处便皆化。「所存者神」，存是自家主意处。便不测，亦是人见其如此。
黄子功问：「伊川说，过是经历处，是否？」曰：「只是过处人便化，更不待久。」问「所存者神」。曰：「此才有所存，彼便应，言感应之速也。所以荀子云：『仁人之兵，所过者化，所存者神。』只是『箪食壶浆以迎王师』处，便是神。」子功曰：「如『舞干羽于两阶，七旬有苗格』，亦是此理。」曰：「然。」
问：「经历处则无不化。不经历处如何？」曰：「此言经历处便化，如在乡则一乡化，在天下则天下化。过者，言其感人之速如此，只被后来人说得太重了。『所存者神』，吾心之所存处，便成就如神耳。如书云『从欲以治，四方风动』之意。化，是人化也；神，是事之成就如神也。」
「君子所过者化」，伊川本处解略。易传「大人虎变」，却说得详。荀子亦有「仁人过化存神」之语，此必古语。如「克己复礼」，亦是古语。左传中亦引「克己复礼，仁也」。如「崇德、修慝、辨惑」，亦是古语，盖是两次问了。
「所过者化，所存者神。」伊川解革卦，言「所过变化，事理炳着」。所过，谓身所经历处也。
「君子所过者化，所存者神。」存是存主，过是经历。圣人「绥之斯来，动之斯和」，才过便化。横渠说却是两截。」
问：「『过化，存神』，有先后否？」曰：「初无先后。便如横渠之说，亦无先后。」
「过化、存神」，旧说，所应之事过而不留，便能「所存者神」。神，即神妙不测。故上蔡云：「『所过者化』，故『所存者神』；『所存者神』，故『所过者化』。」乡里李欲才云：「譬如一面镜，先来照者既去不见了，则后来者又可以照。若先底只在，则不复能照矣。」将做一事说，亦自好。但据孟子本文，则只是身所经历处便化，心所存主处便神，如「绥斯来，动斯和」。又荀子亦言「仁人之兵，所过者化，所存者神」，似是见成言语，如「金声玉振」之类，故孟荀皆用之。荀卿非孟子，必不肯用其语也。
问：「寻常人说，皆云『所过者化』，便能『所存者神』。」曰：「他是就心说。据孟子意，乃是就事说。」问：「注引舜事，如何？」曰：「舜在下，只得如此。及见用，则宾四门之属，皆是化。圣人岂能家至户晓。盖在吾化中者皆是」问：「『存神』与『过化』如何别？」曰：「过化，言所过即化；存神，便有向应意思。」问：「上蔡云：『「所过者化」，便「所存者神」；「所存者神」，便「所过者化」。』」曰：「此是就心说。事来不留于心，便是存神，存神便能过化。横渠云：『性性为能存神，物物为能过化。』亦是此说。」
人之所不学而能者章
至之问：「『达之天下也』，方为仁义。」曰：「『亲亲，仁也；敬长，义也。』不待达之天下，方始谓之仁义。『无他，达之天下』，只说达之天下，无别道理。」
舜居深山之中章
问：「『舜闻善言，见善行，若决江河，沛然莫能御。』其未有所闻见时，气象如何？」曰：「湛然而已。其理充塞具备，一有所触，便沛然而不可御。」问：「学者未有闻见之时，莫须用持守而不可放逸否？」曰：「纔知持守，已自是闻善言，见善行了。」
无为其所不为章
敬之问「无为其所不为，无欲其所不欲」。曰：「人心至灵，其所不当为、不当欲之事，何尝不知。但初间自知了，到计较利害，却自以为不妨，便自冒昧为之、欲之耳。今既知其所不当为、不当欲者，便要来这里截断，断然不为、不欲，故曰：『如此而已矣。』」
人之有德慧术知章
或问「德慧、术知」。曰：「德慧纯粹，术知聪明。须有朴实工夫，方磨得出。」履孙。
广土众民章
敬之问：「『君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉。』君子但当自尽吾心之天理
译“所过者化”，程子的解释很好。这不仅仅是指长期居住的地方，只要是曾经经过的地方，都能感化。“所存者神”，“存”是指自己内心所专注的地方。虽然其妙不可测，但人们也能看到它是这样的。
黄子功问：“伊川先生说，‘过’是指经历的地方，对吗？”回答说：“只是经过的地方人们就能被感化，更不需要等待很久。”又问“所存者神”。回答说：“这里才有所专注，那里就有所感应，说的是感应速度之快。所以荀子说：‘仁人的军队，所经过的地方就能感化，所专注的地方就神妙。’只是‘百姓拿着饭食酒水来迎接王师’的地方，就是神妙。”子功说：“像‘在宫殿两阶上舞干羽，七旬之后有苗来归服’，也是这个道理。”回答说：“是的。”
问：“经历的地方就没有不被感化的。没有经历的地方怎么样？”回答说：“这是说经历的地方就能感化，比如在乡里就感化一乡，在天下就感化天下。‘过’字，是说它感化人的速度如此快，只是被后来的人说得太重了。‘所存者神’，我心里所专注的地方，就能成就得如同神妙一般。就像《尚书》所说‘顺从欲望来治理，四方像风一样响应’的意思。‘化’，是指人的感化；‘神’，是指事情的成就如同神妙。”
“君子所过者化”，伊川先生原本的解释略简。《易传》中“大人虎变”的说法，却讲得很详细。荀子也有“仁人过化存神”的话，这必定是古语。像“克己复礼”，也是古语。《左传》中也引用了“克己复礼，仁也”。像“崇德、修慝、辨惑”，也是古语，大概是问了两次。
“所过者化，所存者神。”伊川先生解释革卦，说“所经过的地方发生变化，事理鲜明显著”。“所过”，是指身体所经历的地方。
“君子所过者化，所存者神。”“存”是存主，“过”是经历。圣人“安抚他们就来，动员他们就和谐”，刚经过就能感化。横渠先生的说法却是分开的。
问：“‘过化，存神’，有先后吗？”回答说：“起初没有先后。就像横渠先生的说法，也没有先后。”
“过化、存神”，旧说认为，所应对的事情过去而不滞留，就能“所存者神”。“神”，就是神妙不可测。所以上蔡先生说：“‘所过者化’，所以‘所存者神’；‘所存者神’，所以‘所过者化’。”乡里的李欲才说：“譬如一面镜子，先前照过的人既然走了不见了，那么后来的人又可以照。如果先前的人还在，就不能再照了。”当作一件事来说，也自有道理。但根据孟子原文，只是身体所经历的地方就能感化，心所专注的地方就神妙，像“安抚就来，动员就和谐”。又荀子也说“仁人的军队，所过者化，所存者神”，似乎是现成的言语，像“金声玉振”之类，所以孟子和荀子都使用它。荀卿不是孟子，必定不肯用他的话。
问：“平常人说，都说‘所过者化’，就能‘所存者神’。”回答说：“他们是从心上说的。根据孟子的意思，却是从事上说的。”问：“注释引用舜的事迹，怎么样？”回答说：“舜在下位时，只能如此。等到被任用，那么接待四方诸侯之类，都是感化。圣人岂能挨家挨户去告知。大概在我感化范围之内的都是。”问：“‘存神’与‘过化’如何区别？”回答说：“过化，是说所经过的地方就感化；存神，就有趋向感应的意思。”问：“上蔡先生说：‘“所过者化”，就“所存者神”；“所存者神”，就“所过者化”。’”回答说：“这是从心上说的。事情来了不留在心上，就是存神，存神就能过化。横渠先生说：‘性性为能存神，物物为能过化’。也是这个说法。”
人之所不学而能者章
至之问：“‘达之天下也’，才算是仁义。”回答说：“‘亲爱亲人，是仁；尊敬长辈，是义。’不需要等到推广到天下，才开始称为仁义。‘无他，达之天下’，只是说推广到天下，没有别的道理。”
舜居深山之中章
问：“‘舜听到善言，看到善行，就像决开江河，充沛的样子不能阻挡。’他还没有听到看到的时候，气象怎么样？”回答说：“只是深沉的样子罢了。他的道理充满具备，一有所触动，就充沛而不可阻挡。”问：“学者在没有听到看到的时候，难道必须用持守而不可以放纵吗？”回答说：“刚知道持守，已经是听到善言，看到善行了。”
无为其所不为章
敬之问“无为其所不为，无欲其所不欲”。回答说：“人心极其灵明，那些不应当做、不应当欲求的事情，何尝不知道。只是起初自己知道了，等到计较利害，却自以为不妨碍，就自己冒昧地去做、去欲求。现在既然知道那些不应当做、不应当欲求的，就要在这里截断，断然不做、不欲求，所以说：‘如此而已矣。’”
人之有德慧术知章
有人问“德慧、术知”。回答说：“德慧纯粹，术知聪明。必须有朴实的工夫，才能磨出来。”履孙。
广土众民章
敬之问：“‘君子所性，虽大行不加焉，虽穷居
，虽达而在上，做出事业功名，亦只似云浮于太虚之中，于我何有哉？」曰：「『中天下而立，定四海之民』，固是人所欲。与其处畎亩之中，孰若进而得行其道，使天下皆被其泽！要得出行其道者，亦是人之所欲。但其用其舍，于我性分之内，本不相关。进而大行，退而穷居，于我性分之内，无所加损。」
译（即使）显达而身居高位，做出事业功名，也不过像浮云飘浮在太虚之中，对我有什么益处呢？」回答说：「『居于天下之中，安定四海百姓』，固然也是人们所向往的。与其身处田间垄亩之中，哪里比得上进而得以施行自己的道，使天下人都蒙受恩泽呢！想要得以施行自己的道，也是人们所向往的。但被任用或被舍弃，在我本性分定之内，本来毫无关联。进而大展宏图，退而困居陋巷，在我本性分定之内，没有什么增减损益。」
问「君子所性」章。曰：「只是这一个道理。虽达而为尧舜在上，亦不是添加些子；穷而为孔孟在下，亦不是减少些子。盖这一个道理，合下都定了，更添减不得。」又云：「这『所性』字说得虚，如『尧舜性之』之『性』字。」
敬之问「君子所性」。曰：「此是说生来承受之性。『仁义礼智根于心』，便见得四端着在心上，相离不得。才有些子私意，便[戋刂]断了那根，便无生意。譬如木根着在土上，方会生，其色也睟然，都从那根上发出来。且『性』字从『心』，便见得先有这心，便有许多物在其中。」
问「仁义礼智根于心」。曰：「上说君子，是通圣人言。盖君子气禀清明，无物欲之累，故合下生时，这个根便着土，所以生色形见于外。众人则合下生时，便为气禀物欲一重隔了，这个根便未着土在。盖有残忍底心，便没了仁之根；有顽钝底心，便没了义之根；有忿狠底心，便没了礼之根；有黑暗底心，便没了智之根，都各有一重隔了。而今人只要去其气质物欲之隔，教四者之根着土而已。如『尧舜性之』，便是根已着土了。『汤武反之』，便是元来未曾着土，而今方移得来着土了。」
问「仁义礼智根于心」。曰：「虽是自家合下都有这个物，若有些子私欲夹杂在其中，便把好底和根都[戋刂]去了。」
安卿问：「『仁义礼智根于心』，何谓根？」曰：「养得到，见得明，便自然生根，此是人功夫做来。」
看文字当看大意，又看句语中何字是切要。孟子谓「仁义礼智根于心」，只「根」字甚有意。如此用心，义理自出。
问「四体不言而喻」。曰：「是四体不待命令而自如此。谓『手容恭』，不待自家教他恭而自然恭；『足容重』，不待自家教他重而自然重，不待教化如此而自如此也。」
孔子登东山而小鲁章
「『游于圣人之门者难为言。』学而不从这里，则所为虽善，要为好事，终是有不是处。」因言：「旧见刘子澄作某处学记，其中有虽不能为向上事，亦可以做向下一等之意，大概是要退，如此便不得。」
至之问「孔子登东山而小鲁」一曰：「此一章，如诗之有比兴。比者，但比之以他物，而不说其事如何；兴，则引物以发其意，而终说破其事也。如『孔子登东山而小鲁』，至『游于圣人之门者难为言』，此兴也。『观水有术，必观其澜』，至『容光必照焉』，此比也。『流水之为物也』，至『不成章不达』，此又是兴也。比者，如『鹤鸣于九皋』之类；兴者，如『他人有心，予忖度之』，上引『毚兔』、『柔木』之类是也。『流水之为物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不达。』盖人之为学，须是务实，乃能有进。若这里工夫欠了些分毫，定是要透过那里不得。」
问：「『必观其澜』，是因其澜处，便见其本耶？抑观其澜，知其有本了，又须穷其本之所自来？」曰：「若论水之有原本，则观其流，必知其有原。然流处便是那原本，更去那里别讨本？只那澜便是那本了。若非本，何处有那流？若说观其澜，又须观其本，则孟子何不曰『必观其本』？他说『观其澜』，便是就澜处便见其本。」
鸡鸣而起章
敬之问：「『利与善之间也』，这个利，非是有心于为利。只见理不明，才差些，便入那边去。」曰：「然。才差向利边去，只见利之为美。」
或问「利与善之间」。曰：「间，是两者相并在这里。一条路做这边去，一条路做那边去，所以谓之间。」
「利与善之间」，不是冷水，便是热汤，无那中间温吞暖处也。
「利、善，若只是利、善，则易理会。今人所为处都是利，只管硬差排道是善。今人直是差处多。只一条大路，其余千差万别，皆是私路。」因举张子韶小说云云。
「利与善之间。」若才有心要人知，要人道好，要以此求利禄，皆为利也。这个极多般样，虽所为皆善，但有一毫歆慕外物之心，便是利了。如一块
译问《孟子》中“君子所性”这一章。回答说：“这只是一个道理。即使显达而成为尧舜那样的圣人在上位，也不是增添了什么；即使困顿而成为孔孟那样的贤人在下位，也不是减少了什么。因为这个道理，从一开始就确定了，再也无法增添或减少。”又说：“这‘所性’二字说得很虚，就像‘尧舜性之’中的‘性’字一样。”
敬之问“君子所性”。回答说：“这是说人生来所承受的本性。‘仁义礼智根于心’，这就看出仁义礼智四德端绪存在于心中，与心相离不得。才有一点私意，便割断了那根，便没有生机了。譬如树木的根扎在土里，才会生长，其色泽也温润光泽，都是从那根上发出来的。再说‘性’字从‘心’，这就看出先有这个心，心中便有许多东西。”
问“仁义礼智根于心”。回答说：“上面说君子，是通指圣人而言。因为君子气质禀赋清明，没有物欲的拖累，所以刚生下来时，这个根便扎在土里，因此生长的色泽形态表现在外面。众人则刚生下来时，便被气质禀赋和物欲隔了一层，这个根便没有扎在土里。因为如果有残忍的心，便没了仁的根；如果有顽钝的心，便没了义的根；如果有忿恨的心，便没了礼的根；如果有愚昧的心，便没了智的根，都各自有一层阻隔。现在人只要去除气质物欲的阻隔，使这四者的根扎在土里罢了。如‘尧舜性之’，便是根已经扎在土里了。‘汤武反之’，便是原来未曾扎在土里，现在才移过来扎在土里了。”
问“仁义礼智根于心”。回答说：“虽然自己天生都有这个东西，如果有一点私欲夹杂在其中，便把好东西连同根都割去了。”
安卿问：“‘仁义礼智根于心’，什么叫根？”回答说：“修养到了，看得明白，便自然生根，这是人下功夫做出来的。”
看文字应当看大意，又要看语句中哪个字是切要的。孟子说“仁义礼智根于心”，只一个“根”字很有意味。这样用心，义理自然显现。
问“四体不言而喻”。回答说：“是说四肢不等待命令而自然如此。所谓‘手容恭’，不等待自己教它恭敬而自然恭敬；‘足容重’，不等待自己教它稳重而自然稳重，不等待教化而自然如此。”
孔子登东山而小鲁章
“‘游于圣人之门者难为言。’学习如果不从这里入手，那么所做的虽然好，终究是好事，但终归有不对的地方。”接着说：“以前看见刘子澄作某处的学记，其中有虽然不能做向上的事，也可以做向下一等的事的意思，大抵是要退让，这样便不对。”
至之问“孔子登东山而小鲁”一章。回答说：“这一章，就像诗中有比兴。比，只是拿别的东西作比喻，而不说那件事怎么样；兴，则是引物来启发其意，最终说破那件事。如‘孔子登东山而小鲁’，到‘游于圣人之门者难为言’，这是兴。‘观水有术，必观其澜’，到‘容光必照焉’，这是比。‘流水之为物也’，到‘不成章不达’，这又是兴。比，像‘鹤鸣于九皋’之类；兴，像‘他人有心，予忖度之’，上面引‘毚兔’、‘柔木’之类是。‘流水之为物也，不盈科不行；君子之志道也，不成章不达。’大概人做学问，必须务实，才能有所进步。如果这里工夫欠缺了分毫，一定是要透过那里不得的。”
问：“‘必观其澜’，是因为看到它的波澜处，便见到它的本源呢？还是观察它的波澜，知道它有本源了，又必须穷究那本源是从哪里来的？”回答说：“如果论水有本源，那么观察它的流，必定知道它有本源。然而流处便是那本源，还到哪里去另外寻找本源？只那波澜便是那本源了。如果不是本源，哪里会有那流？如果说观察它的波澜，又必须观察它的本源，那么孟子为什么不说是‘必观其本’？他说‘观其澜’，便是就在波澜处见到它的本源。”
鸡鸣而起章
敬之问：“‘利与善之间也’，这个利，不是有心去求利。只是道理看不明白，才稍微差一点，便进入那边去了。”回答说：“对。才偏向利那边去，只见利是美好的。”
有人问“利与善之间”。回答说：“间，是两者并排在这里。一条路往这边去，一条路往那边去，所以叫间。”
“利与善之间”，不是冷水，就是热汤，没有中间温吞暖的地方。
“利、善，如果只是利、善，就容易理解。现在人所做的都是利，却硬生生安排说是善。现在人差错的地方实在太多。只有一条大路，其余千差万别，都是私路。”于是举张子韶的小说云云。
“利与善之间。”如果才有心要别人知道，要别人说好，要以此求取利禄，都算是利。这个极其多样，虽然所做的都是善，但只要有一毫羡慕外物的心，便是利了。如一块
洁白物事，上面只着一点黑，便不得为白矣。又如好底物事，如脑子之属，上面只着一点粪秽，便都坏了，不得为香矣。若是粪秽上面假饶着一堆脑麝，亦不济事。做善须是做到极尽处，方唤做善。
译洁白的东西，上面只要沾了一点黑，就不能算是白了。又好比美好的东西，像脑麝之类的香料，上面只要沾了一点污秽，就全都坏了，不能算是香的了。如果是污秽上面，哪怕放了一堆脑麝，也无济于事。行善必须做到极致，才称得上是善。
用之问：「舜『孳孳为善』。『未接物时，只主于敬，便是为善。』以此观之，圣人之道不是默然无言。圣人之心『纯亦不已』，虽无事时，也常有个主宰在这里。固不是放肆，亦不是如槁木死灰。」曰：「这便如夜来说只是有操而已一段。如今且须常存个诚敬做主，学问方有所归着。如有屋舍了，零零碎碎方有顿处。不然，却似无家舍人，虽有千万之宝，亦无安顿处。今日放在东边草里，明日放在西边草里，终非己物。」
或问「为善、为利」处。因举龟山答廖尚书用中一段，曰：「龟山说得鹘突，廖公认得不子细，后来于利害上颇不分别。绍兴间，秦氏主和，建议不决，召廖公来。他懵然不知，却去问他平日所友善之人，如郑邦达辈。邦达亦不思量，便云：『和是好事。』故廖公到阙即主和议，遂为中丞，然他亦不肯为秦氏鹰犬。」秦尝讽令言赵公鼎，廖竟不从而出。
杨子取为我章
「杨朱乃老子弟子，其学专为己。列子云：『伯成子羔拔一毛而利天下不为。其言曰：「一毛安能利天下？使人人不拔一毛，不利天下，则天下自治矣。」』」问：「老子似不与杨朱同。」曰：「老子窥见天下之事，却讨便宜置身于安闲之地，云『清静自治』，岂不是与朱同？」又问：「伊川说老子，谓先语大道，后却涉些奸诈。如云『知其雄，守其雌；知其白，守其黑』之类。」曰：「孔孟亦知天下有许多事，何故不压他？」曰：「孔孟见实理，把作合做底看。他不见实理，把做无故不肯为。」问：「孔子曾见他书否？」曰：「未必见。」厚之问：「孔子何为问礼于他？」曰：「他本周家史官，自知礼，只是以为不足道，故一切埽除了。曾子问中自见孔子问他处。邵康节亦有些小似他。」问：「渊源录中何故有康节传？」曰：「书坊自增耳。」
问：「『墨氏兼爱，杨氏为我。』夫兼爱虽无差等，不合圣人之正道，乃是割己为人，灭去己私，犹足立教。若为我，乃小己自私之事，果何足以立教耶？」曰：「庄子数称杨子居之为人，恐杨氏之学，如今道流修炼之士。其保啬神气，虽一句话也不妄与人说，正孟子所谓『拔一毛而利天下不为』是也。」柄。
问：「杨墨固是皆不得中。至子莫，又要安排讨个中执之。」曰：「子莫见杨墨皆偏在一处，要就二者之中而执之，正是安排寻讨也。原其意思固好，只是见得不分明，依旧不是。且如『三过其门而不入』，在禹稷之时则可，在颜子则不可。『居陋巷』，在颜子之时则是中，在禹稷之时则非中矣。『居陋巷』则似杨氏，『三过其门而不入』则似墨氏。要之，禹稷似兼爱而非兼爱，颜子似为我而非为我。」道夫云：「常记先生云：『中，一名而函二义。这个中，要与喜怒哀乐未发之中异，与时中之中同。』」曰：「然。」
尧舜性之也章
「性之」，是合下如此；「身之」，是做到那田地。
「尧舜性之也」，「性」字似「禀」字。「汤武身之也」，是将这道理做成这个浑身，将这浑身做出这道理。「五霸假之也。久假而不归，恶知其非有也。」旧时看此句，甚费思量。有数样说，今所留二说，也自倒断不下。
黄仁卿问：「『性善』之『性』与『尧舜性之』之『性』，如何？」曰：「『性善』之『性』字实，『性之』之『性』字虚。性之，只是合下禀得，合下便得来受用。」又曰：「反之，是先失着了，反之而后得。身之，是把来身上做起。」
圣人之心，不曾有个起头处。「尧舜性之」，合下便恁地去，初无个头。到「汤武反之」，早是有头了，但其起处甚微。五霸则甚大。
或问：「『仁，人心也。』若假借为之，焉能有诸己哉？而孟子却云五霸『久假而不归，恶知其非有』，何也？」曰：「此最难说。前辈多有辨之者，然卒不得其说。『恶知』二字为五霸设也，如云五霸自不知也。五霸久假而不归，安知其亦非己有也。」
问：「『久假不归
译用之问：“舜‘孜孜不倦地行善’。‘在未接触外物时，只以恭敬为主，这就是行善。’由此看来，圣人的道并不是沉默无言的。圣人的心‘纯粹而不间断’，即使在无事的时候，也常有一个主宰在这里。这固然不是放纵，也不是像枯木死灰那样。”回答说：“这就如同前面夜里所说的‘只是有操守而已’那一段。现在必须常存诚敬作为主宰，学问才有归着处。就像有了房屋，零零碎碎的东西才有放置的地方。不然，就像没有家舍的人，虽然有千万珍宝，也没有安顿的地方。今天放在东边的草里，明天放在西边的草里，终究不是自己的东西。”
有人问关于“为善、为利”的地方。于是举出龟山回答廖尚书用中的一段，说：“龟山说得含糊不清，廖公认得不仔细，后来在利害上颇不分别。绍兴年间，秦桧主张议和，建议不能决断，召廖公来。他懵然不知，却去向平日所友善的人，如郑邦达等人询问。邦达也不思量，就说：‘议和是好事。’所以廖公到朝廷就主张议和，于是做了中丞，但他也不肯做秦桧的鹰犬。”秦桧曾暗示他弹劾赵公鼎，廖公竟然不听从而离职。
杨子取为我章
“杨朱是老子的弟子，他的学说专为自己。《列子》说：‘伯成子羔拔一根毛而有利于天下也不做。他说：‘一根毛怎么能有利于天下？如果人人不拔一根毛，不利于天下，那么天下就自己治理好了。’”问：“老子似乎不与杨朱相同。”回答说：“老子窥见天下的事，却图便宜置身于安闲之地，说‘清静自治’，岂不是与杨朱相同？”又问：“伊川说老子，认为先讲大道，后来却涉及一些奸诈。如说‘知其雄，守其雌；知其白，守其黑’之类。”回答说：“孔孟也知道天下有很多事，为什么不压制他？”回答说：“孔孟见到实理，把它当作应该做的看。他们不见实理，把它当作无故不肯做。”问：“孔子曾见过他的书吗？”回答说：“未必见过。”厚之问：“孔子为什么向他问礼？”回答说：“他本是周家的史官，自然知道礼，只是认为不值得说，所以一切扫除了。《曾子问》中自见孔子问他之处。邵康节也有些小像他。”问：“《渊源录》中为什么有康节传？”回答说：“书坊自己增加的。”
问：“‘墨家兼爱，杨氏为我。’兼爱虽然没有差等，不合圣人的正道，却是割舍自己为他人，灭去私欲，还足以立教。如果为我，乃是小己自私的事，果真足以立教吗？”回答说：“庄子多次称赞杨子居的为人，恐怕杨氏的学说，就像现在道流修炼之士。他们保养神气，虽然一句话也不妄与人说，正是孟子所说的‘拔一毛而利天下不为’。”柄。
问：“杨墨固然都是不得中。至于子莫，又要安排讨个中执之。”回答说：“子莫见杨墨都偏在一处，要在二者之中而执之，正是安排寻讨。原其意思固好，只是见得不分明，终究不是。且如‘三过其门而不入’，在禹稷之时则可，在颜子之时则不可。‘居陋巷’，在颜子之时则是中，在禹稷之时就不是中了。‘居陋巷’则似杨氏，‘三过其门而不入’则似墨氏。总之，禹稷似兼爱而非兼爱，颜子似的为我而非为我。”道夫说：“常记先生说：‘中，一个名称包含两种意义。这个中，要与喜怒哀乐未发之中不同，与时中之中相同。’”回答说：“是的。”
尧舜性之也章
“性之”，是本来如此；“身之”，是做到那个田地。
“尧舜性之也”，“性”字像“禀”字。“汤武身之也”，是将这道理做成这个浑身，将这浑身做出这道理。“五霸假之也。久假而不归，恶知其不有也。”旧时看此句，很费思量。有数种说法，现在所留两种说法，也自决断不下。
黄仁卿问：“‘性善’的‘性’与‘尧舜性之’的‘性’，如何？”回答说：“‘性善’的‘性’字实，‘性之’的‘性’字虚。性之，只是本来禀得，本来便得来受用。”又说：“反之，是先失着了，反之而后得。身之，是把它在身上做起。”
圣人之心，不曾有个起头处。“尧舜性之”，本来便那样去，初无个头。到“汤武反之”，早就有头了，但其起处甚微。五霸则很大。
有人问：“‘仁，人心也。’如果假借为之，焉能有诸己哉？而孟子却说五霸‘久假而不归，恶知其非有’，为什么？”回答说：“这最难说。前辈多有辨之者，然而终究不得其说。‘恶知’二字是为五霸设的，如说五霸自己不知道。五霸久假而不归，安知他们也不是己有呢。”
问：“‘久假不归
，恶知其非有？』旧解多谓，使其能久假而不归，恶知终非其有？」曰：「诸家多如此说，遂引惹得司马温公东坡来辟孟子。」问：「假之之事，如责楚包茅不贡，与夫初命、三命之类否？」曰：「他从头都是，无一事不是。如齐桓尚自白直，恁地假将去。至晋文公做了千般跷蹊，所以夫子有『正、谲』之论。博议说『谲、正』处甚好，但说得来连自家都不好了。」又曰：「假之，非利之之比。若要识得假与利，只看真与不真，切与不切。『如好好色，如恶恶臭』，正是利之之事也。」道夫云：「『安仁』便是『性之』，『利仁』便是『反之』，『假之』之规模自与此别。」曰：「不干涉。如『勉强而行』，亦非此比。安、利、勉强，皆是真切，但有熟不熟耳。」顷之，叹曰：「天下事谁不恁地！且如汉祖三军缟素，为义帝发丧，他何尝知所谓君臣之义所当然者！但受教三老，假此以为名而济其欲尔。」问：「如夫子称管仲『如其仁』，也是从『假』字上说来否？」曰：「他只是言其有仁之功，未说到那『假』字上在。且如孺子入井，有一人取得出来，人且称其仁，亦未说到那『纳交、要誉、恶其声而然』。」道夫问：「如此说，则『如』字如何解？」曰：「此直深许其有仁耳。人多说是许其似仁而非仁，以文势观之，恐不恁地，只是许其仁耳。」道夫云：「假之之事，真所谓『幽沉仁义』，非独为害当时，又且流毒后世。」曰：「此孟子所以不道桓文而卑管晏也。且如兴灭继绝，诛残禁暴，怀诸侯而尊周室，百般好事他都做，只是无恻怛之诚心。他本欲他事之行，又恰有这题目入得，故不得不举行。」道夫云：「此邵子所以有『功之首，罪之魁』之论。」曰：「他合下便是恁地。」
译怎么知道它不是真正拥有的呢？旧时的解释大多认为，如果让他长期借用而不归还，怎么知道最终不是他真正拥有的呢？回答说：「诸家多如此解说，于是招致司马温公和苏东坡来辩驳孟子。」问：「所谓借用的事例，是否像指责楚国不进贡包茅，以及初次任命、三次任命之类呢？」回答说：「他从头到尾都是如此，没有一件事不是这样。比如齐桓公尚且直率坦诚，就这样借用名义。至于晋文公做了千般诡诈之事，所以孔子有『正』与『谲』的评论。《博议》中关于『谲』与『正』的论述很好，但说得连自己都不好看了。」又说：「借用，与利欲不同。若要辨别借用与利欲，只看真诚与不真诚，迫切与不迫切。『喜欢美色就像喜欢美色一样，厌恶恶臭就像厌恶恶臭一样』，这正是利欲的表现。」道夫说：「『安仁』就是『性之』，『利仁』就是『反之』，『假之』的格局自然与此不同。」回答说：「不相关涉。比如『勉强而行』，也不是这类。安、利、勉强，都是真切，只是有熟练与不熟练的区别罢了。」过了一会儿，感叹说：「天下事谁不是这样！比如汉高祖让三军穿白色丧服，为义帝发丧，他哪里知道所谓君臣之义理所应当！只是听从三老的建议，借用这个名义来满足他的欲望罢了。」问：「比如孔子称赞管仲『如其仁』，也是从『借』字上来说的吗？」回答说：「他只是说管仲有仁的功绩，还未说到那『借』字上。比如小孩掉进井里，有一个人把他救出来，人们且称赞他仁，也未说到那『结交、求誉、厌恶那种名声而这样做』。」道夫问：「这样说，那么『如』字怎么解释？」回答说：「这直接是深深赞许他有仁罢了。人多说是赞许他似仁而非仁，从文势来看，恐怕不是这样，只是赞许他仁罢了。」道夫说：「借用的事例，真可谓『幽沉仁义』，不仅为害当时，而且流毒后世。」回答说：「这正是孟子不称道齐桓公、晋文公而轻视管仲、晏婴的原因。比如复兴灭亡的国家，延续断绝的世系，诛杀残暴，禁止强暴，安抚诸侯而尊崇周王室，百般好事他都做，只是没有恻隐的诚心。他本欲实行其他事情，又恰好有这些名义可以介入，所以不得不举行。」道夫说：「这正是邵雍所以有『功之首，罪之魁』的议论。」回答说：「他本来就是这样。」
王子垫问曰章
王子垫问士尚志一段，中间反复说「仁义」二字，都有意，须思量得。
桃应问曰章
问：「瞽瞍杀人，在皋陶则只知有法，而不知有天子之父；在舜则只知有父，而不知有天下。此只是圣贤之心坦然直截，当事主一，不要生枝节否？」曰：「孟子只是言圣贤之心耳。圣贤之心合下是如此，权制有未暇论。然到极不得已处，亦须变而通之。盖法者，天下公共，在皋陶亦只得执之而已。若人心不许舜弃天下而去，则便是天也。皋陶亦安能违天！法与理便即是人心底。亦须是合下有如此底心，方能为是权制。今人于事合下无如此底心，其初便从权制去，则不可。」
「桃应之问，孟子之对，杨氏有『议贵』之说，如何？」曰：「使舜欲为天子，又欲免瞽瞍，则生议贵之法矣。」
孟子自范之齐章
问：「孟子言『居移气，养移体』后，却只论居不论养，岂非居能移人之气，亦如养之能移人之体乎？」曰：「有是居，则有是养。居公卿，则自有公卿底奉养；居贫贱，则自有居贫贱底奉养。言居，则养在其中。」
形色天性章
至之问「形、色」。曰：「有这形，便自有这色，所以下文只说『践形』。盖色便在形里面；色，犹言容貌也。」时举问：「『形、色』自是两字否？」曰：「固是。」
敬之问：「『形色天性。』形是耳目口鼻之类，色是如何？」曰：「一颦一笑，皆有至理。时举录云：「凡一颦一笑，一语一默，无非天理。」『形』字重，『色』字轻，故下面但云：『惟圣人可以践形。』」直卿云：「形是『动容貌』，色是『正颜色』。」曰：「固是。」南升。
问：「『色』字如何？」曰：「有形便有色，如『动容周旋中礼』，则色自正。如祭祀则必有敬之色，临丧则必有哀之色，故下文只言『践形』。」
问：「『形色天性』下，只说践形而不云色，何也？」曰：「有此形则有此色，如鸟兽之形自有鸟兽颜色，草木之形自有草木颜色。言形，则色在其中矣。」
形色上便有天性。视，便有视之理；听，便有听之理。
「践形」，是有这个物事，脚实踏着，不阙了他个。有是形便有是理，尽得这个理，便是践得这个形。耳目本有这个聪明，若不尽其聪明时，便是阙了这个形，不曾践得。
「惟圣人可以践形。」践，非践履之谓。盖言圣人所为，便踏着这个形色之性耳。
论「践形」，云：「天生形色，便有本来天理在内。贤人践之而未尽，圣人则步步踏着来路也。」
人之有形有色，无不各有自然之理，所谓天性也。惟圣人能尽其性，故即形即色，无非自然之理。所以人皆有是形，而必圣人然后可以践其形而无歉也。践，如践言之「践」，伊川以为「充人之形」是也。
尽性，性有仁，须尽得仁；有义，须尽得义，无一些欠阙方是尽。践形，人有形，形必有性。耳，形也，必尽其聪，然后能践耳之形；目，形也，必尽其明，然后能践目之形。践形，如践言之「践」。伊川云：「践形是充人之形。」尽性、践形，只是一事。
蜚卿问：「既是圣人，如何却方可以践形？」曰：「践，如掩覆得过底模样，如伊川说充其形色，自是说得好了。形，只是这形体。色，如『临丧则有哀色，介冑则有不可犯之色』之类。天之生人，人之得于天，其具耳目口鼻者，莫不皆有此理。耳便必当无有不聪，目便必当无有不明，口便必能尽别天下之味，鼻便必能尽别天下之臭，圣人与常人都一般。惟众人有气禀之杂，物欲之累，虽同是耳也而不足于聪，虽同是目也而不足于明，虽同是口也而不足以别味，虽同是鼻也而不足以别臭。是虽有是形，惟其不足，故不能充践此形。惟圣人耳则十分聪，而无一毫之不聪；目则十分明，而无一毫之不明；以至于口鼻，莫不皆然。惟圣人如此，方可以践此形；惟众人如彼，自不可以践此形。」
君子所以教者五章
或
译王子垫问曰章
王子垫问“士尚志”那一段，中间反复提到“仁义”二字，都有深意，必须仔细思量体会。
桃应问曰章
问：“瞽瞍杀人，皋陶只知有法，而不知有天子之父；舜只知有父，而不知有天下。这不过是圣贤之心坦然直截，面对事情专一不二，不生出枝节罢了？”回答说：“孟子只是说圣贤的心罢了。圣贤的心本来就是这样，权宜变通之制还没来得及讨论。然而到了极不得已的地步，也必须变通以求通达。因为法是天下公有的，皋陶也只能执行它罢了。如果人心不允许舜抛弃天下而逃走，那就是天意。皋陶又怎么能违背天意呢！法与理就是人心中的准则。也必须本来就有这样的心，才能做出这样的权宜变通。现在的人对于事情本来没有这样的心，起初就从权宜变通入手，那是不行的。”
“桃应的提问，孟子的回答，杨氏有‘议贵’的说法，怎么样？”回答说：“如果舜既想做天子，又想免除瞽瞍的罪，那就产生‘议贵’这种法律了。”
孟子自范之齐章
问：“孟子说‘居移气，养移体’之后，却只论‘居’不论‘养’，难道不是‘居’能改变人的气质，也就像‘养’能改变人的身体一样吗？”回答说：“有那样的地位，就有那样的奉养。居于公卿之位，自然就有公卿那样的奉养；居于贫贱之位，自然就有贫贱那样的奉养。说了‘居’，‘养’就在其中了。”
形色天性章
至之问“形、色”的含义。回答说：“有了这形体，便自然有这神色，所以下文只说‘践形’。因为神色就在形体里面；色，就是容貌的意思。”时举问：“‘形、色’本来就是两个字吗？”回答说：“确实是。”
敬之问：“‘形色天性’。形是耳目口鼻之类，色是怎么理解？”回答说：“一皱眉一笑，都含有至理。时举记录说：‘凡是一皱眉一笑，一说话一沉默，无非是天理。’‘形’字重，‘色’字轻，所以下面只说：‘惟圣人可以践形。’”直卿说：“形是‘动容貌’，色是‘正颜色’。”回答说：“确实是。”南升。
问：“‘色’字怎么理解？”回答说：“有形便有色，如‘动容周旋中礼’，那么神色自然端正。如祭祀就一定有恭敬的神色，临丧就一定有悲哀的神色，所以下文只说‘践形’。”
问：“‘形色天性’下面，只说践形而不说色，为什么呢？”回答说：“有此形就有此色，如鸟兽的形体自有鸟兽的神色，草木的形体自有草木的神色。说了形，色就在其中了。”
形色上便有天理。看，便有看的理；听，便有听的理。
“践形”，是有这个事物，脚实地踏着，不亏欠它。有此形就有此理，尽得了这个理，便是践得了这个形。耳目本来有这个聪明，如果不尽它的聪明，便是亏欠了这个形，不曾践得。
“惟圣人可以践形。”践，不是践履的意思。是说圣人的作为，便踏着这形色的本性罢了。
论“践形”，说：“天生形色，便有本来天理在内。贤人践行它而没有尽，圣人则步步踏着来路。”
人有形有色，无不各有自然之理，这就是天性。只有圣人能尽他的本性，所以即形即色，无非自然之理。因此人都有这形体，但必须是圣人然后才可以践他的形而没有亏欠。践，如践言之“践”，伊川认为“充人之形”是对的。
尽性，性有仁，须尽得仁；性有义，须尽得义，没有一丝一毫亏欠才是尽。践形，人有形，形必有性。耳朵，是形，必须尽它的聪，然后能践耳之形；眼睛，是形，必须尽它的明，然后能践目之形。践形，如同践言之“践”。伊川说：“践形是充人之形。”尽性、践形，只是一件事。
蜚卿问：“既然是圣人，为什么却才可以践形？”回答说：“践，如同掩盖覆盖得过的样子，如伊川说充其形色，自然是说得好了。形，只是这形体。色，如‘临丧则有哀色，介冑则有不可犯之色’之类。天生成人，人从那里得到的，其具备耳目口鼻的，无不都有此理。耳便必当无有不聪，目便当无有不明，口便必能尽别天下之味道，鼻便必能尽别天下之气味，圣人与常人都一样。只有众人有气禀的混杂，物欲的拖累，虽然同样是耳却不足以聪，虽然同样是目却不足以明，虽然同样是口却不足以别味，虽然同样是鼻却不足以别臭。是虽然有这形，因为不足，所以不能充践此形。只有圣人耳则十分聪，而无一毫之不聪；眼则十分明，而无一毫之不明；以至于口鼻莫不皆然。只有圣人如此，才可以践此形；只有众人如彼，自然不可以践此形。”
君子所以教者五章
或
问：「『君子之所以教者』，诸先生说得如何？」曰：「诸先生不曾说得分明。曾子学到孔子田地，故孔子与他说一贯之道，此所谓『如时雨化之者也』。时雨云者，不先不后，适当其时而已。成德，如颜渊闵子骞者是也。达材，如冉有季路是也。答问，如孟子与公孙丑万章之徒是也。有私淑艾者，横渠谓『正己而物正』，非然也。此五者一节轻似一『大人正己而物正』，大小大事，不应安排在答问之下。以某观之，此言为不曾亲圣人者设也。彼虽不曾承圣人之诲，私得于善治孔子之道者，亦足以发也，故又在答问之下。」
译问：“‘君子之所以教者’，各位先生是怎么说的？”回答说：“各位先生没有说清楚。曾子学到了孔子那样的境界，所以孔子对他讲‘一以贯之’的道理，这就是所说的‘像及时雨一样化育他’。所谓及时雨，就是不早不晚，正好赶上那个时机罢了。成就德行，像颜渊、闵子骞这样的人；通达才能，像冉有、季路这样的人；解答疑问，像孟子与公孙丑、万章这一类人；有私下向孔子学习并加以修治的人，横渠说‘端正自己而万物自然端正’，其实不是这样。这五种情况，一种比一种轻微，‘大人端正自己而万物自然端正’是大事，不应该排在解答疑问之后。依我看来，这话是为没有亲自侍奉圣人的人说的。他们虽然没有直接接受圣人的教诲，但从善于治理孔子之道的人那里私下获得启发，也足以阐发道理，所以排在解答疑问之后。”
成德，成就其德，如孔子于冉闵，德则天资纯粹者。达材，通达其才，如孔子于由赐，才是明敏者。答问，则早费言语。私淑艾，却是不曾及门，闻风而善者。
伯丰问：「横渠云：『颜子私淑艾以教人，隐而未见之仁也。』如何？」曰：「旧解『有私淑艾者』，谓自善其身，而示教于人，故横渠如此说。然考孟子所谓『予未得为孔子徒也，予私淑诸人也』，此人者，是孟子指其师友子思之类。以谓予不得亲见孔子而师之，只是我私窃传其善于人，如有私淑艾者，却是『君子所以教者五』，然亦有次叙，有如时雨化之者，他地位已到，因而发之，孔子于颜曾是也。其次成德、达材，又随人资材成就。有答问者，未及师承，只是来相答问而已。私淑艾者，未尝亲见面授，只是或闻其风而师慕之，或私窃传其善言善行，学之以善于其身，是亦君子之教诲也。横渠集中有祭文云：『私淑祖考之遗训。』说得文义却顺。」
公孙丑曰道则高矣美矣章
「引而不发。」引，引弓也；发，发矢也。跃如，如踊跃而出，犹言「活泼泼地」也。
「『君子引而不发，跃如也』，下三字属君子。言虽引而不发，而其言意中跃跃然会动，如所谓活泼泼地也。」及入解，又云：「跃跃然于动静语默之间。」
跃如，是道理活泼泼底发出在面前，如甲中跃出。
「君子引而不发，跃如也。」须知得是引个甚么？是怎生地不发？又是甚么物事跃在面前？须是耸起这心与他看，教此心精一，无些子夹杂，方见得他那精微妙处。又曰：「道理散在天下事物之间，圣贤也不是不说，然也全说不得，自是那妙处不容说。然虽不说，只才挑动那头了时，那个物事自跌落在面前。如张弓十分满而不发箭，虽不发箭，然已知得真个是中这物事了。须是精一其心，无些子他虑夹杂，方看得出。」
「『引而不发，跃如也』，与『举一隅不以三隅反』，同意否？」曰：「这般有问答处，尽好看。这见得恁地问，便恁地答。最是酬酢处见意思，且自去看。」
或问：「范谓：『君子之射，引而不发，以待彀与的之相偶。心欲必中，故跃如也。』此说如何？」曰：「范氏此说最好笑！岂有君子之射常引而不发者乎！只管引而不发，却成甚射也！『引而不发』之语，只缘上文说射，故有此语。此只是言君子之教人，但开其端以示人而已，其中自有个跃如底道理。学者须是识得这个道理，方知君子教人为甚忠。故下文『中道而立，能者从之。』」
于不可已而已章
「进锐退速」，其病正在意气方盛之时，已有易衰之势，不待意气已衰之后，然后见其失也。
知者无不知也章
「知者无不知也。」问：「知在先否？」曰：「也是如此，亦不专如此。固是用知得审。若知不审，以贤为否，以否为贤，少间那仁上便安顿不着。」
正淳问：「『急先务』一段何如？」曰：「人人各有当务之急。『或劳心，或劳力，劳心者治人，劳力者治于人』，此各有所急也。『尧以不得舜为己忧，舜以不得禹皋陶为己忧』，此圣人之所急也。『上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。』若学圃、学稼，则是不急。今人读书中亦自有合着急处。若是稍慢处理会未得，也且放过不妨，紧要处须着理会。」又问：「『急亲贤也，急先务也』，治天下莫过于亲贤，知却随时因事为之，故不指言。如舜之举相、去凶，是舜之先务；禹之治水，是禹之先务，何如？」曰：「大略是如此。下文云『此之谓不知务』。须是凡事都有轻重缓急。如眼下修缉礼书，固是合理会。若只知有这个，都困了，也不得。又须知自有要紧处，乃是当务。又如孟子答『今之乐，犹古之乐』，这里且要得他与百姓同乐是紧急。若就这里便与理会今乐非古乐，便是不知务。」人杰录别出。
问：「如舜举皋陶，汤举伊尹，所谓亲贤者，乃治天下者不易之务
译成德，是成就他的品德，就像孔子对待冉闵那样，德是指天资纯粹的人。达材，是通达他的才能，就像孔子对待仲由和端木赐那样，才是指聪明敏捷的人。答问，则是早早耗费言语。私淑艾，却是未曾登门受教，听闻风范而向善的人。
伯丰问：“张载说：‘颜回私下学习并修养自身来教导别人，这是隐微而未显现的仁德。’这话怎么理解？”回答说：“旧时对‘有私淑艾者’的解释，认为是自己完善自身，并以此示教于人，所以张载这样说。然而考察孟子所说的‘我没有能够成为孔子的门徒，我是私下向别人学习孔子的善道’，这里的‘别人’，是孟子指他的师友子思之类的人。意思是说我没有能够亲自拜见孔子并师从他，只是我私下从别人那里传承孔子的善道。至于‘有私淑艾者’，却是‘君子用来教导人的五种方式’之一，但也有次序，有像及时雨那样化育人的，他的地位已经达到，因而启发他，孔子对待颜回就是这样。其次是成德、达材，又随着人的资质才能来成就。有答问的，未曾得到师承，只是来相问答而已。私淑艾的，未曾亲自见面受教，只是有时听闻他的风范而师法仰慕他，或私下传承他的善言善行，学习它来完善自身，这也是君子的教诲。张载文集中有祭文说：‘私下学习祖先遗留的训诫。’说得文义却很通顺。”
公孙丑说“道则高矣美矣”章
“引而不发。”引，是拉弓；发，是射箭。跃如，是像踊跃而出，犹言“活泼泼地”。
“‘君子引而不发，跃如也’，下三字属于君子。说虽然拉弓而不射箭，但他的言语意蕴中跃跃然会动，就像所说的活泼泼地。”等到进入解释，又说：“跃跃然在动静语默之间。”
跃如，是道理活泼泼地呈现在面前，像从箭袋中跃出。
“君子引而不发，跃如也。”必须知道是引了什么？是怎样不发？又是什么事物跃在面前？必须耸起这颗心给他看，使这颗心精纯专一，没有一点点夹杂，才能看见他那精微奥妙之处。又说：“道理散在天下事物之间，圣贤也不是不说，但也不能全说，自是那妙处不容说。但虽不说，只要才挑动那端头了时，那个事物自然跌落在面前。就像拉弓十分满而不射箭，虽不射箭，但已知道真个是射中那事物了。必须精纯专一其心，没有一点点其他思虑夹杂，才能看得出来。”
“‘引而不发，跃如也’，与‘举一隅不以三隅反’，意思相同吗？”回答说：“这种有问答的地方，尽好看。这见得那样问，便那样答。最是在应酬应对处见意思，且自去看。”
有人问：“范氏说：‘君子射箭，拉弓而不发，以等待拉满弓与靶子相配合。心里想要必定射中，所以跃跃然。’此说如何？”回答说：“范氏此说最好笑！哪有君子射箭常拉弓而不发的呢！只管拉弓而不发，却成什么射箭呢！‘引而不发’的话，只因为上文说射箭，所以有此语。这只是说君子教导人，但开其端以示人而已，其中自有个跃跃然的道理。学者须是识得这个道理，方知君子教导人为甚忠。所以下文说‘中道而立，能者从之。’”
于不可已而已章
“进锐退速”，其毛病正是在意气方盛之时，已有容易衰败的趋势，不待意气已衰之后，然后才见其过失。
知者无不知也章
“知者无不知也。”问：“知在先吗？”回答说：“也是如此，也不专如此。固然是用知得审慎。如果知得不审慎，把贤人当作不贤，把不贤当作贤人，稍后那仁上便安顿不着。”
正淳问：“‘急先务’一段怎么样？”回答说：“人人各有当务之急。‘或劳心，或劳力，劳心者治理人，劳力者被人治理’，这各有所急。‘尧以得不到舜为忧虑，舜以得不到禹和皋陶为忧虑’，这是圣人所急的。‘君主喜好礼，那么百姓没有不敢恭敬的；君主喜好义，那么百姓没有不敢服从的；君主喜好信，那么百姓没有不敢用真情的。’如果学种菜、学种庄稼，则是不急的。今人读书中也自有合着急的地方。若是稍慢处理会未得，也且放过去不妨，紧要处须着理会。”又问：“‘急亲贤也，急先务也’，治理天下莫过于亲贤，知却随时因事为之，所以不指言。如舜的举相、去凶，是舜的先务；禹的治水，是禹的先务，怎么样？”回答说：“大略是如此。下文说‘此之谓不知务’。须是凡事都有轻重缓急。如眼下修缮礼书，固是合理会。若只知有这个，都被困住了，也不行。又须知自有要紧处，乃是当务。又如孟子回答‘今之乐，犹古之乐’，这里且要得他与百姓同乐是紧急的。若就这里便与理会今乐非古乐，便是不知务。”人杰录别出。
问：“如舜举皋陶，汤举伊尹，所谓的亲贤者，乃是治理天下者不易之务
。若当务之急，是随其时势之不同。尧之历象、治水，舜之举相、去凶，汤之伐夏救民，皆所务之急者。」曰：「也是如此。然当务之急，如所谓『劳心者治人，劳力者治于人。尧舜之治天下，岂无所用其心？亦不用于耕耳』。又如夫子言『务民之义』，应系所当为者，皆是也。」汉卿问：「『不能三年之丧，而缌小功之察；放饭流歠，而问无齿决，是之谓不知务。』却止说智，不说仁？」曰：「便是并与仁说。所谓『急亲贤之为务』，岂不为仁乎？」先生因推言：「学者亦有当务。如孟子论今乐古乐，则与民同乐，乃乐之本，学者所当知也。若欲明其声音节奏，特乐之一事耳。又如修缉礼书，亦是学者之一事。学者须要穷其源本，放得大水下来，则如海潮之至，大船小船莫不浮泛。若上面无水来，则大船小船都动不得。如讲学既能得其大者，则小小文义，自是该通。若只于浅处用功，则必不免沉滞之患矣。」
译如果说是当务之急，那是随着时势的不同而变化的。尧观测天文历象、治理洪水，舜举用贤相、铲除凶恶，商汤讨伐夏桀以拯救百姓，这些都是当时最紧迫的任务。」回答说：「确实如此。然而当务之急，就像所说的『脑力劳动者统治人，体力劳动者被人统治。尧舜治理天下，难道没有用心吗？只是不用于耕种罢了』。又如孔子说『致力于民众的道义』，这应当是所该做的事，都是如此。」汉卿问：「『不能实行三年的丧礼，却去考究缌麻、小功这些细微的丧服制度；吃饭时大口扒饭、大口喝汤，却去询问不用牙齿咬断干肉，这就叫做不知轻重缓急。』这里只说了智，没提仁吗？」回答说：「这里其实也包含了仁。所谓『把亲近贤者作为急务』，难道不是仁吗？」先生接着推论说：「求学的人也有当务之急。比如孟子论及今乐与古乐，与百姓共同快乐，才是音乐的根本，这是求学的人所应当知道的。如果想要弄清声音节奏，那只是音乐中的一件事罢了。又如编修礼书，也是求学中的一件事。求学的人必须穷究其根本，让大水从源头流下来，那么就像海潮到来，大船小船没有不浮起的。如果上面没有水流下来，那么大船小船都动不了。如果讲学能够把握根本，那么细微的文义自然通晓。如果只在浅处用功，就难免有沉滞不通的弊病了。」