朱子语类卷第五十二
加以卿相重任，怕孟子心下怯慑了，故有动心之问。其意谓必有勇力担当得起，方敢不动其心，故孟子下历言所以不动心之故。公道那处是一章紧要处？」赵举「持其志无暴其气」为对。曰：「不如此。」赵举「集义所生」以为对。曰：「然。」因言：「欲养浩然之气，则在于直；要得直，则在于集义。集义者，事事要得合义也。事事合义，则仰不愧，俯不怍。」赵又问：「『夫有所受之也』，是如何？」曰：「公如此看文字不得。且须逐项理会，理会这一项时，全不知有那一项，始得。读大学时，心只在大学上；读论语时，心只在论语上，更不可又去思量别项。这里一字理会未得，且理会这一字；一句理会未得，且理会这一句。如『不动心』一段，更着仔细去看，看着方知更有未晓处。须待十分晓得，无一句一字窒碍，方可看别处去。」因云：「横渠语录有一段说：『读书，须是成诵。不成诵，则思不起。』直须成诵，少间思量起，便要晓得，这方是浃洽。」
译加上卿相的重任，恐怕孟子心里胆怯畏惧，所以有动心的提问。他的意思是说，必定要有勇力能够担当得起，才敢不使心志动摇，所以孟子在下面逐一陈述不使心志动摇的原因。公认为那一处是这一章的关键所在呢？」赵举以「持其志无暴其气」作为回答。先生说：「不是这样。」赵举以「集义所生」作为回答。先生说：「对。」接着说：「想要涵养浩然之气，关键在于正直；要得到正直，关键在于积累正义。所谓积累正义，就是每件事都要符合道义。每件事都符合道义，就会仰不愧天，俯不怍人。」赵又问：「『夫有所受之也」，是什么意思？」先生说：「公这样阅读文字是不行的。必须逐项去理解，在理解这一项时，完全不去想那一项，这才对。读《大学》时，心思只集中在《大学》上；读《论语》时，心思只集中在《论语》上，绝不可再去思量别的事情。这里有一个字没有理解透彻，就先理解这个字；有一句话没有理解透彻，就先理解这句话。比如『不动心』这一段，更要仔细去看，看了才知道还有不明白的地方。必须等到十分透彻，没有一句一字感到滞碍，才可以去看别的地方。」接着说：「横渠语录中有一段话说：『读书，必须熟读成诵。不能成诵，思考就无法兴起。』必须熟读成诵，稍后思考兴起，自然就能明白，这才是融会贯通。」
先生问周看「公孙丑不动心」章。答云云。先生曰：「公孙丑初间谓任此重事，还动心不动心？孟子答以不动心极容易底事，我从四十已不动了。告子又先我不动心。公孙丑又问不动心有道理，无道理，孟子又告以有。于是又举北宫黝孟施舍之勇也是不动。然彼之所以不动者，皆强制于外，不是存养之功。故又举曾子之言云，自反缩与不缩。所以不动只在方寸之间。若仰不愧，俯不怍，看如何大利害，皆不足以易之。若有一毫不直，则此心便索然。公孙丑又问孟子所以不动者如何，孟子遂答以『我知言，我善养吾浩然之气』。若依序问，当先问知言。公孙丑只承孟子之言，便且问浩然之」
器之问「不动心」一条。曰：「此一段为被他转换问，所以答得亦周匝。然止就前段看语脉气象，虽无后截，亦自可见。前一截已自见得后面许多意足。」
问：「告子之不动心，是否？」曰：「告子之不动心，是粗法。或强制不动，金录作「修身不能不动」。不可知；或临大事而金录作「不」。能不动，亦未可知，非若孟子酬酢万变而不动也。」又问：「正如北宫黝之勇作「养勇」。否？」曰：「然。」去伪同。
告子不动心，是硬把定：
北宫黝孟施舍只是粗勇，不动心。
孟施舍北宫黝是不畏死而不动心，告子是不认义理而不动心。告子惟恐动着他心。
问：「集注云『施，是发语声』，何也？」曰：「此是古注说。后面只称『舍』字，可见。」问：「有何例可按？」曰：「如孟之反舟之侨尹公之他之类。」
问：「集注云：『子夏笃信圣人。』何以言之？」曰：「这个虽无事实，儒用录云：「此因孟子说处文义推究，亦无事实可指。」但看他言语。如『日知其所亡，月无忘其所能』，『博学而笃志，切问而近思』，看他此处。闳祖录云：「便见得他有个紧把定底意思。」又把孟子北宫黝来比，便见他笃信圣人处。」儒用录云：「详味之，有笃信圣人气象。」闳祖略。
问：「孟施舍量敌虑胜，似有惧也，孟子乃曰『能无惧』，如何？」曰：「此孟施舍讥他人之言。舍自云：『我则能无惧而已。』」问：「那是孟施舍守约处？」曰：「孟施舍本与北宫黝皆只是勇夫，比曾子不同。如北宫黝孟施舍孟贲，只是就勇上言；如子襄曾子告子，就义理上言。」
问：「如何是孟施舍守约处？」曰：「北宫黝便胜人，孟施舍却只是能无惧而已矣。如曰『视不胜，犹胜也』，此是孟施舍自言其勇如此。若他人，则『量敌而进，虑胜而会，是畏三军者』尔。『岂能为必胜哉？能无惧而已矣』。」
引曾子谓子襄之言，以明不动心之由，在于自反而缩。下文详之。
曾子守约，不是守那约，言所守者约耳。
今人把「守气不如守约」做题目，此不成题目。气是实物，「约」是半虚半实字，对不得。守约，只是所守之约，言北宫黝之守气，不似孟施舍守气之约；孟施舍之守气，又不如曾子所守之约也。孟施舍就气上做工夫，曾子就理上做工夫。
寻常人说「守约」二字极未稳。如云「守气不如守约」，分明将「约」字做一物，遂以「约」字对「气」字。所谓「守约」者，所守者约耳。去伪同。
孟子说「曾子谓子襄」一段，已自尽了。只为公孙丑问得无了期，故有后面许多说话。自修。
「不得于言」，只是不晓这说话。「言」，只似「道理」字。
「不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气」，此告子不动心之法。告子只就心上理会，坚持其心，言与气皆不理会。「不得」，谓失也。有失于其言，则曰无害于心。但心不动，言虽失，不必问也。惟先之于心，则就心上整理，不复更求于
「不得于言，勿求于心」，此正孟子告子不动心之差别处。当看上文云：「敢问夫子之不动心，与告子之不动心。」孟子却如此答，便见得告子只是硬做去，更不问言之是非，便错说了，也不省。如与孟
译先生问周看《公孙丑》篇中“不动心”一章。周回答了一些话。先生说：“公孙丑起初问，承担这样重大的事情，心会不会动摇？孟子回答说，不动心是一件非常容易的事，我从四十岁起就不动了。告子又比我更早做到不动心。公孙丑又问，不动心有没有道理？孟子又告诉他有。于是又举出北宫黝、孟施舍的勇敢，也是不动心。然而他们之所以不动心，都是从外部强制自己，并不是存养心性的功夫。所以又举出曾子的话说，自我反省，理直还是理不直。所以不动心只在方寸之间。如果仰不愧天，俯不怍人，看任何大的利害，都不能改变它。如果有一丝一毫不正直，那么这颗心就索然无味了。公孙丑又问孟子之所以不动心是怎样的，孟子于是回答说‘我善于辨析言辞，我善于培养我的浩然之气’。如果按顺序问，应当先问知言。公孙丑只是承接孟子的话，就先问浩然之气。”
器之问关于“不动心”的一条。先生说：“这一段落因为被他转换了问题，所以回答得也很周全。然而只从前半段看语脉气象，虽然没有后半截，也自然可见。前半截已经自然见得后面许多意思足够了。”
问：“告子的不动心，是对的吗？”回答说：“告子的不动心，是粗浅的方法。或者是强制自己不动，金录本作‘修身不能不动’，不可知；或者面临大事能够不动，也不可知道，不像孟子那样应对万变而不动。”又问：“正如北宫黝的勇敢吗？”回答说：“是的。”去伪录同。
告子不动心，是硬把持住：
北宫黝、孟施舍只是粗勇，不动心。
孟施舍、北宫黝是不畏死而不动心，告子是否认义理而不动心。告子只怕动着自己的心。
问：“集注说‘施，是发语声’，为什么呢？”回答说：“这是古注的说法。后面只称‘舍’字，就可以看出来。”问：“有什么例子可以参照？”回答说：“如孟之反、舟之侨、尹公之他之类。”
问：“集注说：‘子夏笃信圣人。’为什么这么说？”回答说：“这个虽然没有事实，儒用录说：‘这是因为孟子说话处的文义推究，也没有事实可指。’但看他的言语。如‘日知其所亡，月无忘其所能’，‘博学而笃志，切问而近思’，看这些地方。闳祖录说：‘便见得他有个紧紧把持的意思。’又把孟子、北宫黝来比，便见他笃信圣人的地方。”儒用录说：“详细品味，有笃信圣人的气象。”闳祖略。
问：“孟施舍衡量敌人考虑胜利，似乎有畏惧，孟子却说‘能无惧’，为什么呢？”回答说：“这是孟施舍讥讽他人的话。孟施舍自己说：‘我则是能无惧罢了。’”问：“那是孟施舍守约的地方吗？”回答说：“孟施舍本来与北宫黝都只是勇夫，与曾子不同。如北宫黝、孟施舍、孟贲，只是就勇敢上说；如子襄、曾子、告子，就义理上说。”
问：“什么是孟施舍守约的地方？”回答说：“北宫黝便胜人，孟施舍却只是能做到无惧罢了。如说‘视不胜，犹胜也’，这是孟施舍自己说他的勇敢如此。如果是他人，则‘量敌而进，虑胜而会，是畏惧三军的人’罢了。‘岂能为必胜哉？能无惧而已矣’。”
引用曾子对子襄说的话，以说明不动心的缘由，在于自我反省而理直。下文详细论述。
曾子守约，不是守那个约，是说所守的东西简约罢了。
今人把“守气不如守约”做题目，这不成题目。气是实物，“约”是半虚半实的字，对不上。守约，只是所守的东西简约，是说北宫黝的守气，不似孟施舍守气的简约；孟施舍的守气，又不如曾子所守的简约。孟施舍在气上做工夫，曾子在理上做工夫。
寻常人说“守约”二字极不稳妥。如说“守气不如守约”，分明将“约”字当作一个事物，于是用“约”字对“气”字。所谓“守约”，是说所守的东西简约罢了。去伪录同。
孟子说“曾子谓子襄”一段，已经自己说尽了。只是因为公孙丑问得没有尽头，所以有后面许多说话。自修。
“不得于言”，只是不明白这说话。“言”，只像“道理”字。
“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求於气”，这是告子不动心的方法。告子只就心上理会，坚持其心，言语和气都不理会。“不得”，谓失也。有失于其言，就说无害于心。只要心不动，言语虽然失当，不必问也。惟先之于心，则就心上整顿，不再更求于
“不得于言，勿求于心”，这正是孟子与告子不动心的差别处。当看上文说：“敢问夫子之不动心，与告子之不动心。”孟子却如此回答，便见得告子只是硬做去，更不问言语的是非，便错说了，也不省察。如与孟
子论性，说「性犹杞柳也」，既而转「性犹湍水也」。他只不问是非，信口说出，定要硬把得心定。「不得于言」，谓言之失也；「勿求于心」，谓言之失非干心事也。此其学所以与孟子异。故孟子章末云：「我故曰：『告子未尝知义，以其外之也。』」
译告子论人性，先说“人性好比杞柳”，随后又改口说“人性好比湍急的水”。他根本不追问是非对错，随口乱说，一定要强行把内心定住。“不得于言”，是指言语有失误；“勿求于心”，是指言语的失误与内心无关。这就是他的学问与孟子不同的原因。所以孟子在章节末尾说：“我因此说：‘告子不曾懂得义，因为他把义看作外在的东西。’”
「不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气」。「不得」，犹曰失也。谓言有所不知者，则不可求之于心；心有不得其正者，则不可求之于孟子谓言有所不能知，正以心有所不明，故「不得于言，勿求于心，不可」。其不得于心者，固当求之心。然气不得所养，亦反能动其心，故「不得于心，勿求于气」，虽可而未尽也。盖知言只是知理。告子既不务知言，亦不务养气，但只硬把定中间个心，要他不动。孟子则是能知言，又能养气，自然心不动。盖知言本也，养气助也。三者恰如行军，知言则其先锋，知虚识实者；心恰如主帅，气则卒徒也。孟子则前有引导，后有推助，自然无恐惧纷扰，而有以自胜。告子则前后无引助，只恁孤立硬做去，所以与孟子不动心异也。「不得于言」以下，但作如此看，则此一章血脉贯通，而于知言养气，诐、淫、邪、遁之辞，方为有下落也。至于集义工夫，乃在知言之后。不能知言，则亦不能集义。言，如观古圣贤之言，与听今人之言，皆是。
「不得于心，勿求于气」者，不失其本，则犹可也。不得于言，而不求于心以考其所失，则其中顽然无所知觉，无以择其义之所安，故断之以「不可」。
「不得于言，勿求于心」，是心与言不相干。「不得于心，勿求于气」，是心与气不相贯。此告子说也。告子只去守个心得定，都不管外面事。外面是亦得，不是亦得。孟子之意，是心有所失，则见于言，如肝病见于目相似。陆子静说：「告子亦有好处，今人非但不识孟子，亦不识告子，只去言语上讨不着。」陆子静却说告子只靠外面语言，更不去管内面。以某看，告子只是守着内面，更不管外面。
问：「告子谓：『不得于言，勿求于心。』是自己之言耶，是他人之言耶？若要得后面知言处相贯，则是他人之言。」曰：「这一段，前后都相贯，即是一样言语。告子于此不达，则不复反求其理于心。尝见陆子静说这一段，大段称告子所见告子固是高，亦是陆子之学与告子相似，故主张他。然陆氏之学更鹘突似告子。」至云：「陆氏之学不甚教人读书看文字，与告子相似否？」先生曰：「便是。」先生又谓：「养气一段，紧要处是『自反而缩』，『以直养而无害』，『是集义所生者』。紧要处在此三句上看。」
林问「不得于言，勿求于心」。曰：「此章文义节节相承，须逐节次第理会。此一节只言告子所以『先我不动心者』，皆是以义为外，故就告子所言以辩其是非尔。」又问：「浩然之气，便是西铭意思否？」曰：「考论文义，且只据所读本文，逐句逐字理会教分明。不须旁引外说，枝蔓游衍，反为无益。如论浩然之气，便直看公孙丑所问意思如何，孟子所答如何，一径理会去。使当时问答之意，一一明白了，然后却更理会四旁余意未晚。今于孟子之意未能晓得，又却转从别处去，末梢都只恁休去。」又问：「诐、淫、邪、遁之意，如何辨别？」曰：「诐、淫、邪、遁虽是四般，然纔有一般，则其余牵连而生，大概多从诐上起。诐只是偏，才偏，便自是一边高一边低，不得其正。如杨氏为我，则蔽于仁；墨氏兼爱，则蔽于义。由其蔽，故多为蔓衍，推之愈阔。如烂物相似，只管浸淫，陷在一处，都转动不得。如墨者夷之所谓『爱无差等，施由亲始』。『爱无差等』是其本说，又却假托『施由亲始』之言，栽接以文其说是也。淫辞如此，自不知其为邪。如列子达生之论，反以好色饮酒为善事，而不觉其离于道也。及其说不行，又走作逃遁，转从别处去。释氏毁人伦，去四大。人谓其不可行，则曰：『虽不毁弃人伦，亦可以行吾说。』此其所以必穷也。」又问：「性善之论与浩然之气如何？」曰：「性善自是性善，何与于此？方理会浩然之气，未有一些涯际，又却说性善，又如适来西铭之问也。譬如往一处所，在路留连濡滞，正所要往之地愈不能达。何如且一径直截去，到此处了，却往他所，何害
译“在言语上有所不通，就不要去内心探求；在内心有所不通，就不要去意气上探求。”“不得”，就是失的意思。意思是说，言语中有不知道的地方，就不可以去内心探求；内心有不能得其正的地方，就不可以去孟子那里探求。言语中有不能知晓的，正是因为内心有所不明，所以“在言语上有所不通，就不要去内心探求”，这是不可以的。那些在内心有所不通的，本来应当在内心探求。然而，如果意气没有得到应有的涵养，也会反过来扰动内心，所以“在内心有所不通，就不要去意气上探求”，虽然可以，但还不够完备。大概“知言”就是知晓事理。告子既不致力于知言，也不致力于养气，只是硬把持着中间那个心，要它不动。孟子则是既能知言，又能养气，自然内心不动。大概知言是根本，养气是辅助。这三者恰如行军，知言就像先锋，是辨识虚实的人；心就像主帅，气就像士兵。孟子前面有引导，后面有推助，自然没有恐惧纷扰，从而能够自我战胜。告子前后没有引导和辅助，只是那样孤立地硬做，所以与孟子不动心不同。“不得于言”以下，如果这样看，那么这一章的文脉就贯通了，而对于知言养气，以及诐、淫、邪、遁这四种言辞，才有所着落。至于集义的功夫，是在知言之后。如果不能知言，也就不能集义。言语，比如观察古圣贤的言语，以及听今人的言语，都是。
“在内心有所不通，就不要去意气上探求”这一句，如果不失其根本，那么还可以。如果在言语上有所不通，却不向内心探求以考察其过失，那么内心就会愚钝无知，无法选择义理所安之处，所以断定为“不可”。
“在言语上有所不通，就不要去内心探求”是心与言语不相干。“在内心有所不通，就不要去意气上探求”是心与意气不相贯。这是告子的说法。告子只是去守住内心使其安定，都不管外面的事情。外面的是也对，不是也对。孟子的意思，是内心有所失，就会表现在言语上，就像肝病表现在眼睛上一样。陆九渊说：“告子也有好处，现在的人不仅不认识孟子，也不认识告子，只在言语上找不到着落。”陆九渊却说告子只依靠外面的言语，不再去管里面的事情。依我看，告子只是守着里面的内心，不再去管外面的事情。
问：“告子说：‘在言语上有所不通，就不要去内心探求。’这是指自己的言语呢，还是他人的言语呢？如果要与后面的知言之处相贯通，那么就是他人的言语。”回答说：“这一段，前后都相贯通，就是一样言语。告子在这里不通达，就不再反求其理于内心。曾见陆九渊解说这一段，大力称赞告子的见解。告子固然高明，也是陆九渊的学问与告子相似，所以主张他。然而陆氏的学问更加糊涂，比告子还像告子。”又问：“陆氏的学问不太教人读书看文字，与告子相似吗？”先生说：“正是。”先生又说：“养气这一段，紧要处是‘自反而缩’，‘以直养而无害’，‘是集义所生者’。紧要处在这三句上看待。”
林问“在言语上有所不通，就不要去内心探求”。回答说：“这一章的文义层层相承，必须逐节依次理会。这一节只说告子之所以‘先我不动心’，都是因为以义为外，所以就告子所说的话来辩明其是非罢了。”又问：“浩然之气，就是《西铭》的意思吗？”回答说：“考论文义，且只根据所读的本文，逐句逐字理会清楚。不必旁引外说，枝蔓游衍，反而无益。比如论浩然之气，就直接看公孙丑所问的意思如何，孟子所答如何，一直理会下去。使当时问答的意思，一一明白了，然后再理会四旁余意也不晚。现在对孟子的意思尚未晓得，却又转从别处去，最后都只好这样罢了。”又问：“诐、淫、邪、遁的意思，如何辨别？”回答说：“诐、淫、邪、遁虽然是四种，但只要有一种，其余就会牵连而生，大多从诐上起。诐只是偏颇，一旦偏颇，自然就是一边高一边低，不得其正。比如杨氏为我，就蔽于仁；墨氏兼爱，就蔽于义。因为被遮蔽，所以多为蔓衍，推之愈阔。就像腐烂的东西，只管浸淫，陷在一处，都转动不得。比如墨者夷之所谓‘爱无差等，施由亲始’。‘爱无差等’是其本说，却又假托‘施由亲始’的话，栽接以文饰其说，这就是淫辞。如此，自己不知道其为邪。比如列子达生的论述，反而以好色饮酒为善事，而不觉其背离道义。等到其说不行，又走作逃遁，转从别处去寻找。佛教毁弃人伦，去除四大。人们说其不可行，就说：‘虽然不毁弃人伦，也可以行我的学说。’这就是其必然穷尽的原因。”又问：“性善的论断与浩然之气如何？”回答说：“性善自是性善，与此何干？正在理会浩然之气，尚未有一点边际，却又说性善，又像刚才问《西铭》一样。譬如往一处所，在路留连濡滞，正要往之地愈不能达。何如且一径直截地去，到此处了，却往他所，何害？”
问「气，体之充」。曰：「都是这一点母子上生出。如人之五脏，皆是从这上生出来。」
问：「血气之气与浩然之气不同？」曰：「气便只是这个气，所谓『体之充也』便是。」炎。
志干，气坤。
问「志至焉，气次焉」。曰：「志最紧，气亦不可缓。『志至焉』，则气便在这里，是气亦至了。」
李问：「『志至焉，气次焉』，此是说志气之大小，抑志气之先后？」曰：「也不是先后，也不是以大小，只是一个缓急底意思。志虽为至，然气亦次那志，所争亦不多。盖为告子将气忒放低说了，故说出此话。」
郑太锡问「志至焉，气次焉」。曰：「志最紧要，气亦不可缓，故曰：『志至焉，气次焉。』『持其志，无暴其气』，是两边做工夫。志，只是心之所向。而今欲做一件事，这便是志。持其志，便是养心，不是持志外别有个养心。」问：「志与气如何分别？」曰：「且以喜怒言之：有一件事，这里便合当审处，是当喜，是当怒？若当喜，也须喜；若当怒，也须怒，这便持其志。若喜得过分，一向喜；怒得过分，一向怒，则气便粗暴了，便是『暴其气』，志却反为所动。『今夫蹶者趋者是气也。』他心本不曾动，只是忽然吃一跌，气纔一暴，则其心志便动了。」
或问：「『志至焉，气次焉』，此是说养气次第。志是第一件，气是第二件。又云『持其志，无暴其气』，此是言养气工夫，内外须是交尽，不可靠自己自守其志，便谓无事。气纔不得其平，志亦不得其安，故孟子以蹶趋形容之。告子所谓『不得于心，勿求于气』，虽是未为全论，程子所以言『气动志者什一』，正谓是尔。」曰：「然。两者相夹着，方始『德不孤』。」
「『志至气次』，只是先后。志在此，气亦随之。公孙丑疑只就志理会，理会得志，气自随之，不必更问气也，故云。」又曰：「『持其志，无暴其气』，何也？孟子下文专说气，云蹶趋之气，亦能动心。」
「持其志，无暴其气」，内外交相养。盖既要持志，又须无暴其持志养气二者，工夫不可偏废。以「气一则动志，志一则动气」观之，则见交相为养之理矣。
既持其志，不必言「无暴其气」可也。然所以言者，圣贤有这物，便做这事。公孙丑犹疑而问曰：「既曰『志至焉，气次焉』，又曰『持其志，无暴其气』者，何也？」持其志，只是轻轻地做得去；无暴其气，只是不纵喜怒哀乐。凡人纵之。
问：「『持其志，无暴其气』处，古人在车闻鸾和，行则鸣佩玉，凡此皆所以无暴其今人既无此，不知如何而为无暴？」曰：「凡人多动作，多语笑，做力所不及底事，皆是暴其且如只行得五十里，却硬要行百里；只举得五十斤重，却硬要举百斤，凡此类皆能动其今学者要须事事节约，莫教过当，此便是养气之道也。」
先生问：「公每读『无暴其气』，如何？」郑云：「只是喜怒哀乐之时，持之不使暴戾。」曰：「此乃是『持其志』。志者，心之所向。持志却是养心，也不是持志之外别有个养心。持者，把提教定。当喜时，也须喜；当怒时，也须怒；当哀时，也须哀；当乐时，也须乐。审教定后，发必中节，这是持志。若无暴其气，又是下面一截事。若不当喜而喜，与喜之过分，不当怒而怒，与怒之过分，不当哀乐而哀乐，与哀乐之过其节者，皆是暴其暴其气者，乃大段粗也。」
或问：「人之气有清明时，有昏塞时，如何？」曰：「人当持其志。能持其志，则气当自清矣。然孟子既说『持其志』，又说『无暴其气』，圣贤之言不偏于一类，如此。盖恐人专于志，而略于气故也。正如说『必有事焉』，又说『勿正心』；说『勿忘』，又说『勿助长』，皆此意也。」问：「伊川论持其志曰：『只这个也是私，然学者不恁地不得。』」先生曰：「此亦似涉于人为。然程子之意，恐人走作，故又救之，曰：『学者不恁地不得。』」因举程子云：「学者为习所
译问：“‘气，体之充’是什么意思？”回答说：“都是这一点本源生发出来的。比如人的五脏，都是从这上面生出来的。”
问：“血气之气与浩然之气不同吗？”回答说：“气便只是这个气，所谓‘体之充也’说的就是这个。”炎。
志属阳，气属阴。
问：“‘志至焉，气次焉’是什么意思？”回答说：“志最为紧要，气也不可松懈。‘志至焉’，那么气便在这里，也就是气也到了。”
李问：“‘志至焉，气次焉’，这是说志气的大小，还是志气的先后？”回答说：“也不是先后，也不是以大小来区分，只是一个缓急的意思。志虽然是最紧要的，但气也紧随在志之后，所差的也不多。因为告子把气说得太低了，所以孟子说出这样的话。”
郑太锡问：“‘志至焉，气次焉’。”回答说：“志最紧要，气也不可松懈，所以说：‘志至焉，气次焉。’‘持其志，无暴其气’，是两方面都要下功夫。志，只是心之所向。现在想做一件事，这便是志。持其志，便是养心，不是在持志之外另外有个养心。”问：“志与气如何分别？”回答说：“暂且以喜怒来说：有一件事，这里便应当审慎处理，是应当喜，还是应当怒？如果应当喜，也须喜；如果应当怒，也须怒，这便是持其志。如果喜得过分，一味地喜；怒得过分，一味地怒，那么气便粗暴了，这便是‘暴其气’，志反而被它所动摇。‘今夫蹶者趋者是气也’，他的心本来不曾动，只是忽然跌了一跤，气刚一暴发，那么他的心志便动摇了。”
有人问：“‘志至焉，气次焉’，这说的是养气的次第。志是第一件，气是第二件。又说‘持其志，无暴其气’，这是说养气的工夫，内外必须都要尽到，不可只靠自己独自守住志，便以为没事了。气才不得其平，志也得不到安宁，所以孟子用蹶趋来形容它。告子所谓‘不得于心，勿求于气’，虽然不算全面的论述，程子所以说‘气动志者什一’，正是这个意思。”回答说：“对。两者相互夹持，方才‘德不孤’。”
“‘志至气次’，只是先后关系。志在这里，气也跟随它。公孙丑怀疑只从志上去理会，理会得志，气自然跟随它，不必再问气了，所以说。”又说：“‘持其志，无暴其气’，为什么呢？孟子下文专门说气，说蹶趋之气，也能动摇心志。”
“持其志，无暴其气”，是内外交相滋养。因为既要持志，又须无暴其气，持志养气这两者，工夫不可偏废。从“气一则动志，志一则动气”来看，便可见交相为养的理了。
既然持其志，不必说“无暴其气”也可以。然而之所以说，是因为圣贤有这物事，便做这事。公孙丑还疑惑而问：“既然说‘志至焉，气次焉’，又说‘持其志，无暴其气’，这是什么原因呢？”持其志，只是轻轻地做得去；无暴其气只是不纵容喜怒哀乐。凡人往往纵容它们。
问：“在‘持其志，无暴其气’的地方，古人在车上听到鸾和之声，行走时佩玉鸣响，凡此都是为了无暴其气。现在的人既然没有这些，不知如何做到无暴其气？”回答说：“凡人多动作，多语笑，做力量所不及的事，都是暴其气。比如只能走五十里，却硬要走百里；只能举五十斤重，却硬要举百斤，凡是这类都能动摇其气。现在的学者必须事事节约，不要教它过当，这便是养气之道。”
先生问：“你每次读到‘无暴其气’，是怎么理解的？”郑说：“只是在喜怒哀乐的时候，持守它不使它暴戾。”先生说：“这乃是‘持其志’。志者，心之所向。持志却是养心也不是在持志之外另外有个养心。持者，是把持教它安定。当喜时，也须喜；当怒时，须怒；当哀时，也须哀；当乐时也须乐。审慎教它安定后，发出来必中节，这是持志。若无暴其气又是下面一截事。如果不该喜而喜，与喜之过分，不该怒而怒，与怒之过分，不该哀乐而哀乐，与哀乐之过其节的，都是暴其气。暴其气者，乃是大段粗疏。”
有人问：“人的气有清明的时候，有昏塞的时候，如何？”回答说：“人应当持其志。能持其志，那么气应当自然清明了。然而孟子既说‘持其志’，又说‘无暴其气’，圣贤之言不偏于一类，像这样。大概怕人专于志，而略于气吧。正如说‘必有事焉’，又说‘勿正心’；说‘勿忘’，又说‘勿助长’，都是这个意思。”问：“伊川论持其志说：‘只这个也是私，然而学者不这样不行。’”先生说：“这也似乎涉及人为。然而程子的意思，怕人走作，所以又补救它，说：‘学者不这样不行。’”于是举程子说：“学者为习所
夺，气所胜，只可责志。」又问：「既得后，须放开。不然，却只是守。」曰：「如『从心所欲，不踰矩』，是也。然此理既熟，自是放出，但未能得如此耳。」
译被外物所夺，是气胜过了志，只能归咎于意志不坚定。」又问：「既然得到了，就必须放开。不然，就只是在固守。」回答说：「像『从心所欲，不越出规矩』那样，才是对的。然而这个道理既然熟练了，自然会放开来，只是目前还做不到如此罢了。」
或疑气何以能动志。曰：「志动气，是源头浊者，故下流亦浊也。气动志者，却是下流壅而不泄，反浊了上面也。」
气若并在一处，自然引动着志，古人所以动息有养也。
「遗书曰：『志一动，则动气；气一动，则动志。』外书曰：『志专一，则动气；气专一，则动志。』二者孰是？」曰：「此必一日之语，学者同听之，而所记各有浅深，类多如此。『志一动则动气，气一动则动志』，此言未说『动气动志』，而先言『志动气动』，又添入一『动』字，不若后说所记得其本旨。盖曰志专一，则固可以动气；而气专一，亦可以动其志也。」
「蹶者、趋者是气也，而反动其心。」今人奔走而来，偶吃一跌，其气必逆而心不定，是气之能动其心。如人于忙急之中，理会甚事，亦是气未定也。卓。
问：「蹶趋反动其心。若是志养得坚定，莫须蹶趋亦不能动得否？」曰：「蹶趋自是动其心。人之奔走，如何心不动得？」曰：「蹶趋多遇于猝然不可支吾之际，所以易动得心。」曰：「便是。」
知言，知理也。
知言，然后能养
孟子说养气，先说知言。先知得许多说话，是非邪正人杰录作「得失」。都无疑后，方能养此气也。人杰同。
孟子论浩然之气一段，紧要全在「知言」上。所以大学许多工夫，全在格物、致知。
知言养气，虽是两事，其实相关，正如致知、格物、正心、诚意之类。若知言，便见得是非邪正。义理昭然，则浩然之气自生。去伪同。
问：「养气要做工夫，知言似无工夫得做？」曰：「岂不做工夫！知言便是穷理。不先穷理见得是非，如何养得须是道理一一审处得是，其气方充大。」
知言，则有以明夫道义，而于天下之事无所疑；养气，则有以配夫道义，而于天下之事无所惧。
「敢问夫子恶乎长？」曰：「我知言，我善养吾浩然之」公孙丑既知告子之失，而未知孟子之所以得，敢问焉，而孟子告之。「我知言」者，能识群言之是非也。浩然，盛大流行之貌，盖天地之气，而吾之所得以充其体者也。孟子能知人言之是非，告子乃自以其言为外，而不复考其得失；孟子善养其气，而告子乃以为末而不求，其得失可见矣。
胡文定说：「知言，知至也；养气，诚意也。」亦自说得好。
胡氏云：「格物，则能知言；诚意，则能养」
问：「知言在养气之先，如何？」曰：「知是知得此理。告子便不理会，故以义为外。如云『不得于言，勿求于心』，虽言亦谓是在外事，更不管着，只强制其心。」问：「向看此段，以告子『不得于言』，是偶然失言，非谓他人言也。」曰：「某向来亦如此说，然与知言之义不同。此是告子闻他人之言，不得其义理，又如读古人之书，有不得其言之义，皆以为无害事，但心不动足矣。不知言，便不知义，所以外义也。如诐、淫、邪、遁，亦只是他人言，故曰『生于其心』；『其』字，便是谓他人也。」又言：「圣门以言语次于德行，言语亦大难。若非烛理洞彻，胸次坦然，即酬酢应对，蹉失多矣！」因论奏事而言。问：「此须要记问熟，方临时一一举得出？」曰：「亦未说记问。如沙中之事，张良只云：『陛下不知乎？此乃谋反耳！』何尝别有援引？至借箸发八难，方是援引古今。」问：「伊川龟山皆言张良有儒者气象，先生却以良为任数。」曰：「全是术数。」问：「养虎自遗患等事，窃谓机不可失。」曰：「此时便了却项羽，却较容易。然项羽已是无能为，终必就擒也。」今按：「闻他人言」之说，与集注异。
有问「知言」。先生曰：「言之所发，便是道理。人只将做言看，做外面看。且如而今对人说话，人说许多，自家对他，便是自家己事，如何说是外面事！」坐中有聂尉，亦建昌人，与谦言：「先生向日说：『傅子▯是天理战罢，人欲宅眷。』又云：『傅子▯是担着官纲担子，到处胡撞人，胡把竞人。』」
译有人怀疑气为什么能影响志。回答说：“志影响气，是因为源头浑浊，所以下游也浑浊。气影响志，却是下游淤塞不通，反而使上游也浑浊了。”
气如果聚集在一处，自然就会牵引着志，这就是古人之所以通过调节呼吸来涵养志气的原因。
“《遗书》说：‘志一动，就带动气；气一动，就带动志。’外书说：‘志专一，就带动气；气专一，就带动志。’这两者哪个正确？”回答说：“这必定是同一天的言论，学者们一同聆听，但记录各有深浅，大多如此。‘志一动则动气，气一动则动志’，这句话还没有说到‘动气动志’，就先说了‘志动气动’，又多加了一个‘动’字，不如后一种说法记得符合本旨。大概意思是说，志专一，固然可以带动气；而气专一，也可以带动志。”
“跌倒、快走是气的表现，却反过来影响了心。”现在的人奔走而来，偶然跌了一跤，他的气必定逆乱而心不定，这就是气能影响心。比如人在忙乱急迫之中，思考什么事情，也是气还没有安定下来。卓然。
问：“跌倒、快走反过来影响心。如果志培养得坚定，难道跌倒、快走也不能影响吗？”回答说：“跌倒、快走自然会动心。人奔走时，心怎么能不动呢？”说：“跌倒、快走多发生在猝然无法应付的时候，所以容易动心。”说：“正是这样。”
知言，就是知晓道理。
知言，然后才能涵养。
孟子讲养气，先讲知言。先知晓许多言论的是非邪正，人杰录作“得失”，都毫无疑问之后，才能涵养这种气。人杰同。
孟子论述浩然之气的一段，关键全在“知言”上。所以《大学》中的许多功夫，全在于格物、致知。
知言养气，虽然是两件事，其实相互关联，正如致知、格物、正心、诚意一类。如果知言，就能明辨是非邪正。义理昭然若揭，那么浩然之气自然产生。去伪同。
问：“养气要做功夫，知言似乎没有功夫可做？”回答说：“难道不做功夫吗！知言就是穷究事理。不先穷究事理明辨是非，怎么能养得气呢？必须是道理一一审查得正确，气才会充大。”
知言，就能用来明辨道义，而对于天下的事情没有疑惑；养气，就能用来配同道义，而对于天下的事情没有畏惧。
“请问先生擅长什么？”回答说：“我知言，我善于涵养我的浩然之”公孙丑已经知道告子的过失，但还不知道孟子的正确之处，于是发问，孟子告诉了他。“我知言”，就是能识别众人言论的是非。浩然，是盛大流行的样子，大概是天地之气，而我所得以充实身体的气。孟子能知人言的是非，告子却把自己的言论视为外在，不再考察其得失；孟子善于涵养他的气，而告子却认为这是末节而不追求，他们的得失可见一斑了。
胡文定说：“知言，就是知至；养气，就是诚意。”这也说得很好。
胡氏说：“格物，就能知言；诚意，就能养气。”
问：“知言在养气之前，为什么？”回答说：“知是知晓这个理。告子就不理会，所以把义看作外在。比如他说‘不得于言，勿求于心’，虽然说是言，也认为是在外的事，更不管它，只是强制其心。”问：“以前看这段，认为告子的‘不得于言’，是偶然失言，不是指他人的言论。”回答说：“我向来也这样解释，但这与知言的含义不同。这是告子听到他人的言论，不能理解其义理，又如读古人的书，有不能理解其言论含义的，都以为无害于事，只要心不动就够了。不知言，就不知义，所以把义看作外在。比如诐、淫、邪、遁，也只是他人的言论，所以说‘生于其心’；‘其’字，就是指他人。”又说：“圣门把言语排在德行之后，言语也非常难。如果不是烛照事理透彻，胸怀坦荡，那么应酬应对，失误就多了！”于是谈论奏事而言。问：“这需要记忆熟记，才能临时一一列举出来吗？”回答说：“也没有说记忆。比如沙中之事，张良只说：‘陛下不知道吗？这是谋反啊！’何曾另有援引？直到借箸发八难，才是援引古今。”问：“伊川、龟山都说张良有儒者气象，先生却认为张良是任数。”回答说：“全是术数。”问：“养虎自遗患等事，我认为机不可失。”回答说：“这时就除掉项羽，却比较容易。但项羽已经无能为力，最终必然被擒。”今按：“闻他人言”之说，与集注不同。
有人问“知言”。先生说：“言论所发出的，就是道理。人们只把它当作言语看，当作外在看。且如现在对人说话，人说许多，自己对他，就是自己的事，怎么能说是外在的事！”坐中有聂尉，也是建昌人，对谦说：“先生以前说：‘傅子〇是天理战罢，人欲宅眷’。又说：‘傅子〇是担着官纲担子，到处乱撞人，乱把持人’。”
浩然之气，是养得如此。
浩然之气，清明不足以言之。才说浩然，便有个广大刚果意思，如长江大河，浩浩而来也。富贵、贫贱、威武不能移屈之类，皆低，不可以语此。公孙丑本意，只是设问孟子能担当得此样大事否，故孟子所答，只说许多刚勇，故说出浩然之只就问答本文看之，便见得仔细。
气，只是一个气，但从义理中出来者，即浩然之气；从血肉身中出来者，为血气之气耳。
问：「浩然之气，是禀得底否？」曰：「只是这个若不曾养得，刚底便粗暴，弱底便衰怯。」又曰：「气魄大底，虽金石也透过了！」
或问：「孟子说浩然之气，却不分禀赋清浊说。」曰：「文字须逐项看。此章孟子之意，不是说气禀，只因说不动心，滚说到这处，似今人说气魄相似。有这气魄便做得这事，无气魄便做不得。」
文振说浩然之曰：「不须多言，这只是个有气魄、无气魄而已。人若有气魄，方做得事成，于世间祸福得丧利害方敌得去，不被他恐动。若无气魄，便做人衰飒慑怯，于世间祸福利害易得恐动。只是如此。他本只是答公孙丑『不动心』，缠来缠去，说出许多『养气』、『知言』、『集义』，其实只是个『不动心』。人若能不动心，何事不可为？然其所谓『不动心』，不在他求，只在自家知言集义，则此气自然发生于中。不是只行一两事合义，便谓可以掩袭于外而得之也。孔子曰：『不得中行而与之，必也狂狷乎！』看来这道理，须是刚硬，立得脚住，方能有所成。只观孔子晚年方得个曾子，曾子得子思，子思得孟子，此诸圣贤都是如此刚果决烈，方能传得这个道理。若慈善柔弱底，终不济事。如曾子之为人，语孟中诸语可见。子思亦是如此。如云：『摽使者出诸大门之外。』又云：『以德，则子事我者也，奚可以与我友！』孟子亦是如此，所以皆做得成。学圣人之道者，须是有胆志。其决烈勇猛，于世间祸福利害得丧不足以动其心，方能立得脚住。若不如此，都靠不得。况当世衰道微之时，尤用硬着脊梁，无所屈挠方得。然其工夫只在自反常直，仰不愧天，俯不怍人，则自然如此，不在他求也。」又曰：「如今人多将颜子做个柔善底人看。殊不知颜子乃是大勇，反是他刚果得来细密，不发露。如个有大气力底人，都不使出，只是无人抵得他。孟子则攘臂扼腕，尽发于外。论其气象，则孟子粗似颜子，颜子较小如孔子。孔子则浑然无迹，颜子微有迹，孟子，其迹尽见。然学者则须自粗以入细，须见刚硬有所卓立，然后渐渐加工，如颜子、圣人也。」
问：「浩然之气，即是人所受于天地之正气否？」曰：「然。」又问：「与血气如何？」曰：「只是一义理附于其中，则为浩然之若不由义而发，则只是血然人所禀气亦自不同：有禀得盛者，则为人强壮，随分亦有立作，使之做事，亦随分做得出。若禀得弱者，则委靡巽懦，都不解有所立作。唯是养成浩然之气，则却与天地为一，更无限量！」
或问：「浩然之气，是天地正气，不是粗厉底」曰：「孟子正意，只说人生在这里，便有这气，能集义以养之，便可以充塞宇宙，不是论其粗与细、正与不正。如所谓『恻隐之心，人皆有之』，只是理如此。若论盗跖，便几于无此心矣。不成孟子又说个『有恻隐之心，无恻隐之心』。」
问「浩然之气」。曰：「这个，孟子本说得来粗。只看他一章本意，是说个不动心。所谓『浩然之气』，只似个粗豪之他做工夫处虽细腻，然其成也却只似个粗豪之气，但非世俗所谓粗豪者耳。」
「浩然之气」一章说得稍粗。大意只是要「仰不愧于天，俯不怍于人」，气便浩然。如「彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉」！如「在彼者皆我所不为也，在我者皆古之制也，吾何畏彼哉」！自家有道理，对着他没道理，何畏之有！
「孟子『养气』一章，大纲是说个『仰不愧于天，俯不怍于人』。
译浩然之气，是通过修养而达到这种境界的。
浩然之气，用“清明”这样的词不足以形容它。只要说到“浩然”，就有一种广大刚毅的意思，就像长江大河，浩浩荡荡地涌来一样。富贵、贫贱、威武不能改变或屈服之类的话，都显得格调低，不足以用来谈论浩然之气。公孙丑的本意，只是假设性地询问孟子能否担当得起这样的大事，所以孟子的回答，只说了许多关于刚勇的内容，因此说出了“浩然之气”。只要就问答的原文来看，就能看得仔细明白。
气，只是一个气，但从义理中产生的，就是浩然之气；从血肉身中产生的，就是血气之气罢了。
有人问：“浩然之气，是天赋而来的吗？”回答说：“只是这个，如果不去修养，刚强的就会变得粗暴，软弱的就会变得衰败怯懦。”又说：“气魄大的，即使金石也能穿透！”
有人问：“孟子讲浩然之气，却没有区分天赋的清浊来说。”回答说：“文字必须逐项来看。这一章孟子的本意，不是说气禀，只是因为讲到不动心，顺势讲到了这里，就像现在人说的‘气魄’一样。有这种气魄就能做成这件事，没有气魄就做不成。”
文振说浩然之气时说道：“不必多言，这只是一个有气魄、无气魄的问题罢了。人如果有气魄，才能做成事情，对于世间的祸福得失利害才能抵挡得住，不被它们恐吓动摇。如果没有气魄，做人就会衰败怯懦，对于世间的祸福利害容易受到恐吓动摇。只是这样罢了。他本意只是回答公孙丑关于‘不动心’的问题，纠缠来纠缠去，说出了许多‘养气’、‘知言’、‘集义’的话，其实核心只是一个‘不动心’。人如果能不动心，什么事做不成？然而他所说的‘不动心’，不在于向外寻求，只在于自己知言集义，那么这种气自然会在内心产生。不是只做一两件合乎义理的事，就认为可以从外表掩袭而获得它。孔子说：‘得不到行为合乎中庸的人与之交往，那一定是狂者和狷者吧！’看来这个道理，必须是刚硬，站得住脚，才能有所成就。只看孔子晚年才得到曾子，曾子得到子思，子思得到孟子，这些圣贤都是如此刚毅果决，才能传承这个道理。如果是慈善柔弱的，终究成不了事。比如曾子的为人，从《论语》和《孟子》中的话语可以看出。子思也是如此。比如他说：‘把使者赶出大门之外。’又说：‘以德行来说，你是侍奉我的人，怎么可以与我交友！’孟子也是如此，所以都能做成。学习圣人之道的人，必须有胆识志向。那种刚烈勇猛，对于世间的祸福利害得失不足以动摇其心，才能站得住脚。如果不这样，都靠不住。何况在当世衰微、道义衰微的时候，尤其需要硬着脊梁，无所屈挠才行。然而其功夫只在自我反省时常保持正直，仰不愧于天，俯不怍于人，那么自然就会这样，不在于向外寻求。”又说：“如今人多把颜回看作一个柔善的人。殊不知颜回是大勇，反而是他的刚毅果决表现得细密，不显露出来。就像一个有大气力的人，都不使出来，只是没有人能抵挡他。孟子则是捋起袖子、握住手腕，全都发泄于外。论其气象，孟子粗犷似颜回，颜回较小似孔子。孔子则浑然无迹，颜回微有痕迹，孟子，其痕迹完全显现。然而学习者必须从粗犷进入细密，必须见到刚硬有所卓立，然后渐渐加工，像颜回、圣人那样。”
问：“浩然之气，就是人所受于天地的正气吗？”回答说：“是的。”又问：“与血气有什么不同？”回答说：“只是义理依附在其中，就成为浩然之气；如果不从义理而发，就只是血气。然而人所禀受的气也自然不同：有禀受旺盛的，就为人强壮，随分也有作为，让他做事，也能随分做得出来。如果禀受弱的，就委靡懦弱，都不懂得有所作为。只有养成浩然之气，就与天地合一，更没有限量！”
有人问：“浩然之气，是天地正气，不是粗厉的。”回答说：“孟子的正意，只说人生在世，就有这气，能集义来修养它，就可以充塞宇宙，不是讨论其粗与细、正与不正。比如所谓‘恻隐之心，人皆有之’，只是理如此。如果讨论盗跖，就几乎没有这种心了。难道孟子又会说‘有恻隐之心，无恻隐之心’吗？”
问“浩然之气”。回答说：“这个，孟子本来说得比较粗。只看他这一章的本意，是说个不动心。所谓‘浩然之气’，只像一个粗豪之气。他做工夫的地方虽然细腻，然而其成就却只像一个粗豪之气，但不是世俗所说的粗豪罢了。”
“浩然之气”这一章说得稍显粗犷。大意只是要“仰不愧于天，俯不怍于人”，气便浩然。比如“他凭借他的富贵，我凭借我的仁；他凭借他的爵位，我凭借我的义，我有什么欠缺呢！”比如“在他那里的，都是我看不起的；在我这里的，都是古制的，我有什么怕他的！”自家有道理，对着他没道理，有什么怕的！
“孟子‘养气’一章，大纲是说个‘仰不愧于天，俯不怍于人’。”
上面从北宫黝孟施舍说将来，只是个不怕。但二子不怕得粗，孟子不怕得细。」或问：「『合而有助』，『助』字之训如何？」曰：「道义是虚底物，本自孤单；得这气帖起来，便自张主皆去声。无所不达。如今人非不为善，亦有合于道义者。若无此气，便只是一个衰底人。李先生曰：『「配」，是衬帖起来。』又曰：『若说道「衬贴」，却是两物。气与道义，只是一滚发出来，思之。』『一滚发出来』，说得道理好。『衬帖』字，说『配』字极亲切。」」盖卿录云：「先生因举延平之言曰：『「配」是衬帖起来。若道个「衬帖」，却是两物。道义与气，只是一滚发出来，思之。』『「一滚发出来」，说得道理好。「衬帖」字，却说得「配」字亲切。孟子分明说「配义与道」，只是衬帖。不是两物相衬贴，只是一滚发出来。但道理得此浩然之气衬贴起，方有力量，事可担当。若无是，则馁矣。』又曰：『义与道，若无浩然之气衬帖起，纵有一二合于道义，未免孤单。』」后盖卿录、震录记黎季成所问两条，疑同闻，而有详略。
译上面从北宫黝、孟施舍说起，只是讲一个“不怕”。但这两位的“不怕”比较粗疏，孟子的“不怕”则更为精微。有人问：“‘合而有助’中的‘助’字，该如何解释？”回答说：“道义是虚无缥缈的东西，本来自身孤单；有了这股气来支撑它，自然就能主宰一切，无所不通。如今的人并非不做善事，也有符合道义的行为。如果没有这股气，那就只是一个萎靡不振的人。李先生说：‘“配”，就是衬托、支撑起来。’又说：‘如果说“衬托”，那就是两样东西了。气与道义，只是一起迸发出来的，仔细想想。’‘一起迸发出来’，这个道理讲得好。‘衬托’这个词，对‘配’字的解释极为贴切。”盖卿的记录说：“先生引用延平李先生的话说：‘“配”是衬托、支撑起来。如果说“衬托”，那就是两样东西了。道义与气，只是一起迸发出来的，仔细想想。’“一起迸发出来”，这个道理讲得好。“衬托”这个词，对“配”字的解释很贴切。孟子明明说“配义与道”，只是衬托的意思。不是两样东西互相衬托，而是一起迸发出来的。但道理有了这浩然之气的衬托支撑，才有力量，事情才能担当得起。如果没有这个，就会气馁。”又说：“义与道，如果没有浩然之气的衬托支撑，纵然有一两件符合道义的事，也难免显得孤单。”后来盖卿的记录、震的记录中记载黎季成所问的两条，怀疑是同一场听讲，只是有详略之分。
「浩然之气」一章，孔子两句尽之，曰：「内省不疚，夫何惧忧何！」
问：「他书不说养气，只孟子言之，何故？」曰：「这源流便在那『心广体胖』，『内省不疚，夫何忧何惧』处来。大抵只是这一个气，又不是别将个甚底去养他。但集义便是养气，知言便是知得这义。人能仰不愧，俯不怍时，看这气自是浩然塞乎天地之间！」
问：「『养气』一章，皆自大学『诚意』一章来。」曰：「不必说自那里来，只是此一个道理，说来说去，自相凑着。」
问：「向看『诚意』章或问云：『孟子所论浩然之气，其原盖出于此。』道夫因诵其所谓浩然之说。先生谓：『也是恁地，只是不要忙。』不知此语是为始学者言养气之理如此？」曰：「不是恁地。这工夫是忙不得，他所以有『勿忘、勿助长』之论。」
问：「浩然之气如何看？」曰：「仁义礼智充溢于中，睟然见面盎背，心广体胖，便自有一般浩然气象。」曰：「此说甚细腻，然非孟子本意。此段须从头看来，方见得孟子本意。孟子当初如何便当大任而不动心？如何便『过孟贲远矣』？如何便『自反而缩，千万人吾往矣』？只此勇为不惧，便是有浩然之此说似粗而实精。以程子说细考之，当初不是说不及此，只门人记录紧要处脱一两字，便和全意失了。浩然之气，只是这血气之『气』，不可分作两人之言语动作所以充满于一身之中者，即是此只集义积累到充盛处，仰不傀，俯不怍，这气便能浩然。」问：「『配义』之『配』，何谓『合而有助』之意？」曰：「此语已精。如有正将，又立个副将以配他，乃所以助他。天下莫强于理义。当然是义，总名是道。以道义为主，有此浩然之气去助他，方勇敢果决以进。如这一事合当恁地做，是义也。自家勇敢果决去做，便是有这浩然之气去助他。有人分明知得合当恁地做，又恧缩不敢去做，便是馁了，无此浩然之如君有过，臣谏之，是义也。有到冒死而不顾者，便是浩然之气去助此义。如合说此话，却恧缩不对，便是气馁，便是欿然之只是一气馁了，便成欿然之气；不调和，便成忿厉之所以古人车则有和鸾，行则有佩玉，贵于养其」问：「『气一则动志』，这『气』字是厉气否？」曰：「亦不必把作厉但动志，则已是不好底气了。『志动气者什九，气动志者什一』，须是以志为主，无暴其孟子当初乃剩说此一句，所以公孙丑复辩。」问：「集义到成此浩然之气，则气与义为一矣。及配助义道，则又恐成二物否？」曰：「气与义自是二物。只集义到充盛处，则能强壮，此气便自浩然，所以又反来助这道义。无是气，便馁而不充了。」问：「配者，助也。是气助道义而行。又曰『集义所生』，是气又因义集而后生。莫是气与道义两相为用否？」曰：「是两相助底意。初下工夫时，便自集义，然后生那浩然之及气已养成，又却助道义而行。」
厚之问：「浩然之气，迫于患难方失。」曰：「是气先歉，故临事不能支吾。浩然之气与清明之气自不同。浩然，犹江海浩浩。」
浩然之气乃是于刚果处见。以前诸儒于此却不甚说，只上蔡云：「浩然，是无亏欠处。」因举屏山喜孙宝一段。
问：「上蔡尝曰：『浩然之气，须于心得其正时识取。』又曰：『浩然，是无亏欠时。』窃谓夜气清明，以至平旦，此气无亏欠而得其正，即加『勿忘、勿助长』之功以存养之，如何？」曰：「夜气者，乃清明自然之孟子示人要切处，固当存养。若浩然之气，却当从『吾尝闻大勇于夫子』之语看之，至『配义与道，无是馁也。』于此得其正而无亏欠，则其气浩然，天下大事何所做不得！」又问：「浩然之气，原本在于至大至刚。若用工处，只在『必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长』否？」曰：「『勿忘、勿助长』，亦只是涵泳底意思。用工全在集义。」
信州刊李复潏水集有一段说：「浩然之气，只是要仰不愧，俯不怍，便自然无怯惧
译“浩然之气”这一章，孔子的两句话就概括尽了，说：“自我反省没有愧疚，那还有什么可恐惧和忧虑的呢！”
有人问：“其他书籍不讲养气，只有孟子讲，这是什么缘故？”回答说：“这源头就来自‘心胸宽广，身体安适’，‘自我反省没有愧疚，那还有什么可忧虑和恐惧的’这些地方。大体上只是这同一个气，并不是另外拿什么东西去培养它。只要积累正义就是养气，懂得言辞就是懂得这正义。人能够仰不愧天，俯不怍地时，看这气自然浩大充盈于天地之间！”
有人问：“‘养气’这一章，都是从《大学》‘诚意’这一章来的。”回答说：“不必说它从那里来，只是这同一个道理，说来说去，自然相互契合。”
有人问：“以前看《诚意》章的或问中说：‘孟子所论述的浩然之气，其根源大概出自这里。’道夫于是背诵了他所说的关于浩然的言论。先生却说：‘也是这样的，只是不要急躁。’不知道这话是针对初学者说的养气的道理如此吗？”回答说：“不是这样的。这功夫是急躁不得的，他之所以有‘不要遗忘、不要拔苗助长’的论述。”
有人问：“浩然之气怎么看？”回答说：“仁义礼智在心中充盈，润泽之气表现在脸上，充溢于背部，心胸宽广，身体安适，自然有一种浩大的气象。”又有人说：“这种说法很细腻，但不是孟子的本意。这段必须从头看起，才能见到孟子的本意。孟子当初为什么能担当大任而不动心？为什么能‘远远超过孟贲’？为什么能‘自我反省觉得正义，纵然面对千万人我也勇往直前’？只有这种勇敢无畏，就是有浩然之气。这种说法看似粗疏实则精微。用程子的说法仔细考察，当初并不是说不到这一点，只是门人记录时紧要处脱落了一两个字，便失去了全部意思。浩然之气，只是这血气的‘气’，不可分成两样。言语动作之所以能充满于一身之中的，就是这气。只要积累正义到充盛的地方，仰不愧天，俯不怍地，这气就能浩大。”
有人问：“‘配义’的‘配’，什么是‘结合并有帮助’的意思？”回答说：“这话已经精辟了。就像有正将，又设立副将去配合他，是用来帮助他。天下没有比理义更强的。当然是义，总名叫道。以道义为主，有这浩然之气去辅助它，才能勇敢果断地前进。比如这件事应当这样做，是义。自己勇敢果断地去做，就是有这浩然之气去辅助它。有人明明知道应当这样做，却退缩不敢去做，就是气馁了，没有这浩然之气。比如君主有过错，臣子劝谏，是义。有冒着生命危险而不顾的，就是浩然之气去辅助这义。如果应当说这话，却退缩不说，就是气馁，就是欠缺的样子。只要一气馁了，就变成欠缺的气；不协调，就变成愤怒严厉的气。所以古人车上有和鸾，行走时有佩玉，贵在培养其……”
有人问：“‘气一则动志’，这‘气’字是厉气吗？”回答说：“也不必把它当作厉气。但只要动志，就已经是不好的气了。‘志动气占十分之九，气动志占十分之一’，必须是以志为主，不要暴戾。孟子当初多说了这一句，所以公孙丑再次辩论。”
有人问：“积累正义到形成这浩然之气，那么气与义就合为一体了。等到配合辅助道义时，又恐怕变成两样东西吗？”回答说：“气与义自然是两样东西。只是积累正义到充盛的地方，就能强壮，这气自然浩大，所以又反过来辅助这道义。没有这气，就会气馁而不充实了。”
有人问：“配，就是辅助。是气辅助道义而行。又说‘集义所生’，是气又因为正义积累而后产生。莫非是气与道义两相为用吗？”回答说：“是两相辅助的意思。刚开始下功夫时，就积累正义，然后生出那浩然之气。等到气已经养成，又反过来辅助道义而行。”
厚之问：“浩然之气，迫于患难时才失去。”回答说：“是这气先有欠缺，所以临事不能支撑。浩然之气与清明之气自然不同。浩然，就像江海浩大。”
浩然之气是在刚毅果决的地方显现。以前的儒者对此却不甚多说，只有上蔡说：“浩然，是没有亏欠的地方。”于是举出屏山喜欢孙宝的一段。
有人问：“上蔡曾说：‘浩然之气，必须在心得其正时去认识。’又说：‘浩然，是没有亏欠的时候。’我私下认为，夜气清明，直到平旦，这气没有亏欠而得其正，就加上‘不要遗忘、不要拔苗助长’的功夫来存养它，怎么样？”回答说：“夜气，是清明自然的气。孟子指示人要切近的地方，固然应当存养。至于浩然之气，却应当从‘我曾从夫子那里听说大勇’的话去看，直到‘配合义与道，没有这就会气馁’。在这里得其正而没有亏欠，那么这气就浩大了，天下的大事有什么做不成的！”又问：“浩然之气，原本在于至大至刚。如果用功的地方，只在‘必有事焉，而勿正，心勿忘，勿拔苗助长’吗？”回答说：“‘不要遗忘、不要拔苗助长’，也只是涵泳的意思。用功全在积累正义。”
信州刊印的李复《潏水集》有一段说：“浩然之气，只是要仰不愧天，俯不怍地，便自然没有怯惧。”
。」其言虽粗，却尽此章之意。前辈说得太高，如龟山为某人作养浩堂记，都说从别处去。
译。」他的话虽然粗浅，却完全契合这一章的主旨。前辈们说得太过高远，比如龟山先生为某人撰写养浩堂记，都是从其他方面去阐述的。
孟子「养气」一段，某说得字字甚仔细，请子细看。
浩然之气，须是识得分明，自会养得成。若不见得直是是，直是非，欲说不说，只恁地含含胡胡，依违鹘突，要说又怕不是，这如何得会浩然！人自从生时受天地许多气，自恁地周足。只缘少间见得没分晓，渐渐衰飒了。又不然，便是「行有不慊于心」，气便馁了。若见得道理明白，遇事打并净洁，又仰不愧，俯不怍，这气自浩然。如猪胞相似，有许多气在里面，便恁地饱满周遍；若无许多气，便厌了，只有许多筋膜。这气只论个浩然与馁，又不然，只是骄吝。有些善，只是我自会，更不肯向人说。恁地包含，这也只会馁。天地吾身之气非二。
两个「其为气也」，前个是说气之体段如此，后个是说这气可将如此用。
问：「伊川以『至大至刚以直』为绝句，如何？」曰：「此是赵岐说，伊川从之。以某观之，只将『至大至刚』为绝句，亦自意义分明。」辉曰：「如此却不费力。」曰：「未可如此说，更宜将伊川之说思之。」辉。
问：「程子以『直』字为句，先生以『以直』字属下句。」曰：「文势当如此说。若以『直』字为句，当言『至大至刚至直』。又此章前后相应，皆是此意。先言『自反而缩』，后言『配义与道』。所谓『以直养而无害』，乃『自反而缩』之意。大抵某之解经，只是顺圣贤语意，看其血脉通贯处为之解释，不敢自以己意说道理也。」
「古注及程氏皆将『至大至刚以直』做一句。据某所见，欲将『至大至刚』为一句，『以直养而无害』为一句。今人说养气，皆谓在『必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长』四句上。要紧未必在此。药头只在那『以直养而无害』及『集义』上。这四句却是个炮炙锻炼之法。直，只是无私曲，集义，只是事事皆直，『仰不愧于天，俯不怍于人』，便是浩然之而今只将自家心体验到那无私曲处，自然有此气象。」文蔚云：「所以上蔡说：『于心得其正时识取。』」曰：「是。」文蔚问：「塞天地莫只是一个无亏欠否？」曰：「他本自无亏欠，只为人有私曲，便欠却他底。且如『万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉』，亦只是个无亏欠。君仁臣忠，父慈子孝，自家欠却他底，便不快活。『反身而诚，乐莫大焉』，无欠阙也。以此见浩然之气只是一个『仰不愧于天，俯不怍于人』。」王德修云：「伊川却将『至大至刚以直』，与坤卦『直方大』同说。」曰：「便是不必如此。且只将孟子自看，便见孟子说得甚粗，易却说得细。」
伯丰问「至大至刚以直」字自绝句。曰：「古注如此，程氏从之。然自上下文推之，故知『以直』字属下句，不是言气体，正是说用工处。若只作『养而无害』，却似秃笔写字，其话没头。观此语脉自前章『缩、不缩』来。下章又云『是集义所生』，义亦是直意。若『行有不慊于心，则馁矣』，故知是道用功夫处。『必有事焉，而勿正心』，『心』字连上句，亦得。但避大学『正心』，故将『心』字连下句。然初不相干，各自取义。古注『正』字作『望』字解。如将『心勿忘』属上文，『勿助长』属下文，亦不须如此。只是浩然之气养之未至，而望有之，便是正。如其正时，只是望之而已。至于助长，则是强探力取，气未能养，遽欲加人力之私，是为揠苗而已。」饶录云：「至于期望不得浩然时，却未能养。遽欲强加力作弄，要教浩然，便是助长也。」
黎季成问：「伊川于『以直』处点句，先生却于『刚』字下点句。」曰：「若于『直』字断句，则『养』字全无骨肋。只是『自反而缩』，是『以直养而无害』也。」又问「配义与道」。曰：「道义在人。须是将浩然之气衬贴起，则道义自然张主，所谓『配合而助之』者，乃是贴起来也。」先生作而言曰：「此语若与孟子不合者，天厌之！天厌之！」
黎季成问：「『至大，至刚，以直』，三者乃气之本体，阙一不可。三者之
译孟子关于“养气”的那一段，我讲得字字都非常仔细，请你们仔细观看。
浩然之气，必须认识得清楚明白，自然就能培养得成。如果分辨不出什么是真正的对，什么是真正的错，想说又不说，只是含糊其辞、模棱两可，想说又怕不对，这样怎么能够懂得浩然之气呢！人自从出生时，承受了天地间的许多气，本来就这样周遍充足。只是因为后来见解不明，渐渐衰败了。再不然，就是行为有对内心感到愧疚的地方，气就衰竭了。如果见解道理明白，遇事处理得干净利落，又对上无愧，对下无怍，这气自然就是浩然的。就像猪膀胱一样，里面有许多气，便这样饱满周遍；如果没有许多气，就干瘪了，只剩下许多筋膜。这气只论是浩然还是衰竭，再不然，就是骄傲吝啬。有些善行，只是我自己知道，更不肯向别人说。这样含藏，这也只会使气衰竭。天地之气与我身之气并非两样。
两个“其为气也”，前一个说的是气的本体形态如此，后一个说的是这气可以这样去运用。
问：“伊川将‘至大至刚以直’作为独立的一句，怎么理解？”回答说：“这是赵岐的说法，伊川沿用了它。依我看来，只将‘至大至刚’作为独立的一句，意义也自分明。”胡辉说：“这样理解却不费力。”回答说：“不可以这样说，更应该思考伊川的说法。”胡辉。
问：“程子将‘直’字作为一句，先生将‘以直’二字属下句。”回答说：“文势应当这样理解。如果将‘直’字作为一句，应当说‘至大至刚至直’。又这一章前后相应，都是这个意思。先说‘自反而缩’，后说‘配义与道’。所谓‘以直养而无害’，就是‘自反而缩’的意思。大概我解释经书，只是顺着圣贤言语的意思，看其血脉贯通的地方加以解释，不敢用自己的意思来说道理。”
“古注及程氏都将‘至大至刚以直’做一句。据我所见，想把‘至大至刚’作为一句，‘以直养而无害’作为一句。现在人谈养气，都认为在‘必有事焉，而勿正，心勿忘，勿忘长’这四句上。关键未必在这里。关键只在那‘以直养而无害’及‘集义’上。这四句却是个炮制锻炼的方法。直，只是没有私心曲意；集义，只是事事都直，‘仰不愧于天，俯不怍于人’，就是浩然之气。现在只将自家的心体验到了那没有私心曲意的地方，自然就有这种气象。”陈文蔚说：“所以上蔡先生说：‘在心得其正的时候去认识它。’”回答说：“是的。”文蔚问：“充满天地，莫不就是没有亏欠吗？”回答说：“它本来就没有亏欠，只是人有了私心曲意，便亏欠了它。比如‘万物皆备于我，反身而诚，乐莫大于此’，也只是个没有亏欠。君仁臣忠，父慈子孝，自己亏欠了它，便不快乐。‘反身而诚，乐莫大于此’，就是没有欠缺。由此可知浩然之气只是一个‘仰不愧于天，俯不怍于人’。”王德修说：“伊川却将‘至大至刚以直’，与坤卦的‘直方大’一同解说。”回答说：“不必这样。且只看孟子自己，便见孟子说得粗，易说得细。”
伯丰问“至大至刚以直”四字是否自成一绝句。回答说：“古注如此，程氏沿用了它。然而从上下文推究，可知‘以直’二字属下句，不是说气的本体，正是说用功的地方。如果只作‘养而无害’，却像秃笔写字，话没头绪。观察这语脉是从前章的‘缩、不缩’来的。下章又说‘是集义所生’，义也是直的意思。如果‘行有不慊于心，则馁矣’，故知是说道用功的地方。‘必有事焉，而勿正心’，‘心’字连上句，也通。但为了避免与《大学》‘正心’混淆，故将‘心’字连下句。然而初不相干，各自取义。古注将‘正’字解释为‘望’。如将‘心勿忘’属上文，‘勿助长’属下文，也不必如此。只是浩然之气培养得未至，而期望有之，便是正。如果其正时，只是期望而已。至于助长，则是强探力取，气尚未能养，遽然想要加人力之私，就是揠苗而已。”饶录说：“至于期望不得浩然时，却未能养。遽然想要强加力作弄，要教浩然，便是助长了。”
黎季成问：“伊川在‘以直’处点句，先生却在‘刚’字下点句。”回答说：“如果在‘直’字断句，则‘养’字全无骨肋。只是‘自反而缩’，就是‘以直养而无害’。”又问“配义与道”。回答说：“道义在人。须是将浩然之气衬托起来，则道义自然张主，所谓‘配合而助之’者，乃是贴起来也。”先生作而言曰：“此语若与孟子不合者，天厌之！天厭之！”
黎季成问：“‘至大，至刚，以直’，三者乃气之本体，阙一不可。三者的
中，『直』字尤切，今集注却似以直来养此」曰：「不用直，却着甚底来养？」黎云：「集义工夫是养。」曰：「义便是直。此『直』字，从曾子『闻大勇于夫子，自反而缩』处说起。后来又说『集义』，与此『以直养而无害』，皆一章紧切处。所谓浩然之气，粗说是『仰不愧于天，俯不怍于人』，无所疑畏。故上面从北官黝孟施舍说来，只是说个不怕。但二子不怕得粗，曾子不怕得细腻。」黎又问：「『配义与道』，集注云『配者，合而有助』之意。窃疑『配』字，罕有以助为释者。」曰：「公如何说？正好商量。」曰：「浩然之气，集义而成者，其用则无非义，其体则道也。」曰：「却如何是合？」曰：「浩然之气，与道义无间异。」曰：「如此则是无分别，此一段都缓慢了。公归去仰卧思量，心必不安。」黎又云：「先生之意甚明切。某所疑，『配』字非助。」曰：「此谓道义得浩然之气助之，方有张主。如以一碗水搀一碗水，则刚果勇决，无所疑惮，有以任重做得去。若个人做得一件半件事合道义，而无浩然之气来配助，则易颓堕了，未必不为威武所屈，贫贱所移，做大丈夫不得。」又云：「『助』字，释『配』字乃得之。」李先生云：「助，是陪贴底字。」先生又曰：「某解此段，若有一字不是孟子意，天厌之！」又曰：「无此气之扶持之，仁或见困于不仁，义或见陵于不义。」震。
译中，『直』字尤为切要，如今集注却似乎是用『直』来涵养它。」朱子说：「不用『直』，却用什么来涵养呢？」黎伯渊说：「集义的功夫就是涵养。」朱子说：「义就是直。这个『直』字，是从曾子向孔子请教大勇，『自我反省后觉得理直』那里说起。后来又说『集义』，与这里的『用直来涵养而不损害』，都是这一章中紧密切要的地方。所谓浩然之气，粗略地说就是『仰起头无愧于天，低下头无愧于人』，没有什么疑虑畏惧。所以上面从北宫黝、孟施舍说起，只是说一个不怕。但这两个人不怕得粗糙，曾子不怕得细腻。」黎伯渊又问：「『配义与道』，集解说『配』是『结合而有帮助』的意思。我私下怀疑，『配』字很少有解释为帮助的用法的。」朱子说：「你怎么说？正好可以商量。」黎伯渊说：「浩然之气，是积累义气而成的，它的作用无非是义，它的本体则是道。」朱子说：「那怎么说是结合呢？」黎伯渊说：「浩然之气，与道义没有间隔差异。」朱子说：「这样就是没有分别，这一段就都松懈了。你回去躺着思考，心里一定不安。」黎伯渊又说：「先生的意思非常明确切要。我所怀疑的，是『配』字不是帮助的意思。」朱子说：「这是说道义得到浩然之气的帮助，才有主宰。就像用一碗水搀和一碗水，那么刚强果决勇敢，没有什么疑虑畏惧，有力量承担重任而能做得下去。如果一个人做了一两件合乎道义的事，而没有浩然之气来配合帮助，就容易颓废堕落，未必不被威武所屈服，不被贫贱所改变，做不成大丈夫。」又说：「用『助』字来解释『配』字，才恰当。」李先生说：「助，是陪衬贴补的意思。」先生又说：「我解释这一段，如果有一个字不符合孟子的本意，上天会厌弃我！」又说：「没有这种气的扶持，仁德或许会被不仁所困，义理或许会被不义所欺凌。」
「遗书以李端伯所录最精，故冠之篇首。然端伯载明道所言，以『至大至刚』为句，以『直养』二字属下句。及杨遵道录伊川之言，则曰：『先生无此说，断然以「至大至刚以直」为一句。』二说正相抵牾。」曰：「『至大至刚以直』，赵台卿如此解。『直养』之说，伊川嫌其以一物养一物，故从赵注。旧尝用之，后来反复推究，却是『至大至刚』作一句，『以直养而无害』作一句，为得孟子之意。盖圣贤立言，首尾必相应。如云『自反而缩』，便有直养意思。集义之说亦然。端伯所记明道语未必不亲切，但恐伊川又自主张得别，故有此议论。今欲只从明道之说也。」
问：「明道以『以直养而无害』为句，伊川云：『先兄无此说。』何也？」曰：「看那一段意思，明道说得似乎有理。孟子所谓『以直』者，但欲其无私意耳。以前头说『自反而缩，自反而不缩』处，都是以直养底意思。气之体段，本自刚大，自是能塞天地，被人私意妄作，一向蔽了他一个大底体段。故孟子要人自反而直，不得妄有作为，以害其本体。如明道所说，真个见得孟子本意。」又云：「伊川为人执，便道是『先兄无此言』也。」
问：「伊川作『以直』点如何？」曰：「气之体段，若自刚大外更着一二字形容也得，然工夫却不在上面。须要自家自反而直，然后能养而无害也。」又问：「诐、淫、邪、遁」。曰：「诐，只是偏。诐，如人足跛相似，断行不得。且杨墨说『为我』『兼爱』，岂有人在天地间孑然自立，都不涉着外人得！又岂有视人如亲，一例兼爱得！此二者皆偏而不正，断行不得，便是蔽于此了。至淫辞，则是说得愈泛滥，陷溺于中，只知有此而不知有他也。邪辞，则是陷溺愈深，便一向离了正道。遁辞，则是说得穷后，其理既屈，自知去不得，便别换一个话头。如夷之说『施由亲始』之类，这一句本非他本意，只临时撰出来也。」先生又云：「『生于其心，害于其政』者，是才有此心，便大纲已坏了。至『发于其政，害于其事』，则是小底节目都以次第而坏矣。」因云：「孟子是甚么底资质！甚么底力量！却纤悉委曲，都去理会，直是要这道理无些子亏欠。以此知学问岂是执一个小小底见识便了得！直是要无不周匝，方是道理。要须整顿精神，硬着脊骨与他做将去，始得。」植同。
王德修说：「浩然之气，大、刚、直，是气之体段；实养处是『必有事焉』以下。」曰：「孟子浩然之气，要处只在集义。集义是浩然之气生处。大、刚与直，伊川须要说是三个，何也？」大雅云：「欲配『直、方、大』三德。」曰：「坤『直方』，自是要『敬以直内，义以方外』；『大』，自是『敬义立而德不孤』。孔子说或三或五，岂有定例。据某看得，孟子只说浩然之气『至大至刚』，养此刚大，须是直。『行有不慊于心』，是不直也，便非所以集义，浩然从何而生？曾子说『自反而缩，自反而不缩』，亦此类也。如『必有事焉』，是事此集义也。『而勿正』，是勿必此浩然之生也。正，待也，有期必之意。公羊曰：『师出不正反，战不正胜。』古语有然。『心勿忘』，是勿忘此义也。『勿助长』，是勿助此气也。四句是笼头说。若论浩然之气，只是刚大，养之须是直。盖『以直』只是无私曲之心，仰不愧，俯不怍。如此养，则成刚大之实，而充塞天地之间不难也。所以必要集义，方能直也。龟山谓『嫌以一物养一物』，及他说，又自作『直养』。某所以不敢从伊川之说。」
气虽有清浊厚薄之不齐，然论其本，则未尝异也。所谓「至大至刚」者，气之本体如此。但人不能养之，而反害之，故其大者小，刚者弱耳。
「以直养而无害」，谓「自反而缩」，俯仰不愧，故能养此气也，与大学「自慊」之意不同。自慊者，「如好好色，如恶恶臭」，皆要自己慊足，非为人也。
「以直养」是「自反而缩」，「集义」是「直养」。然此工夫须
译“遗留的书中，李端伯所记录的最为精当，因此把它放在篇首。然而端伯记载明道所说的话，把‘至大至刚’作为一句，把‘直养’二字归入下一句。等到杨遵道记录伊川的话，却说：‘先生没有这种说法，坚决把‘至大至刚以直’作为一句。’两种说法正好相互矛盾。”回答说：“‘至大至刚以直’，赵台卿是这样解释的。‘直养’的说法，伊川嫌它用一物去养另一物，所以遵从赵台卿的注解。我过去曾经采用过这种说法，后来反复推敲研究，却是‘至大至刚’作为一句，‘以直养而无害’作为一句，才符合孟子的本意。因为圣贤立言，首尾必定相互呼应。比如说到‘自反而缩’，就含有直养的意思。集义的说法也是如此。端伯所记录的明道的话未必不亲切，只是恐怕伊川又自有主张，所以才有这种议论。现在我想只遵从明道的说法。”
问：“明道把‘以直养而无害’作为一句，伊川说：‘先兄没有这种说法。’这是为什么呢？”回答说：“看那一段意思，明道说得似乎有道理。孟子所说的‘以直’，只是想要人没有私意罢了。从前头说的‘自反而缩，自反而不缩’那里，都是直养的意思。气的体段，本来自然刚大，自然能够充满天地，被人私意妄作，一向遮蔽了它一个大的体段。所以孟子要人自反而直，不得妄有作为，来害它的本体。像明道所说，真个见到了孟子的本意。”又说：“伊川为人固执，便说是‘先兄没有这话’。”
问：“伊川在‘以直’处断句怎么样？”回答说：“气的体段，如果在刚大之外再着一两个字形容也可以，然而工夫却不在上面。必须自家自反而直，然后才能养而无害。”又问：“诐、淫、邪、遁。”回答说：“诐，只是偏。诐，就像人脚跛相似，断然行不通。且杨墨说‘为我’‘兼爱’，哪里有人在天地间孑然自立，都不涉及外人呢！又哪里有人视人如亲人，一概兼爱呢！这两种都偏而不正，断然行不通，就是被这个遮蔽了。至于淫辞，则是说得愈泛滥，陷溺其中，只知有这个而不知有别的。邪辞，则是陷溺愈深，就一向离开了正道。遁辞，则是说得穷尽后，其理既屈，自知去不得，就另外换一个话头。像夷之说‘施由亲始’之类，这一句本不是他的本意，只是临时编造出来的。”先生又说：“‘生于其心，害于其政’，是才有这种心，便大纲已经坏了。至于‘发于其政，害于其事’，则是小的节目都按次序坏了。”因此说：“孟子是什么样的资质！什么样的力量！却细微曲折，都去理会，直是要这道理没有些微亏欠。由此可知学问哪里是执着一个小小的见识就了得的！直是要无不周匝，才是道理。必须整顿精神，硬着脊骨与他做将去，才行。”植同。
王德修说：“浩然之气，大、刚、直，是气的体段；实养处是‘必有事焉’以下。”回答说：“孟子浩然之气，关键只在集义。集义是浩然之气产生的地方。大、刚与直，伊川必须说是三个，为什么呢？”大雅说：“想要配合‘直、方、大’三德。”回答说：“坤卦‘直方’，自是要‘敬以直内，义以方外’；‘大’，自是‘敬义立而德不孤’。孔子说或三或五，哪里有定例。据我看来，孟子只说浩然之气‘至大至刚’，养这刚大，必须是直。‘行有不慊于心’，是不直，便不是集义，浩然从何而产生？曾子说‘自反而缩，自反而不缩’，也是这类。像‘必有事焉’，是从事这集义。‘而勿正’，是不要必定这浩然之气的产生。正，是等待的意思，有期必的意思。《公羊传》说：‘师出不正反，战不正胜。’古语有这样的话。‘心勿忘’，是不要忘掉这义。‘勿助长’，是不要助长这气。四句是笼统说的。若论浩然之气，只是刚大，养它必须是直。因为‘以直’只是没有私曲之心，仰不愧，俯不怍。这样养，就成就刚大的实质，而充塞天地之间就不难了。所以必须集义，才能直。龟山说‘嫌以一物养一物’，以及他所说的，又自作‘直养’。我所以不敢遵从伊川的说法。”
气虽然有清浊厚薄的不齐，然而论它的本，则未曾不同。所谓‘至大至刚’，气的本体如此。只是人不能养它，反而害它，所以大的变小，刚的变弱罢了。
“以直养而无害”，是说“自反而缩”，俯仰不愧，所以能养这气，与《大学》“自慊”的意思不同。自慊者，“如好好色，如恶恶臭”，都要自己慊足，不是为人做的。
“以直养”是“自反而缩”，“集义”是“直养”。然而这工夫须
积渐集义，自能生此浩然之气；不是行一二件合义底事，能博取浩然之气也。集义是岁月之功，袭取是一朝一夕之事。从而掩取，终非己有也。
译长期积累并践行合乎道义的行为，自然能生出这种浩然之气；并不是做一两件符合道义的事，就能获取浩然之气。积累道义是长年累月的功夫，而强行攫取则是朝夕之间的事。如果通过强行攫取的方式，终究不会成为自己所有。
「养而无害」。要养，又要无害。助长是害处。又曰：「『必有事焉』，只是『集义』。」炎。
「『至大至刚』气之本体，『以直养而无害』是用功处，『塞乎天地』乃其效也。」问：「塞乎天地，气之体段本如此。充养到浩然处，然后全得个体段，故曰：『塞乎天地。』如但能之，恐有误字。所谓『推之天地之间，无往而不利』，恐不然。」曰：「至塞乎天地，便无往不可。」
问：「浩然之气如何塞乎天地？」曰：「塞乎天地之间，是天地之正人之血气有限，能养之，则与天地正气亦同。」又问：「塞，莫是充塞否？」曰：「是遍满之意也。」
问「塞乎天地之间」。曰：「天地之气无所不到，无处不透，是他气刚，虽金石也透人便是禀得这个气无欠阙，所以程子曰：『天人一也，更不分别。浩然之气，乃吾气也，养而无害，则塞乎天地。一为私意所蔽，则慊然而馁，却甚小也。』」又曰：「浩然之气，只是气大敢做。而今一样人，畏避退缩，事事不敢做，只是气小。有一样人未必识道理，然事事敢做，是他气大。如项羽『力拔山兮气盖世』，便是这样人须是有盖世之气方得。」文蔚录云：「塞天地，只是气魄大，如所谓『气盖世』。」又曰：「如古人临之以死生祸福而不变，敢去骂贼，敢去徇国，是他养得这气大了，不怕他。又也是他识道理，故能如此。」
问：「『塞乎天地之间』，是元气体段合下如此。或又言：『只是不疑其行，无往不利。』何也？」曰：「只为有此体段，所以无往不利。不然，须有碍处。」问：「程子：『有物始言养，无物养个甚？』此只要识得浩气体段否？」曰：「只是说个大意如此。」问：「先生解西铭『天地之塞』作『窒塞』之『塞』，如何？」曰：「后来改了，只作『充塞』。横渠不妄下字，各有来处。其曰『天地之塞』，是用孟子『塞乎天地』；其曰『天地之帅』，是用『志，气之帅也』。」
气，只是这个才存此心在，此气便塞乎天地之间。
问：「人能仰不愧，俯不怍，便有充塞天地底气象否？」曰：「然。才有不慊于心，便是馁了。」
上章既说浩然如此，又言「其为气也，配义与道」，谓养成浩然之气以配道义，方衬贴得起。不然，虽有道义，其气慑怯，安能有为！「无是，馁也」，谓无浩气，即如饥人之不饮食而馁者也。
气配道义，有此气，道义便做得有力。
郑问：「『配义与道』，『配』是合否？」曰：「『配』亦是合底意。须思是养得这气，做得出，方合得道义。盖人之气当于平时存养有素，故遇事之际，以气助其道义而行之。配，合也，助也。若于气上存养有所不足，遇事之际，便有十分道理，亦畏怯而不敢为。」郑云：「莫是『见义而不为，无勇也』底意思否？」曰：「亦是这个道理。」又曰：「所谓『气』者，非干他事。只是自家平时仰不愧，俯不怍，存养于中，其气已充足饱满，以之遇事，自然敢为而无畏怯。若平时存养少有不足，则遇事之际，自是索然而无余矣。」贺孙同。
或问「浩然之气，配义与道」。曰：「如今说得大错，不肯从近处说。且如『配』字，是将一物合一物。义与道得此浩然之气来贴助配合，自然充实张主。若无此气，便是馁了。『至大至刚』，读断。『以直养而无害』，以直，方能养得，便是前面说『自反而缩』道理。『是集义所生』，是气是积集许多义理而生，非是将义去外面袭取掩扑此气来。粗说，只是中有主，见得道理分明，直前不畏尔。孟施舍北宫黝便粗糙，曾子便细腻尔。」
「配义与道」，配从而合之也。气须是随那道义。如云地配天，地须在天后，随而合之。妇配夫亦然。毕竟道义是本，道义是形而上者，气是形而下者。若道义别而言，则道是体，义是用。体是举他体统而言，义是就此一事所处而言。如父当慈，子当孝，君当仁，臣当敬，此义也。所以慈孝，所以仁敬，则
译“养而无害”。既要培养，又要没有损害。助长就是一种损害。又说：“‘必有事焉’，只是‘集义’。”炎。
“‘至大至刚’是气的本体，‘以直养而无害’是用功的地方，‘塞乎天地’则是它的功效。”问：“‘塞乎天地’，气的本体本来就是这样。充养到浩然的地步，然后才完全具备这个本体，所以说：‘塞乎天地。’如果只说‘能’，恐怕有错字。所谓‘推之天地之间，无往而不利’，恐怕不对。”回答说：“到了‘塞乎天地’的地步，就没有什么做不到的。”
问：“浩然之气如何能‘塞乎天地’？”回答说：“‘塞乎天地之间’，是天地的正气。人的血气有限，如果能培养它，就与天地的正气相同了。”又问：“‘塞’，莫非是充塞的意思吗？”回答说：“是遍满的意思。”
问“‘塞乎天地之间’”。回答说：“天地之气无所不到，无处不透，是因为它的气刚强，即使是金石也能穿透。人禀受了这种气而没有欠缺，所以程子说：‘天人是一体的，不再分别。浩然之气，就是我的气，培养它而没有损害，就能塞满天地。一旦被私意遮蔽，就会因内心愧疚而气馁，那就非常渺小了。’”又说：“浩然之气，只是气大、敢做。现在有一种人，畏缩退避，事事不敢做，只是气小。有一种人未必懂得道理，但事事敢做，是因为他气大。比如项羽‘力拔山兮气盖世’，就是这种人。必须是有盖世的豪气才行。”文蔚记录说：“‘塞天地’，只是气魄大，就像所说的‘气盖世’。”又说：“比如古人面对生死祸福而不改变，敢于骂贼，敢于为国殉难，是因为他把这气养大了，不怕那些。也是因为他懂得道理，所以能这样。”
问：“‘塞乎天地之间’，是元气的本体本来就是这样。或者又说：‘只是不怀疑自己的行为，无往不利。’为什么呢？”回答说：“正因为有这个本体，所以无往不利。不然，就一定有阻碍的地方。”问：“程子说：‘有物才开始说养，没有物养什么呢？’这只是要认识浩气的本体吗？”回答说：“只是说大意如此。”问：“先生解释《西铭》中的‘天地之塞’为‘窒塞’的‘塞’，怎么理解？”回答说：“后来改了，只作‘充塞’。张横渠不随便用字，各有出处。他说‘天地之塞’，是借用孟子的‘塞乎天地’；他说‘天地之帅’，是借用‘志，气之帅也’。”
气，只是这个。只要此心存在，此气就能塞满天地之间。
问：“人能仰不愧，俯不怍，就有充塞天地的气象吗？”回答说：“是的。只要心中有愧疚，就是气馁了。”
上一章既然说了浩然之气如此，又说“其为气也，配义与道”，意思是养成浩然之气以配合道义，才能相称。不然，即使有道义，如果气怯懦，怎么能有所作为！“无是，馁也”，意思是如果没有浩气，就像饥饿的人不吃饭而气馁一样。
气配合道义，有了这种气，道义就能做得有力。
郑问：“‘配义与道’，‘配’是结合的意思吗？”回答说：“‘配’也是结合的意思。必须思考是养得了这种气，做得出来，才符合道义。因为人的气应当在平时存养有素，所以在遇事的时候，用气来辅助道义而实行。配，就是结合，也是辅助。如果在气的存养上有所不足，遇事的时候，即使有十分道理，也会畏怯而不敢做。”郑说：“莫非是‘见义而不为，无勇也’的意思吗？”回答说：“也是这个道理。”又说：“所谓‘气’，不是别的事。只是自己平时仰不愧，俯不怍，在内心存养，气已经充足饱满，用它来遇事，自然敢做而没有畏怯。如果平时存养稍有不足，那么在遇事的时候，自然就是索然无味而没有余力了。”贺孙同。
有人问“浩然之气，配义与道”。回答说：“如今说得大错，不肯从近处说。比如‘配’字，是将一物与另一物结合。义与道得到这浩然之气来贴助配合，自然充实而有主宰。如果没有这种气，就是气馁了。‘至大至刚’，读断。‘以直养而无害’，以直，才能养得，就是前面说的‘自反而缩’的道理。‘是集义所生’，是气是积集许多义理而产生的，不是从外面袭取义理来掩盖这气。粗略地说，只是心中有主宰，看得道理分明，直前不畏罢了。孟施舍、北宫黝便粗糙，曾子便细腻。”
“配义与道”，是配合从而结合的意思。气必须跟随那道义。就像地配合天，地必须在天后，跟随而结合。妇配合夫也是这样。毕竟道义是本，道义是形而上的，气是形而下的。如果将道义分别而言，那么道是体，义是用。体是就其整体而言，义是就具体一事而言。比如父亲应当慈爱，儿子应当孝顺，君主应当仁爱，臣子应当恭敬，这就是义。所以慈爱孝顺，所以仁爱恭敬，则
问「配义与道」。曰：「道义是公共无形影底物事，气是自家身上底物。道义无情，若自家无这气，则道义自道义，气自气，如何能助得他。」又曰：「只有气魄，便做得出。」问：「气是合下有否？」曰：「是合下有。若不善养，则无理会，无主宰，或消灭不可知。或使从他处去，亦不可知。」
「养气」章，道义与气，不可偏废。虽有此道义，苟气不足以充其体，则歉然自馁，道气亦不可行矣。如人能勇于有为，莫非此苟非道义，则亦强猛悍戾而已。道义而非此气以行之，又如人要举事，而终于委靡不振者，皆气之馁也。「必有事焉而勿正」，赵氏以希望之意解「正」字，看来正是如此，但说得不甚分明。今以为期待之意，则文理不重复。盖必有事于此，然后心不忘于此。正之不已，然后有助长之患。言意先后，各有重轻。「孟施舍似曾子，北宫黝似子夏」。数子所为，本不相侔；只论养勇，借彼喻此，明其所养之不同尔。正如公孙丑谓「夫子过孟贲远矣」！孟贲岂孟子之流！只是言其勇尔。
方集义以生此气，则须要勉强。及到气去配义与道，则道义之行愈觉刚果，更无凝滞，尚何恐惧之有！
问「配义与道」。曰：「此为理会得道理底，也须养得气，才助得它。」
「配义与道」，只是说气会来助道义。若轻易开口，胡使性气，却只助得客人纔养得纯粹，便助从道义好处去。赐。
「配义与道」。道是体。一事有一理，是体；到随事区处，便是义。士毅。
问：「气之所配者广矣，何故只说义与道？」曰：「道是体，义是用。程子曰：『在物为理，处物为义。』道则是物我公共自然之理；义则吾心之能断制者，所用以处此理者也。」
「配义与道」，如云「人能弘道」。
气、义互相资。
问：「浩然之气，人人有之，但不养则不浩然尔。」曰：「是。」又问：「『配』字，从前只训『合』，先生以『助』意释之，有据否？」曰：「非谓配便是助，但养得那气充，便不馁。气充，方合得那道义，所以说有助之意。」
「『配义与道』，集注云『配者，合而有助』之谓。」炎谓：「此一句，从来说不分晓。先生作『合而有助』，便觉得宾主分晓，工夫亦自有径捷。」曰：「语意是如此。气只是助得道义。」炎。
问「合而有助」之意。曰：「若无气以配之，则道义无助。」辉。
问「合而有助」之意。曰：「气自气，道义自道义。若无此气，则道义亦不可见。世之理直而不能自明者，正为无其气耳。譬如利刀不可斩割，须有力者乃能用之。若自无力，利刀何为？」
「其为气也，配义与道，无是，馁也。」有一样人，非不知道理，但为气怯，更帖衬义理不起。
「其为气也，配义与道，无是，馁也。」配，合也。义者，人心节制之用；道者，人事当然之理。馁，不饱也。气由道义而有，而道义复乘气以行，无异体也。得其所养，则气与道义初不相离，而道义之行，得以沛然无所疑惮者。若其无此，则如食之不饱，虽欲勉于道义，而亦无以行矣。气者，道义之成质，故必集义乃能生之。集义，犹言「积善」。
「配义与道，无是，馁也。」将这气去助道义，方能行得去。若平时不得养，此气衰飒了，合当做底事，也畏缩不敢去做。如朝廷欲去这一小人，我道理直了，有甚怕他不敢动着。知他是小人不敢去他，只是有这气自衰了。其气如此，便是合下无工夫。所谓「是集义所生者」，须是平时有集义工夫，始得。到行这道义时，气自去助他。集义是平时积累工夫，「配义与道」，是卒然临事，气配道义行将去。此两项，各自有顿放处。但将粗处去看，便分晓。春秋时欲攻这敌国，须先遣问罪之词。我这里直了，将这个去摧他势，他虽有些小势力，亦且消沮去了。汉高祖为义帝发丧，用董公言：「明其为贼，敌乃可服。」我这个直了，行去自不怕得它。
或问：「
译问“配义与道”的含义。回答说：“道义是公共无形影的事物，气是自家身上的东西。道义没有情感，如果自家没有这气，那么道义自是道义，气自是气，怎么能辅助它呢。”又说：“只要有气魄，就能做得出来。”问：“气是本来就该有的吗？”回答说：“是本来就该有的。如果不善于涵养，那么就没有条理，没有主宰，或者消亡不可知，或者被驱使到别处去，也不可知道。”
“养气”这一章，道义与气，不可偏废。虽然有这道义，如果气不足以充满身体，就会歉然自馁，道义也就无法推行了。比如人能勇于有所作为，如果没有道义，那也只是强猛悍戾罢了。有道义而没有这气来推行，又比如人要举事，却最终委靡不振，这都是气的衰馁。“必有事焉而勿正”，赵氏用希望的意思解释“正”字，看来正是如此，但说得不是很分明。现在认为“正”有期待的意思，那么文理就不重复了。大概必定有事于此，然后心才不忘于此。如果不停地期待，然后就有助长的祸患。言语的意思有先后，各有轻重。“孟施舍像曾子，北宫黝像子夏”。这几位的行为，本来不相等；只是论养勇，借彼喻此，说明他们所养的勇不同罢了。正如公孙丑说“夫子超过孟贲远矣”！孟贲难道是孟子一流的人吗！只是说他的勇罢了。
正在集义以生此气的时候，则需要勉强努力。等到气去配义与道，那么道义的推行愈觉得刚毅果断，更没有凝滞，还有什么恐惧呢！
问“配义与道”的含义。回答说：“这是指懂得道理的人，也必须养得气，才能辅助它。”
“配义与道”，只是说气会来辅助道义。如果轻易开口，胡乱使性气，却只辅助了邪念。才养得纯粹，便辅助从道义的好处去。赐。
“配义与道”。道是体。一事有一理，是体；等到随事处理，便是义。士毅。
问：“气所配合的范围很广，为什么只说义与道？”回答说：“道是体，义是用。程子说：‘在物为理，处物为义。’道则是物我公共自然之理；义则是吾心能断制者，用来处理这理的东西。”
“配义与道”，就像说“人能弘道”。
气、义互相资助。
问：“浩然之气，人人都有，只是不养就不浩然罢了。”回答说：“是的。”又问：“‘配’字，从前只解释为‘合’，先生用‘助’的意思解释它，有依据吗？”回答说：“不是说配就是助，只是养得那气充足，就不衰馁。气充足，才合得上那道义，所以说有助的意思。”
“‘配义与道’，集注说‘配者，合而有助’的意思。”炎说：“这一句，从来说得不分晓。先生作‘合而有助’，便觉得宾主分晓，工夫也自有捷径。”回答说：“语意是如此。气只是辅助道义。”炎。
问“合而有助”的意思。回答说：“如果没有气去配合它，那么道义就没有辅助。”辉。
问“合而有助”的意思。回答说：“气自是气，道义自是道义。如果没有这气，那么道义也就不可见。世上理直而不能自明的，正是因为没有气罢了。譬如利刀不可斩割，须有力者才能使用它。如果自无力，利刀有什么用？”
“其为气也，配义与道，无是，馁。”有一样人，非不知道理，但因为气怯，更贴衬不起义理。
“其为气也，配义与道，无是，馁。配，合也。义者，人心节制之用；道，人事当然之理。馁，不饱也。气因道义而有，而道义又乘气以行，没有不同的本体。得到所养，那么气与道义初不相离，而道义的推行，得以沛然无所疑惮。如果没有这气，那么就像吃不饱，虽然想在道义上努力，也没有办法推行。气，是道义的成质，所以必须集义才能生它。集义，犹言‘积善’。”
“配义与道，无是，馁。”将这气去辅助道义，方能行得去。如果平时不得养，这气衰飒了，合当做的事，也畏缩不敢去做。比如朝廷想要除去这一小人，我道理直了，有什么怕他不敢动的。知道他是小人不敢去他，只是有这气自己衰了。其气如此，便是本来没有工夫。所谓“是集义所生者”，必须是平时有集义的工夫，才行。到行这道义时，气自然去辅助它。集义是平时积累的工夫，“配义与道”，是突然临事，气配合道义行将去。这两项，各自有放置的地方。只要将粗处去看，便分晓。春秋时想要攻打这敌国，须先遣问罪之词。我这边直了，将这个去摧他势，他虽有些小势力的，也且消沮去了。汉高祖为义帝发丧用董公言：“明其为贼，敌乃可服。”我这边直了，行去自然不怕他。
或问：
『配义与道』，盖人之能养是气，本无形声可验。惟于事物当然之理上有所裁制，方始得见其行之勇，断之决。缘这道义与那气冢合出来，所以『无是，馁也』。」曰：「更须仔细。是如此，其间但有一两字转换费力，便说意不出。」又问：「后面说『集义所生』。这个养气底规模，如何下手？都由酬酢应接，举皆合义。人既如此俯仰无愧，所以其气自然盛大流行。」焘录云：「问养曰：『酬酢应接，举皆合义，则俯仰并无愧怍。故其气自然盛大流行。』」曰：「这后方可说配义。集义与配义，是相向说。初间其气由集义而生，后来道义却须那气相助，是以无所疑惮。」
译“配义与道”，大概人能够培养这种气，本来没有形迹声音可以验证。只有在事物应当如此的道理上有所裁断节制，才能显现出行动的勇敢和决断的果决。因为道义与气融合在一起，所以“没有道义，气就会衰弱”。先生说：“还要仔细推敲。如果是这样，其中只要有一两个字转换起来费力，意思就表达不出来了。”又问：“后面说‘集义所生’。这个养气的规模，如何着手？都是从应酬交往中，全都符合道义。人既然这样进退无愧，所以他的气自然盛大流行。”焘的记载说：“问养气，先生说：‘应酬交往，全都符合道义，那么进退就没有惭愧。所以他的气自然盛大流行。’”先生说：“这之后才能说配义。集义与配义，是相对而言的。起初气是由集义而产生的，后来道义却需要气的辅助，因此无所怀疑畏惧。”
李问：「『无是，馁也』，是指义，是指气？」曰：「这是说」曰：「下面如何便说『集义所生』？」曰：「上截说须养这气，下再起说所以生此每一件事做得合义，便会生这气；生得这气，便自会行这义。伊川云：『既生得此气，语其体，则与道合；语其用，则莫不是义。譬之以金为器，及其器成，方命得此是金器。』『生』字与『取』字相对说，生是自里面生出，取是自外面取来。且如今人有气魄，合做事，便做得去。若无气魄，虽自见得合做事，却做不去。气只是身中底气，道义是众人公共底。天地浩然之气，到人得之，便自有不全了，所以须着将道理养到浩然处。」
问：「前贤云：『譬如以金为器，器成方得命为金器。』旧闻此说，遂谓『无是，馁也』，『是』字指道义而言。」先生曰：「不知当时如何作如此说。」
孟子做义上工夫，多大小大！养气只是一个集义。
孟子许多论气处，只在「集义所生」一句上。
或问「集义」。曰：「只是无一事不求个是而已矣。」
或问「集义」。曰：「集义，只是件件事要合宜，自然积得多。」
或问「集义」。曰：「事事都要合道理，才有些子不合道理，心下便不足。才事事合道理，便仰不愧，俯不怍。」因云：「如此一章，初看道，如何得许多头绪，恁地多？后来看得无些子窒碍。」
问「集义」。曰：「集，犹聚也。『处物为义』，须是事事要合义。且如初一件合义了，第二、第三件都要合义，此谓之『集义』。或问伊川：『义莫是中理否？此理如何？』曰：『如此说，却是义在外也。』盖有是有非，而我有以处之，故为义。」
「集义」，谓如十事有一事不合义，则便有愧。须是集聚众义，然后是气乃生。「非义袭而取之」，非是于外求得是义，而抟出此气也。震。
「养浩然之气」，只在「集义所生」一句上。气，不是平常之气，集义以生之者。义者，宜也。凡日用所为所行，一合于宜，今日合宜，明日合宜，集得宜多，自觉胸中慊足，无不满之意。不然，则馁矣。「非义袭而取之」，非是外取其义以养气也。「配义与道」者，大抵以坤配干，必以干为主；以妻配夫，必以夫为主。配，作随底意思。以气配道义，必竟以道义为主，而气随之，是气常随着道义。
或问「是集义所生者」一句。曰：「『是集义』者，言是此心中分别这是义了，方做出来，使配合得道义而行之，非是自外而袭得来也。『生』字便是对『取』字而言。」
或问：「人有生之初，理与气本俱有。后来欲动情流，既失其理，而遂丧其集义，则可以复其性而气自全。」曰：「人只怕人说气不是本来有底，须要说人生有此孟子只说『其为气也，至大至刚，以直养而无害』，又说『是集义所生者』，自不必添头上一截说。吕子约亦是如此数折价说不了。某直敢说，人生时无浩然之气，只是有那气质昏浊颓塌之这浩然之气，方是养得恁地。孟子只谓此是『集义所生』，未须别说。若只管谓气与道义，皆是我本来有底；少间要行一步，既怕失了道义，又怕失了恰似两只脚并着一只裤，要东又牵了西，要西又牵了东，更行不得。」
问：「此气是当初禀得天地底来，便自浩然，抑是后来集义方生？」曰：「本是浩然，被人自少时坏了，今当集义方能生。」曰：「有人不因集义，合下来便恁地刚勇，如何？」曰：「此只是粗气，便是北宫黝孟施舍之勇底，亦终有馁时。此章须从头节节看来看去，首尾贯通，见得活方是，不可只略猎涉说得去便是了。」
问：「孟子养浩然之气，如所谓『集义』，『勿忘勿助』，『持其志，无暴其气』，似乎皆是等级。」曰：「他祇是集义。合当做底便做将去，自然塞乎天地之间。今若谓我要养气，便是正，便是助长。大抵看圣贤文字，须要会得他这意。若陷在言语中，便做病来。」
「集义，故能生浩然之气」。问：「
译李问：“‘无是，馁也’，这个‘是’字是指义，还是指气？”回答说：“这是说……”又问：“下面接着为什么说‘集义所生’？”回答说：“上文说必须培养这种气，下文再进一步说，之所以能生出这种气，是因为每一件事都做得合乎义；生出了这种气，自然就能践行义。伊川先生说：‘既然生出了这种气，论它的本体，就与道相合；论它的作用，就没有不是义的。比如用金子制作器物，等到器物制成，才称它为金器。’‘生’字与‘取’字相对而言，‘生’是从内部自然生出，‘取’是从外部获取。比如现在人有气魄，该做的事，就能去做。如果没有气魄，虽然自己知道该做，却做不下去。气只是人身中的气，道义是众人共有的。天地间的浩然之气，到人身上得到它，便自然有所不足了，所以必须用道理去培养，直到达到浩然的境界。”
问：“前贤说：‘比如用金子制作器物，器物制成才称它为金器。’以前听到这种说法，于是认为‘无是，馁也’中的‘是’字是指道义。”先生说：“不知道当时为何这样说。”
孟子在义上下的工夫，多么深广！养气只是一个积累义的过程。
孟子许多论述气的地方，都只在“集义所生”这一句上。
有人问“集义”。回答说：“只是没有一件事不求取正当罢了。”
有人问“集义”。回答说：“集义，只是件件事都要合宜，自然积累得多。”
有人问“集义”。回答说：“事事都要合乎道理，才有一点不合道理，心里便觉得不足。只要事事合乎道理，便仰不愧天，俯不怍人。”接着说：“像这一章，初看时觉得，怎么会有这么多头绪，如此繁杂？后来看得没有半点滞碍。”
问“集义”。回答说：“集，就是聚集的意思。‘处理事物为义’，必须事事合乎义。比如起初一件事合乎义了，第二件、第三件都要合乎义，这叫做‘集义’。有人问伊川：‘义莫非是中理吗？这个理是怎样的？’回答说：‘这样说，却是把义放在外面了。’因为有对有错，而我有办法去处理它，所以叫做义。”
“集义”，是说如果十件事中有一件不合义，就会有愧疚。必须聚集众多的义，然后气才会产生。“非义袭而取之”，不是说从外面求得义，从而获得这种气。震。
“养浩然之气”，只在“集义所生”这一句上。气，不是平常的气，而是通过集义而产生的。义，就是适宜。凡是日常所为所行，一旦合乎适宜，今天合宜，明天合宜，积累的适宜多了，自觉胸中满足，没有不满的意思。不然，就会气馁。“非义袭而取之”，不是说从外面取义来养气。“配义与道”，大体上就像以坤配乾，必须以乾为主；以妻配夫，必须以夫为主。配，作跟随的意思。以气配道义，终究是以道义为主，而气跟随它，是气常随着道义。
有人问“是集义所生者”这一句。回答说：“‘是集义’，是说心中分辨出这是义了，才做出来，使行为配合道义而实行，不是从外面袭取得来的。‘生’字就是对着‘取’字而言的。”
有人问：“人生之初，理与气本来都有。后来欲望发动、情感流转，既然失去了理，从而丧失了集义，那么可以恢复本性而气自然保全。”回答说：“人只怕别人说气不是本来有的，必须说人生来就有。孟子只说‘其为气也，至大至刚，以直养而害’，又说‘是集义所生者’，自不必在前面添上一截说法。吕子约也是这样，反复说也说不清楚。我直敢说，人生时没有浩然之气，只是有那种气质昏浊颓塌的气。这浩然之气，才是培养到那样的程度。孟子只说这是‘集义所生’，不必另说。如果一味认为气与道义，都是我本来有的；稍后要行一步，既怕失了道义，又怕失了气，恰似两只脚并着一条裤腿，要向东又牵了西，要向西又牵了东，更走不动了。”
问：“这气是当初禀受天地而来，便自然浩然，还是后来集义才产生的？”回答说：“本来是浩然的，被人从小坏了，现在应当集义才能产生。”又问：“有人不靠集义，生下来便如此刚勇，怎样？”回答说：“这只是粗气，就是北宫黝、孟施舍那种勇，终究也有气馁的时候。这一章必须从头到尾一节节看来看去，首尾贯通，看得活泛才是，不可只是粗略涉猎说得通就算完了。”
问：“孟子养浩然之气，如所谓‘集义’、‘勿忘勿助’、‘持其志，无暴其气’，似乎都是有等级的。”回答说：“他只是集义。该做的便做去，自然充满天地之间。现在如果说我要养气，便是正，便是助长。大体上看圣贤的文字，必须领会他的意思。如果陷在言语中，就会生出毛病来。”
“集义，故能生浩然之气”。问：“
何以不言仁？」曰：「浩然之气无他，只是仰不愧，俯不怍，无一毫不快于心，自生浩然之只合说得义。义，便事事合宜。」
译为什么不说仁呢？」回答说：「浩然之气没有别的，只是抬头无愧于天，低头无愧于人，心中没有一丝一毫的不安，自然就会产生浩然之气。这只能说是义。义，就是事事合乎宜当。」
问一之：「看浩然之气处如何？」曰：「见集义意思，是要得安稳。如讲究书中道理，便也要见得安稳。」曰：「此又是穷理，不是集义。集义是行底工夫，只是事事都要合义。穷理则在知言之前。穷理，是做知言工夫，能穷理，然后能知言。」
问：「浩然之气，集义是用功夫处否？」曰：「须是先知言。知言，则义精而理明，所以能养浩然之知言正是格物、致知。苟不知言，则不能辨天下许多淫、邪、诐、遁。将以为仁，不知其非仁；将以为义，不知其非义，则将何以集义而生此浩然之气只是充乎体之气，元与天地相流通。只是仰不愧，俯不怍，自然无恐无惧，塞乎天地。今人心中才有歉愧，则此气自然消馁，作事更无勇锐。『配义与道』者，配是相合而有助。譬如与人斗敌，又得一人在后相助，自然愈觉气胜。告子『不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气』，只是一味勃然不顾义理。如此养气，则应事接物皆去不得。孟子是活底不动心，告子是死底不动心。如孟子自是沉潜积养，自反而缩，只是理会得道理是当。虽加齐卿相，是甚做不得？此章正要反复子细看：公孙丑如何问？孟子如何答？孟子才说『志至焉，气次焉，持其志，无暴其气』，公孙丑便以志为至，以气为第二等事，故又问何故又要无暴其气？孟子方告之以不特志能动气，而气亦能动志也。气能动志，须是寻常体察。如饮酒固能动志，然苟能持其志，则亦不能动矣。」侍坐者有于此便问：「直、方、大如何？」曰：「议论一事未分明，如何隔向别处去。下梢此处未明，彼又不晓，一切泛然无入头处。读书理会义理，须是勇猛径直理会将去。正如关羽擒颜良，只知有此人，更不知有别人，直取其头而归。若使既要砍此人，又要砍那人，非惟力不给，而其所得者不可得矣。又如行路，欲往一处所，却在道边闲处留滞，则所欲到处，何缘便达。看此一章，便须反复读诵，逐句逐节互相发明。如此三二十过而曰不晓其义者，吾不信也。」
「养气」一段，紧要只在「以直养而无害」，「是集义所生」，「自反而缩」等处。又曰：「『非义袭而取之』，其语势如『人之有是四端，犹其有四体』，却不是说有无四体底人。言此气须是集义方生得，不是一旦向义外面袭取得那气来，教恁地浩然。」
问：「浩然之气是『集义所生，非义袭而取之也』，如何？」曰：「此是反复说，正如所谓『仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也』。是积集众义所生，非是行一事偶然合义，便可掩袭于外而得之。浩然之气，我所固有者也。」
问：「『集义』，是以义为内，『义袭』，是以义为外否？」曰：「不必如此说。此两句是掉转说，如云：『我固有之也，非由外铄我也。』盖义本于心，不自外积集此义而生此气，则此气实生于中。如北宫黝孟施舍之勇，亦自心生。」又问：「集注云：『非由只行一事，偶合于义，便可以掩袭于外而得之。』」曰：「集义是集众义，故与只行一事相对说。袭，犹兵家掩袭之『袭』，出其不意，如劫寨相似，非顺理而行，有积集工夫者也。」
「非义袭而取之」，谓积集于义，自然生得此气，非以浩然为一物，可以义袭取之也。
「是集义所生者，非义袭而取之也」。须是积习持养，则气自然生，非谓一事合宜，便可掩取其气以归于己也。
问「是集义所生者，非义袭而取之也」。曰：「今说『集义』，如学者工夫，须是于平日所为之事，求其合于义者而行之。积集既久，浩然气自生。若说『义袭』，则于一事之义勇而为之，以壮吾气耳。袭，如用兵掩袭之『袭』，犹曰于一事一行之义，勇而为之，以袭取其气也。」
正淳问：「『非义袭而取之』，如何？」曰：「所谓『义袭而取之』者，袭，如用兵之袭，有袭夺之意，如掩人不备而攻袭之。谓如才得行一件事合义，便将来壮吾气，以为浩然之气可以攫拏而来，夫是之谓
译问一问道：“看待浩然之气的地方是怎样的？”回答说：“看见集义的意旨，是要得到安稳。比如讲究书中的道理，也要见得安稳。”问一说道：“这又是穷理，不是集义。集义是践行的功夫，只是事事都要合乎义。穷理则在知言之前。穷理是做知言的功夫，能穷理，然后才能知言。”
问：“浩然之气，集义是用功的地方吗？”回答说：“必须先知道言语。知言，那么义就精微而理就明白，所以能养浩然之气。知言正是格物、致知。如果不知言，就不能辨别天下许多淫邪、偏颇、逃避的言论。将以为仁，不知道它不是仁；将以为义，不知道它不是义，那么凭什么来集义而产生这浩然之气呢？这气只是充满身体的气，原本与天地相流通。只是仰不愧天，俯不怍人，自然没有恐惧，充满天地。现在人心中只要有歉疚惭愧，这气自然就会消沉气馁，做事更没有勇猛锐气。‘配义与道’的‘配’，是相合而有帮助。比如与人搏斗，又有一人在后面相助，自然更加觉得气势旺盛。告子说‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求於气’，只是一味勃然不顾义理。这样养气，那么应对事物、接触外物都做不到。孟子是活生生的不动心，告子是死板的不动心。比如孟子自然是深沉潜藏、积累涵养，自我反省而理直，只是理会得道理是应当的。即使加上齐国的卿相之位，是什么也做不到的？这一章正要反复仔细观看：公孙丑如何问？孟子如何答？孟子刚说‘志至焉，气次焉，持其志，勿暴其气’，公孙丑便把志看作最首要的，把气看作第二等的事，所以又问为什么还要不暴戾其气？孟子才告诉他，不只是志能动气，气也能动志。气能动志，必须平常体察。比如饮酒固然能动志，但如果能持守其志，那么也不能动摇了。”在座的人中有在此时问道：“直、方、大是怎样的？”回答说：“议论一件事还没有分明，怎么隔向别处去。末尾这里没有明白，那里又不了解，一切泛泛而没有入手处。读书理会义理，必须勇猛径直理会下去。正如关羽擒拿颜良，只知有此人，更不知有别人，直接取其头而归。如果既要砍此人，又要砍那人，不仅力量不够，而且所得到的也得不到了。又如走路，想要去一个地方，却在路边闲处停留，那么想要去的地方，凭什么就能到达。看这一章，就必须反复诵读，逐句逐节互相阐发。这样读上二三十遍还说不知道其义，我不相信。”
“养气”一段，紧要只在“以直养而无害”、“是集义所生”、“自反而缩”等处。又说：“‘非义袭而取之’，其语势如同‘人之有是四端，犹其有四体’，却不是说有无四体的人。说这气必须是集义才生得，不是一旦从义的外面袭取得那气来，教它那样浩然。”
问：“浩然之气是‘集义所生，非义袭而取之’，是怎样的？”回答说：“这是反复说，正如所谓‘仁义礼智，非由外铄我也，我固有的’。是积集众义所生，不是做一件事偶然合义，就可以从外面掩袭而得到。浩然之气，是我所固有的。”
问：“‘集义’，是以义为内，‘义袭’，是以义为外吗？”回答说：“不必这样说。这两句是掉转来说，如同说：‘我固有的，不是从外面灌输给我的。’大概义本于心，不从外面积集这义而生这气，那么这气实在生于中。比如北宫黝、孟施舍的勇，也是自心生。”又问：“集注说：‘不是只行一事，偶合于义，就可以从外面掩袭而得到。’”回答说：“集义是积集众义，所以与只行一事相对说。袭，如同兵家掩袭的‘袭’，出其不意，如同劫寨相似，不是顺理而行，有积集功夫的。”
“非义袭而取之”，是说积集于义，自然生得这气，不是把浩然当作一物，可以用义袭取得它。
“是集义所生者，非义袭而取之”。必须是积习持养，那么气自然生，不是说一事合宜，就可以掩取其气归于自己。
问“是集义所生者，非义袭而取之”。“回答说：“现在说‘集义’，如学者的功夫，必须于平日所做的事，求其合于义而行之。积集既久，浩然气自然生。如果说‘义袭’，那么于一事之义勇而为之，以壮大我的气罢了。袭，如同用兵掩袭的‘袭’，犹说于一事一行之义，勇而为之，以袭取他的气。”
正淳问：“‘非义袭而取之’，是怎样的？”回答说：“所谓‘义袭而取之’的‘袭’，如同用兵的袭，有袭夺的意思，如同掩人不备而攻袭他。是说比如刚得行一件事合义，便拿来壮大我的气，以为浩然之气可以攫取而来，这就叫做”
袭。若集义者，自非生知，须是一一见得合义而行。若是本初清明，自然行之无非是义，此舜『由仁义行』者。其它须用学知。凡事有义，有不义，便于义行之。今日行一义，明日行一义，积累既久，行之事事合义，然后浩然之气自然而生。如金溪之学，向来包子只管说『集义，袭义』。某尝谓之曰：『如此说孟子，孟子初无『袭义』。今言『袭义』，却是包子矣！其徒如今只是将行得一事合义，便指准将来长得多少精神，乃是告子之意。但其徒禁锢着，不说出来。」
译所谓“袭义”，如果是通过积累正义来涵养，除非是生来就知晓义理的人，否则必须是一一明辨合乎义理的事情然后去实行。如果是本性原本清明，自然所作所为没有不合乎义的，这就是舜“由仁义行”的境界。其他人都需要通过学习和认知来明白义理。凡事有合乎义的，也有不合乎义的，就选择合乎义的去做。今天做一件合乎义的事，明天做一件合乎义的事，积累久了，所作所为事事都合乎义，然后浩然之气自然就会产生。像金溪学派，向来包扬只管说“集义”和“袭义”。我曾经对他说：“这样解释孟子，孟子原本并没有‘袭义’的说法。现在说‘袭义’，反而是包扬自己的见解了！他的门徒如今只是把做了一件合乎义的事，就指望将来能增长多少精神，这其实是告子的意思。只是他的门徒被禁锢着，不敢说出来罢了。”
「非义袭而取之」，见江西人只爱说「义袭」，不知如何袭？只是说非以义掩取是盖气自内而生，非由外而入。
问：「无浩然之气，固是衬贴他义不起。然义有欠阙，即气亦馁，故曰：『行有不慊于心，则馁矣。』窃谓气与义必相须。」曰：「无义则做浩然之气不成。须是集义，方成得浩然之」
浩然，要事事合义。一事馁，便行不得。
问：「明道说浩然之气，曰：『一为私意所蔽，则欿然而馁，知其小矣。』据孟子后面说：『行有不慊于心，则馁矣。』先生解曰：『所行一有不合于义，而自反不直，则不足于心，而体自有所不充。』只是说所行不义，则欿然而馁。今说『蔽』字，则是说知之意，不知何如？」曰：「蔽，是遮隔之意。气自流通不息，一为私意所遮隔，则便去不得。今且以粗言之：如项羽一个意气如此，纔被汉王数其罪十，便觉沮去不得了。」
问：「集注云：『告子外义，盖外之而不求，非欲求之于外也。』」曰：「告子直是将义屏除去，只就心上理会。」因说：「陆子静云：『读书讲求义理，正是告子义外工夫。』某以为不然。如子静不读书，不求义理，只静坐澄心，却似告子外义。」集注非定本。
养气二项：「敬以直内，必有事。义以方外。」集义。
孟子论养气，只全就已发处说；程子论养志，自当就未发处说，养志莫如「敬以直内」。各是一义，自不妨内外交养。不可说孟子救告子义外之失，而姑为此言也。
「必有事焉」，是须把做事做。如主敬，也须是把做事去主；如求放心，也须是把做事去求；如穷理，也须是把做事去穷。
郑天禧问：「『必有事焉而勿正』，当作绝句否？」曰：「元旧是恁地读。」
「必有事焉，而勿正心」，此言「正心」，自与大学语脉不同。此「正」字是期待其效之意。「仁者先难而后获」。正心是先获意思，先获是先有求获之心。古人自有这般语。公羊传云：「师出不正反，战不正胜。」此「正」字，与孟子说「正心」之「正」一般。言师出不可必期其反，战不可必期其胜也。
问「必有事焉而勿正」之义。曰：「正，犹等待之意。赵岐解云：『不可望其福。』虽说意粗了，其文义却不错。此正如『师出不正反，战不正胜』之『正』。古人用字之意如此，言但当从事于此，而勿便等待其效之意。」或问：「此便是助长否？」曰：「『正』，未是助长，待其效而不得，则渐渐助之长矣。譬之栽木，初栽即是望其长，望之之久而不如意，则揠苗矣！明道曰『下言之渐重』，此言却是。」后因论「仁者先难而后获」，洽曰：「先解『勿正』字，颇有后获之意。」曰：「颇有此意。」曰：「如此解，则于用工处尽有条理。」曰：「圣贤之言，条理精密，往往如此。但看得不切，错认了他文义，则并与其意而失之耳。」洽。
「必有事焉，而勿正」，有事，有所事也；正，预期也。言人之养气，须是集义。苟有未充，不可预期其效，而必强为以助其长也。
「必有事焉，而勿正」，这里是天命流行处。
「『勿正』所以为预期者，亦犹程子所谓『思而曰善，然后为之，是正之之意』欤？」曰：「程子此言稍宽。今以正为预期者，却有引据，所谓『战不正胜』，是也。」
「必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长」，是养气中一节目，饶本作：「集义中小节目。」不要等待，不要催促。
事、正、忘、助相因。无所事，必忘；正，必助长。
「集义」，如药头；「必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长」，如制度。
「必有事焉」，谓有所事，只是集义也。正则有所待，盖必之之意。「勿忘，勿助长」，但勿忘，则自然长。助长，则速之如揠苗者也。
或问「必有事焉，而勿正」。曰：「正便是期必。集义多，则浩然之气自生。若着一个意在这里等待他生，便为害。今日集得多少义，又等他气生；明日集得
译“非义袭而取之”，可见江西人只爱说“义袭”，却不知如何袭？只是说不是用义来掩盖夺取，这是因为气是从内部自然生发的，不是从外部进入的。
问：“如果没有浩然之气，固然无法支撑起义。然而如果义有所欠缺，气也会衰竭，所以说：‘行为有愧于心，气就衰竭了。’我私下认为，气与义必定相互依存。”回答说：“没有义，就培养不成浩然之气。必须积累义，才能形成浩然之气。”
浩然之气，要求事事合乎义。一件事感到愧疚，气就衰竭，便行不通了。
问：“程颢说浩然之气，道：‘一旦被私意遮蔽，就空虚衰竭，可知其小了。’根据孟子后文所说：‘行为有愧于心，气就衰竭了。先生解释说：‘所做的事有一件不合于义，自我反省觉得不直，心中就感到不足，身体自然有所不充实。’这只是说所行不义，就空虚衰竭。现在说‘蔽’字，似乎是说知的意思，不知如何理解？”回答说：“蔽，是遮蔽隔绝的意思。气本来流通不息，一旦被私意遮蔽隔绝，就运行不去了。现在暂且粗略地说：比如项羽一个意气如此，刚被汉王列举十大罪状，就感到沮丧，气运行不去了。”
问：“集注说：‘告子把义看作外在的，大概是把它当作外在的东西而不求取，并不是想要从外部去求取。’”回答说：“告子直接把义排除出去，只在心上理会。”接着说：“陆九渊说：‘读书讲求义理，正是告子把义看作外在的功夫。’我认为不是这样。如果陆九渊不读书，不求义理，只静坐澄澈内心，却像是告子把义看作外在。”集注并非定本。
养气有两项：“以敬来端正内心，必须有所作为。以义来规范外在。”积累义。
孟子论养气，只完全从已发处来说；程子论养志，自然应当从未发处来说，养志没有比“以敬来端正内心”更好的了。各是一层意思，自然不妨内外交互培养。不可说孟子是为了补救告子把义看作外在的过失，才姑且这样说。
“必有事焉”，是必须把做事当作事来做。比如主敬，也必须把做事当作事去主敬；比如求放心，也必须把做事当作事去求放心；比如穷理，也必须把做事当作事去穷理。
郑天禧问：“‘必有事焉而勿正’，应当当作绝句读吗？”回答说：“原本旧读法就是这样的。”
“必有事焉，而勿正心”，这里说的“正心”，自然与《大学》的语脉不同。这个“正”字是期待其效验的意思。“仁者先难而后获”。“正心”是先求获的意思，先求获是先有求获之心。古人自有这样的说法。《公羊传》说：“军队出征不期待返回，作战不期待胜利。”这个“正”字，与孟子说“正心”的“正”一样。是说军队出征不可必然期待返回，作战不可必然期待胜利。
问“必有事焉而勿正”的含义。回答说：“正，犹如等待的意思。赵岐解释说：‘不可期望其福。’虽然意思粗略了些，但文义却没有错。这正如同‘军队出征不期待返回，作战不期待胜利’的‘正’。古人用字的意思如此，是说只应当从事于此，而不要便等待其效验的意思。”有人问：“这就是助长吗？”回答说：“‘正’，还不是助长，期待其效验而得不到，就渐渐助长了。比如栽树，刚栽下就是希望它长，希望久了不如意，就拔苗助长了！程颢说‘下言之渐重’，这话是对的。”后来讨论“仁者先难而后获”，洽说：“先解释‘勿正’字，颇有后获的意思。”回答说：“颇有此意。”洽说：“这样解释，那么在用功处就尽有条理。”回答说：“圣贤之言，条理精密，往往如此。只是看得不真切，错认了文义，就连其意也失掉了。”洽。
“必有事焉，而勿正”，有事，有所事也；正，预期也。是说人的养气，必须积累义。如果有未充实的地方，不可预期其效验，而必然强行作为以助其长。
“必有事焉，而勿正”，这里是天命流行之处。
“‘勿正’之所以是预期，也如同程子所说的‘思考后说是善，然后去做，这是正的意思’吗？”回答说：“程子这话稍宽泛。现在把正当作预期，却有引据，所谓‘作战不期待胜利’，就是。”
“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿忘长”，是养气中的一个节目，饶本作：“集义中的小节目。”不要等待，不要催促。
事、正、忘、助相互关联。无所事，必忘；正，必助长。
“集义”，如药头；“必有事焉，而勿正，心勿忘，忘助长”，如制度。
“必有事焉”，谓有所事，只是集义也。正就是有所待，是必然的意思。“勿忘，勿助长”，只要不忘记，就自然生长。助长，就是加速如同拔苗者。
有人问“必有事焉，而勿正”。回答说：“正就是期必。集义多，浩然之气自然生。如果存着一个意思在这里等待它生，便为害。今日集得多少义，又等它气生；明日集得
多少义，又等他气生，这都是私意，只成得一个助长。恁地，则不惟气终不会生，这所集之义已不得为是了。」
译有多少道义，又等待那气自然产生，这都出于私意，只能造成一种拔苗助长的结果。像这样，不仅气最终不会产生，这所积累的道义也就不能算是正确的了。
或问「必有事焉而勿正」。曰：「正是等待之意。如一边集义，一边在此等待那气生。今日等不见，明日又等不见，等来等去，便却去助长。」
「勿正心」，勿期其浩然也。「勿忘」者。勿忘其下工夫也。「助长」者，无不畏之心，而强为不畏之形。
「勿忘，勿助长」，本连上文「集义」而言，故勿忘，谓勿忘集义也。一言一动之间，皆要合义，故勿忘。助长，谓不待其充，而强作之使充也。如今人未能无惧，却强作之，道我不惧；未能无惑，却强作之，道我不惑，是助长也。有事，有事于集义也。勿正，谓勿预等待他，听其自充也。
「必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也」。下两句，非是覆解上两句，此自有浅深。勿正，是勿期必其如此；勿助长，是不到那地位了，不可硬要充去。如未能集义，不可硬要浩然。纔助长，在我便有那欺伪之心，施于事，末梢必不胜任，譬如十钧之力而负千钧。故助长之害最大！
「必有事焉」，谓集义。正，是期望；忘，是不把做事；助长，是作弄意思。世自有此等人。孟子之意，只是如此粗言之。要之，四者初无与养气事。只是立此界至，如东至某，西至某，其中间一段方是浩然处也。」
问：「预期其效如何？」曰：「集义于此，自生浩然之气，不必期待他。如种木焉，自是生长，不必日日看觑他。若助长，直是拔起令长。如今说不怕鬼，本有惧心，强云不惧。又如言不畏三军者，出门闻金鼓之声，乃震怖而死。事见孟子注。须积习之功至，则自然长，不可助长也。」
「养气」一章在不动心，不动心在勇，勇在气，气在集义。勿忘、勿助长，又是那集义底节度。若告子，则更不理会言之得失，事之是非，气之有平不平，只是硬制压那心使不动，恰如说打硬修行一般。
问「必有事焉而勿正」章。曰：「『必有事焉』，孟子正说工夫处。且从上面集义处看来，便见得『必有事焉』者，言养气当必以集义为事；『勿正』者，勿待也；『勿忘』者，勿忘其以集义为事也；『助长』者，是待之不得，而拔之使长也。言人能集义以养其浩然之气，故事物之来，自有以应之，不可萌一期待之心。少间待之不得，则必出于私意有所作为，而逆其天理矣，是助之长也。今人之于物，苟施种植之功，至于日至之时，则自然成熟。若方种而待其必长，不长则从而拔之，其逆天害物也甚矣。」又云：「集养是养气底丹头，必有事便是集义底火法。言必有事者，是义气之法度也。养得这气在此，便见得这个自重，那个自轻。如公孙丑言『加齐卿相，得行道焉』，以为孟子动心于此。不知孟子所养在此，见于外者，皆由这里做出来。」又曰：「孔子与颜渊『用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫』。这『有是夫』，言我有这个道理在，不是言有用舍、行藏也。」又云：「心有所主宰，则气之所向者无前，所谓『气盖世』之类是也。有其心而无其气，则虽十分道理底事，亦有不敢为者，气不充也。」
看助长说，曰：「孟子『必有事焉』，『勿忘』是论集义工夫，『勿正』与『勿助长』是论气之本体上添一件物事不得。若是集义，便过用些力亦不妨，却如何不着力得？苗固不可揠，若灌溉耘治，岂可不尽力。今谓克治则用严，养气则不可助长，如此，则二事相妨，如何用功！」
「勿忘，勿助长」，自是孟子论养气到这里，不得不恁地说。如今学者先要把个「勿忘，勿助长」来安排在肚里了做工夫，却不得。
明道云：「『勿忘，勿助长』之间，正当处也。」此等语，更宜玩味。大凡观书从东头直筑着西头，南头筑着北头，七穿八透，皆是一理，方是贯通。古人所以贵一贯也。
「『必有事焉』，只消此一句，这事都了。下面『而勿正，心勿忘，勿助长』，恰似剩语。却被这三句撑拄夹持得不活转，不自在。然活转自在人，却因此三句而生。只是纔唤醒，这物事便在这
译有人问“必有事焉而勿正”的含义。回答说：“‘正’是等待的意思。就像一边积累正义，一边在这里等待那股浩然之气产生。今天等不见，明天又等不见，等来等去，反而去拔苗助长。”
“勿正心”，就是不要期待它达到浩然的状态。“勿忘”，就是不要忘记下功夫。“助长”，就是内心并没有无所畏惧的感觉，却强行做出无畏的样子。
“勿忘，勿助长”，本来是接着上文“集义”来说的，所以“勿忘”，是指不要忘记积累正义。一言一行之间，都要符合义理，所以不能忘记。“助长”，是指不等待义理自然充实，却强行让它充实。就像现在的人，本来还没有做到无所畏惧，却强行装作无畏，说自己不怕；本来还没有做到没有疑惑，却强行装作没有疑惑，说自己不惑，这就是助长。“有事”，是指在积累正义上下功夫。“勿正”，是指不要预先等待它，听任它自然充实。
“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿忘助长”。下面两句，并不是重复解释上面两句，这里自有深浅之分。“勿正”，是指不要期望它一定如此；“勿助长”，是指还没有达到那个境界，不可硬要让它充实。比如还没有做到积累正义，就不可以硬要让自己浩然。一旦助长，在自己心中就会产生欺伪的念头，用在事情上，最终必定无法胜任，好比只有十钧的力量却要去背负千钧的重物。所以助长的危害最大！
“必有事焉”，是指积累正义。“正”，是期望；“忘”，是不把做事放在心上；“助长”，是弄虚作假。世上自然有这样的人。孟子的意思，只是粗略地这样说。总之，这四者起初都与养气无关。只是划定界限，比如东到某处，西到某处，其中间的一段才是浩然之气所在的地方。
问：“预先期待效果会怎样？”回答说：“在这里积累正义，自然会产生浩然之气，不必期待它。就像种树一样，自然会生长，不必天天去看顾它。如果助长，简直就是拔起苗来让它长高。就像现在说不怕鬼，本来心里害怕，却硬说我不怕。又如说不畏惧三军的人，出门听到金鼓之声，竟然吓得死去。这事见于《孟子》注疏。必须积累功夫到了，自然就会生长，不可以助长。”
“养气”这一章讲的是不动心，不动心在于勇，勇在于气，气在于积累正义。“勿忘、勿助长”，又是积累正义的节制尺度。如果是告子，则完全不管言语的得失，事情的是非，气的平和与否，只是硬压制那颗心使它不动，恰如说打硬修行一般。
问“必有事焉而勿正”这一章。回答说：“‘必有事焉’，是孟子正式讲功夫的地方。且从上面积累正义的地方来看，便可见‘必有事焉’，是说养气应当一定以积累正义为事；‘勿正’，是指不要等待；‘勿忘’，是指不要忘记以积累正义为事；‘助长’，是指等待不及，就拔苗使其生长。意思是说，人能够积累正义来涵养他的浩然之气，所以事物来临时，自然有应对的方法，不可萌生一丝期待之心。稍等不及，就必定出于私意有所作为，从而违背天理，这就是助长。现在的人对于事物，如果施加种植之功，到了时节，自然成熟。如果刚种下就等待它一定长高，不长就拔高它，那违背天理、伤害事物的程度就太严重了。”又说：“积累涵养是养气的根本，‘必有事’就是积累正义的火候。说‘必有事’，是指义气的法度。养得这气在这里，便可见这个重，那个轻。比如公孙丑说‘加上齐国的卿相之位，得以实行道义’，以为孟子在此动心。不知道孟子所养的在这里，表现在外面的，都是由这里做出来的。”又说：“孔子与颜渊说‘用我则行，舍我则藏，只有我和你有这个啊’。这‘有是夫’，是说我有这个道理在，不是说有用舍、行藏。”又说：“心有所主宰，那么气所指向的地方就没有阻碍，所谓‘气盖世’之类就是如此。有其心而无其气，那么即使是十分合乎道理的事，也有不敢做的，这是因为气不充实。”
看关于助长的说法，说：“孟子‘必有事焉’，‘勿忘’是论积累正义的功夫，‘勿正’与‘勿助长’是论在气的本体上不能添加一件东西。如果是积累正义，多用些力也无妨，却怎么能不着力呢？禾苗固然不可拔高，但灌溉耕耘，岂可不尽力。现在说克制私欲要用严厉，养气则不可助长，这样，两件事互相妨碍，如何下功！”
“勿忘，勿助长”，自然是孟子论养气到这里，不得不这样说。如今学者先要把一个“勿忘，勿助长”安排在肚子里才做工夫，却是不行的。
明道说：“‘勿忘，勿助长’之间，正是恰当之处。”这类话语，更宜玩味。大凡读书，从东头一直贯通到西头，南头贯通到北头，七穿八透，都是一理，才是贯通。古人之所以重视一贯，就是这个道理。
“‘必有事焉’，只消这一句，这事都了结了。下面‘而勿正，心勿忘，勿助长’，恰似多余的话。却被这三句支撑夹持得转不过弯来，不自在。然而转得活泛自在的人，却因此三句而产生。只是才唤醒，这物事便在这
里，点着便动。只此便是天命流行处，便是『天命之谓性，率性之谓道』，便是仁义之心，便是『惟皇上帝降衷于下民』。谢氏所谓『活泼泼地』，只是这些子，更不待想象寻求，分明在这里，触着便应。通书中『元亨诚之通，利贞诚之复』一章，便是这意思。见得这个物事了，动也如此，静也如此，自然虚静纯一；不待更去求虚静，不待体认，只唤着便在这里。」或曰：「吾儒所以与佛氏异者，吾儒则有条理，有准则，佛氏则无此尔。」曰：「吾儒见得个道理如此了，又要事事都如此。佛氏则说：『便如此做，也不妨。』其失正在此。」
译在乡里，一点着便动。这也就是天命流行之处，也就是“天命之谓性，率性之谓道”，也就是仁义之心，也就是“惟皇上帝降衷于下民”。谢氏所说的“活泼泼地”，只是这些，更不需要想象寻求，分明就在这里，触着便应。《通书》中“元亨诚之通，利贞诚之复”一章，就是这个意思。见得这个物事了，动也如此，静也自然虚静纯一；不待更去求虚静体认，只唤着便在这里。有人问：“我们儒家与佛教不同的地方，在于儒家有条理、有准则，佛教则没有这些。”回答说：“我们儒家见得道理如此了，又要事事都如此。佛教却说：‘便如此做，也不妨。’其过失正在这里。”
侯师圣说「必有事焉，而勿正心」，伊川举禅语为说曰：「事则不无，拟心则差。」当时于此言下有省，某甚疑此语引得不相似。「必有事」是须有事于此，「勿正心」是不须恁地等待。今说「拟心则差」，是如何？言须拟之而后言，行须拟之而后动，方可中不成不拟不议，只恁地去。此语似禅，某不敢编入精义。可学录云：「拟心则差，是借语。」
问：「『必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长』。疑孟子只是养气节次。近世诸儒之语，把来作一段工夫，莫无妨否？」曰：「无妨。只看大意如何。」曰：「诸儒如此说，虽无害，只是孟子意已走作。先生解此却好。」曰：「此一段，赵岐注乃是就孟子说，只是颇缓慢。」
「『必有事焉，而勿正』，却似『鸢飞鱼跃』之言。此莫是顺天理自然之意否？」曰：「孟子之说，只是就养气上说。程子说得又须是看孟子了，又看程先生说，便见得孟子只说『勿忘，勿助长』；程先生之言，于其中却有一个自然底气象。」
问「鸢飞鱼跃」与「必有事焉」之意。曰：「说着相似，又不甚相似；说不相似，又却相似。『必有事焉』，是才举这事理，便在里了。如说话未断，理便在此了。」
韩退之诗云：「强怀张不满，弱念阙易盈。」「无是，馁也」，虽强支撑起来，亦支撑不得，所谓「揠苗」者也。雉录见语类。
或问「知言养气」一章。曰：「此一章专以知言为主。若不知言，则自以为义，而未必是义；自以为直，而未必是直，是非且莫辨矣。然说知言，又只说知诐、淫、邪、遁之四者。盖天下事，只有一个是与不是而已。若辨得那不是底，则便识得那是底了。谓如人说十句话，有四句不是，有六句是；若辨得那四句不是，则那六句便是是底了。然非见得道理十分分明，则不能辨得亲切。且如集义，皆是见得道理分明，则动静出处，皆循道理，无非集义也。而今人多见理不明，于当为者反以为不当为，于不当为者反以为当为，则如何能集义也！惟见理明，则义可集；义既集，则那『自反而缩』，便不必说，自是在了。」又曰：「孟子先说知言，后说养气，而公孙丑便问养某向来只以为是他承上文方论气而问，今看得不然，乃是公孙丑会问处。留得知言在后面问者，盖知言是末后合尖上事。如大学说『正心修身』，只合杀在『致知在格物』一句，盖是用工夫起头处。」
「诐辞知其所蔽」。诐是偏诐，只见得一边。此理本平正，他只说得一边，那一边看不见，便是如物蔽了。字凡从「皮」，皆是一边意，如跛是脚一长一短，坡是山一边斜。
「淫辞知其所陷」。陷，是身溺在那里。如陷溺于水，只是见水而不见岸也。
陈正己问：「『诐、淫、邪、遁』，如何是遁底模样？」曰：「如墨者夷之之说穷，遂又牵引『古之人若保赤子』之说为问。如佛家初说剃除髭发，绝灭世事；后其说穷，又道置生产业自无妨碍。」
孟子说「知言」处，只有诐、淫、邪、遁四者。知言是几多工夫？何故只说此四字？盖天地之理不过是与非而已。既知得个非，便识个是矣。且如十句言语，四句是有诐、淫、邪、遁之病，那六句便是矣。
或问「诐、淫、邪、遁」。曰：「诐辞，偏诐之辞也。见诐辞，则知其人之蔽于一偏，如杨氏蔽于『为我』，墨氏蔽于『兼爱』，皆偏也。淫辞，放荡之辞也。见淫辞，则知其人之陷于不正，而莫知省悟也。见邪辞，则知其人之离于道；见遁辞，则知其人之说穷而走也。」
问：「此四辞如何分别？」曰：「诐辞，乃是偏放一边，如杨氏之仁，墨氏之义。蔽者，蔽于一而不见其二。淫者，广大无涯，陷于其中而不自知。邪，则已离于正道，而自立一个门庭。遁辞，辞穷无可说，又却自为一说。如佛家言治产业皆实相。既如此说，怎生不出来治产业？如杨朱云：『一毫何以利天下？』此是且分解其说。你且不拔一毫，况其它乎？大抵吾儒
译侯师圣说“必有事焉，而勿正心”，伊川先生引用禅宗的话来解释，说：“事则不无，拟心则差。”我当时听了这话有所领悟，但我非常怀疑这话引用得不恰当。“必有事”是必须在此事上用功，“勿正心”是不必那样刻意等待。现在说“拟心则差”，是什么意思呢？是说说话必须先构思而后说，行动必须先构思而后动，这样才合乎中道吗？难道不构思不议论，只是那样去做吗？这话似乎像禅宗的话，我不敢把它编入《精义》中。可学记录说：“‘拟心则差’，是借用的话。”
有人问：“‘必有事焉，而勿正，心勿忘，勿忘，勿助长’。我怀疑孟子只是讲养气的次第。近世各位儒者的言论，把它当作一个整体的工夫，这样恐怕没有妨碍吧？”回答说：“没有妨碍。只看大意如何。”那人说：“各位儒者这样讲，虽然无害，只是孟子的原意已经走样了。先生您的解释却很好。”回答说：“这一段，赵岐的注解是就孟子的话来说的，只是颇为缓慢。”
“‘必有事焉，而勿正’，似乎像‘鸢飞鱼跃’的话。这莫非是顺应天理自然的意思吗？”回答说：“孟子的说法，只是就养气上来说的。程子的说法，又必须看了孟子，又看程先生的话，才能看出孟子只说‘勿忘，勿助长’；程先生的话，在其中却有一种自然的气象。”
有人问“鸢飞鱼跃”与“必有事焉”的意思。回答说：“说它们相似，又不很相似；说不相似，却又相似。‘必有事焉’，是才提起这件事理，便在里面了。就像说话还没说完，理便在这里了。”
韩愈的诗说：“强怀张不满，弱念阙易盈。”“无是，馁也”，虽然勉强支撑起来，也支撑不住，这就是所谓的“揠苗助长”。雉录见于《语类》。
有人问“知言养气”这一章。回答说：“这一章专门以知言为主。如果不知言，就会自以为义，却未必是义；自以为直，却未必是直，是非尚且不能分辨了。然而说知言，又只说知道诐、淫、邪、遁这四种言辞。大概天下的事，只有是与非而已。如果分辨出那不对的，也就认识那对的了。比如有人说十句话，有四句不对，有六句对；如果分辨出那四句不对，那六句便是对了。然而如果不是对道理看得十分分明，就不能分辨得亲切。比如集义，都是对道理看得分明，那么动静出处，都遵循道理，无非是集义了。而现在的人大多对道理看不明白，对于应当做的反而认为不应当做，对于不应当做的反而认为应当做，那么怎么能集义呢！只有对道理看得明白，义才可以集；义既已集，那么那‘自反而缩’，就不必说了，自然就在里面了。”又说：“孟子先说知言，后说养气，而公孙便问养气。我向来只以为他是承接上文刚论及气而问，现在看来不是这样，乃是公孙丑会问的地方。把知言留在后面问的，大概知言是最后合尖上的事。就像《大学》说‘正心修身’，只归结在‘致知在格物’一句上，因为那是用功的起头处。”
“诐辞知其所蔽”。诐是偏诐，只看见一边。这个理本来平正，他只说一边，那一边看不见，就像是东西被遮蔽了。字凡从“皮”的，都是一边的意思，比如跛是脚一长一短，坡是山一边倾斜。
“淫辞知其所陷”。陷，是身体沉溺在那里。就像沉溺于水中，只是看见水而看不见岸。
陈正己问：“‘诐、淫、邪、遁’，怎么样是遁辞的样子？”回答说：“就像墨家的夷之说穷了，于是又牵引‘古之人若保赤子’的话来问。就像佛家起初说剃除须发，断绝世事；后来他们的说理穷尽了，又说置办产业没有妨碍。”
孟子说“知言”的地方，只有诐、淫、邪、遁四种。知言是多少工夫？为什么只说这四个字？大概天地之理不过是是与非而已。既然知道了一个非，便认识一个是了。比如十句言语，四句是有诐、淫、邪遁之病的，那六句便是对了。
有人问“诐、淫、邪、遁”。回答说：“诐辞，是偏诐的话。看见诐辞，就知道那人被一偏所蔽，比如杨氏被‘为我’所蔽，墨氏被‘兼爱’所蔽，都是偏。淫辞，是放荡的话。看见淫辞，就知道那人陷于不正，而不知道省悟。看见邪辞，就知道那人背离了正道；看见遁辞，就知道那人说理穷尽而逃避了。”
问：“这四种言辞如何分别？”回答说：“诐辞，乃是偏向一边，比如杨氏的仁，墨氏的义。蔽者，被一偏所蔽而不见其二。淫者，广大无涯，陷在其中而不自知。邪，则已经背离了正道，而自立一个门庭。遁辞，言辞穷尽无可说，又却自为一说。比如佛家说治理产业都是实相。既然这样说，怎么不出来治理产业？比如杨朱说：‘一毫何以利天下？’这是分解他的说法。你且不拔一毫，何况其他呢？大抵我们儒家”
一句言语，佛家只管说不休。如庄周末篇说话亦此类。今入与佛辨，最不得便宜，他却知吾说而用之。如横渠正蒙乃是将无头事与人作言语。」
译一句话，佛家只是不停地讲说。比如《庄子》最后一篇的言论，也属于这一类。现在如果与佛家辩论，最吃亏的是我们，因为他们了解我们的学说并加以利用。比如张载的《正蒙》，就是把没有头绪的事情拿来与人争辩。
「诐辞知其所蔽」，诐是偏诐之「诐」。偏于一边，不见一边，只是蔽耳，如遮蔽相似。到得就偏说中说得淫，辞便广阔。至有所陷溺，如陷在水中，不见四旁矣，遂成一家邪说，离于正道。到得后来说不通时，便作走路，所谓「遁辞」也。如释氏论理，其初既偏，反复譬喻，其辞非不广矣。然毕竟离于正道，去人伦，把世事为幻妄。后来亦自行不得，到得穷处，便说走路。如云治生产业，皆与实相不相违背，岂非遁辞乎？孟子知言，只是从知其偏处始。璘
诐，是偏诐，说得来一边长，一边短。其辞如此，则知其心有所蔽矣。淫，是放荡，既有所蔽，说得来渐次夸张。其辞如此，则知其心有所陷矣。邪辞是既陷后，一向邪僻离叛将去。遁词是既离后走脚底话。如杨氏本自不「拔一毛而利天下」，却说天下非一毛所能利；夷子本说「爱无差等」，却说「施由亲始」；佛氏本无父母，却说父母经，皆是遁辞。赐录云：「诐辞是一边长，一边短，如人之跛倚。缘它只见这一边，都不见那一边，是以蔽。少间说得这一边阔大了，其辞放荡，便知他心陷在这里。邪说是一向远了。遁辞是走脚底话，如墨者夷之」云云。
诐是险诐不可行，故蔽塞。淫是说得虚大，故有陷溺。邪则离正道。遁则穷；惟穷，故遁。如仪秦杨墨庄列之说，皆具四者。
诐、淫、邪、遁，蔽、陷、离、穷，四者相因。心有所蔽，只见一边，不见一边，如「杨氏为我，墨氏兼爱」，各只见一边，故其辞诐而不平。蔽则陷溺深入之义也，故其辞放荡而陷则离，离是开去愈远也，故其辞邪。离则穷，穷是说不去也，故其辞遁。遁，如夷之之言是也。
先之问：「诐、淫、邪、遁『四者相因』之说如何？」曰：「诐辞，初间只是偏了。所以偏者，止缘他蔽了一边，如被物隔了，只见一边。初间是如此，后来只管陷入里面去，渐渐只管说得阔了，支蔓淫溢，才恁地陷入深了。于是一向背却正路，遂与正路相离了。既离了正路，他那物事不成物事，毕竟用不得，其说必至于穷。为是他说穷了，又为一说以自遁，如佛家之说。」
或问诐、淫、邪、遁「四者相因」之说。曰：「『诐』字，是遮了一边，只见一边。如『陂』字，亦是一边高，一边低；『跛』字，亦是脚一边长，一边短，皆是只有一边之意。『淫辞知其所陷』。淫，便是就所诐处多了，被他只看得这一边，都盖了那一边。如人▯在水里，只见得那水，更不见有平正底道理。诐是少了那一边，淫是添了这一边。然诐与淫，只是见偏了，犹自是道理在。然只管淫而不止，便失了那道理。既是不正，无缘立得住，便至于遁。遁则多讨物理前来遮盖。」
沈庄仲问诐、淫、邪、遁之辞。文蔚曰：「如庄周放浪之言，所谓『淫辞』。」曰：「如此分不得。只是心术不正，便自节次生此四者。如杨墨自有杨墨底诐、淫、邪、遁，佛老自有佛老底诐、淫、邪、遁，申韩自有申韩底诐、淫、邪、遁。如近世言功利者，又自有一种诐、淫、邪、遁。不特是如此，有一样苟且底人，议论不正，亦能使是非反复。张安道说：『本朝风俗淳厚，自范文正公一变，遂为崖异刻薄。』后来安道门人和其言者甚众，至今士大夫莫能辨明，岂不可畏！」
问：「诐、淫、邪，遁之辞，杨墨似诐，庄列似淫，仪秦似邪，佛似遁。」曰：「不必如此分别，有则四者俱有，其序自如此。诐，是偏诐不平，譬似路一边高，一边低，便不可行，便是蔽塞了一边。既蔽塞，则其势必至于放荡而陷溺。淫而陷溺，必至于邪僻而叛道。才问着，便遁而穷。且如杨墨『为我』『兼爱』之说，可谓是偏颇。至于『摩顶放踵』，『拔一毛利天下不为』，便是不可行。夷之云：『爱无差等，施由亲始』，不是他本意。只为被孟子勘破，其词穷，遂为此说，是遁也。如佛学者初有『桑下一宿』之说，及行不得，乃云『种种营生，无非善法』，皆是遁也。」
译“诐辞知其所蔽”，诐是偏诐的“诐”。偏于一边，看不见另一边，只是遮蔽罢了，如同遮蔽一般。等到在偏颇的言论中说得放荡，言辞便显得广阔。以至于有所陷溺，如同陷入水中，看不见四周，于是形成一家邪说，背离正道。等到后来言论说不通时，便找借口逃避，这就是所谓的“遁辞”。比如佛家谈论道理，起初既已偏颇，反复用比喻，其言辞并非不广阔。然而终究背离正道，抛弃人伦，把世间事物视为虚幻。后来自己也行不通，到了穷尽之处，便说逃避的话。比如他们说治理生产事业，都与实相不相违背，这难道不是遁辞吗？孟子善于辨析言辞，只是从知道其偏颇之处开始。璘
诐，是偏诐，说得一边长，一边短。言辞如此，就知道他的心有所遮蔽了。淫，是放荡，既然有所遮蔽，说得逐渐夸张。言辞如此，就知道他的心有所陷溺了。邪辞是陷溺之后，一向邪僻背离而去。遁辞是背离之后脚底下的话。比如杨氏本来就不“拔一毛而利天下”，却说天下不是一根毛所能有利的；夷子本来主张“爱无差等”，却说“施行从亲人开始”；佛家本来没有父母，却说有父母经，这些都是遁辞。赐录说：“诐辞是一边长，一边短，如同人的跛行。因为只看见这一边，都不看见那一边，所以是遮蔽。稍后说得这一边阔大了，言辞放荡，便知道他的心陷在这里。邪说是一向远离正道。遁辞是脚底下的话，比如墨家的夷之”等等。
诐是险诐不可行，所以遮蔽堵塞。淫是说得虚大，所以有陷溺。邪则背离正道。遁则穷尽；因为穷尽，所以遁逃。比如仪、秦、杨、墨、庄、列的学说，都具备这四种情况。
诐、淫、邪、遁，蔽、陷、離、穷，四者相互因循。心有所蔽，只看见一边，看不见另一边，比如“杨氏为我，墨氏兼爱”，各自只看见一边，所以他们的言辞诐而不平。蔽则有陷溺深入的意思，所以他们的言辞放荡而陷溺；陷溺则背离，背离是离开得越来越远，所以他们的言辞邪僻。背离则穷尽，穷尽是说不下去，所以他们的言辞遁逃。遁，比如夷之的话就是这样。
先之问：“诐、淫、邪、遁‘四者相因’的说法是怎样的？”回答说：“诐辞，起初只是偏颇。之所以偏颇，只因为遮蔽了一边，如同被物体隔开，只看见一边。起初是这样，后来只管陷入里面去，逐渐说得阔大，支蔓泛滥，才这样陷入深处。于是背弃正路，遂与正路相离。既然离开了正路，他的事物不成事物，终究用不得，其学说必然至于穷尽。因为他的学说穷尽了，又编造一种说法来自我逃避，比如佛家的学说。”
有人问诐、淫、邪、遁“四者相因”的说法。回答说：“‘诐’字，是遮住了一边，只看见一边。比如‘陂’字，也是一边高，一边低；‘跛’字，也是脚一边长，一边短，都是只有一边的意思。‘淫辞知其所陷’。淫，就是在所偏颇的地方多了，被他只看见这一边，都掩盖了那一边。比如人陷在水里，只看见那水，更不见有平正的道理。诐是少了那一边，淫是添了这边。然而诐与淫，只是看见偏颇了，道理还在。然而只管淫而不止，便失去了那道理。既然不正，无缘立得住，便至于遁逃。遁逃则多找物理前来遮盖。”
沈庄仲问诐、淫、邪、遁的言辞。文蔚说：“比如庄周放浪的言论，就是所谓的‘淫辞’。”回答说：“这样区分不开。只是心术不正，便自然依次产生这四种情况。比如杨墨自有杨墨的诐、淫、邪、遁，佛老自有佛老的诐、淫、邪、遁，申韩自有申韓的诐、淫、邪、遁。比如近世谈论功利的人，又自有一种诐、淫、邪、遁。不仅仅是这样，有一种苟且的人，议论不正，也能使是非反复。张安道说：‘本朝风俗淳厚，自从范文正公一变，遂为崖异刻薄。’后来安道的门人和他言论的人很多，至今士大夫不能辨明，难道不可畏惧！”
问：“诐、淫、邪、遁的言辞，杨墨似乎属于诐，庄列似乎属于淫，仪秦似乎属于邪，佛似乎属于遁。”回答说：“不必这样分别，有则四者俱有，其顺序自然如此。诐，是偏诐不平，譬如路一边高，一边低，便不可行，就是遮蔽了一边。既然遮蔽，则其势必然至于放荡而陷溺。淫而陷溺，必然至于邪僻而叛道。才问着，就遁逃而穷尽。比如杨墨‘为我’‘兼爱’的学说，可以说是偏颇。至于‘摩顶放踵’，‘拔一毛利天下不为’，就是不可行。夷之说：‘爱无差等，施由亲始’，不是他的本意。只因为被孟子勘破，其词穷，遂这样说，是遁逃。比如佛学者起初有‘桑下一宿’的说法，等到行不通，便说‘种种营生，无非善法’，都是遁逃。”
孟子离此四病，所以知人言有四病。
问：「程子说：『孟子知言，譬如人在堂上，方能辨堂下人曲直。』所谓『在堂上』者，莫只是喻心通于道者否？」曰：「此只是言见识高似他，方能辨他是非得失；若见识与他一般，如何解辨得他！」士毅录云：「纔高于众人了，方见得。与众人一般低，立在堂下，如何辨得人长短！」
问：「孟子知言处，『生于其心，害于其政』，先政而后事；辟杨墨处说『作于其心，害于其事』，先事而后政。」曰：「先事而后政，是自微而至着；先政而后事，是自大纲而至节目。」
「孟子说知言、养气处，止是到『圣人复起必从吾言矣』住。公孙丑疑孟子说知言、养气忒担当得大，故引『我于辞命则不能』以诘孟子。孟子对以『恶，是何言也』！丑又问：『昔者子夏子游子张皆得圣人之一体』，意欲以孟子比圣人。故孟子推尊圣人，以为己不敢当，遂云『姑舍是』。」
问：「颜子『具体而微』，微是『微小』或『隐微』之『微』？」曰：「微，只是小。然文意不在『小』字上，只是说体全与不全。」
「颜子所知所行，事事只与圣人争些子，所以曰『具体而微』。」
「具体而微」，伊川言「合下小」，是言气禀。如「三月不违」，则有乏处。因五峰与张说。
问「浩然之气」后面说伯夷伊尹孔子「是则同」处。曰：「后面自是散说出去，不须更回引前头。这里地位极高，浩然之气又不足言，不须更说气了。有百里之地，则足以有天下，然『行一不义，杀一不辜』，则有所不为，此是甚么样气象！大段是极至处了。虽使可以得天下，然定不肯将一毫之私来坏了这全体。古之圣人其大根脚同处，皆在此。如伊尹『非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人，系马千驷，禄之以天下弗视弗顾』，与此所论一般。圣人同处大概皆在此，于此而不同，则不足以言圣人矣。某旧说，孟子先说知言，而公孙丑先问养气者，承上文方论志气而言也。今看来，他问得却自有意思。盖知言是那后面合尖末梢头处，合当留在后面问，如大学所论，自修身、正心却说到致知、格物。盖致知、格物是末梢尖处，须用自上说下来，方为有序也。」又曰：「公孙丑善问，问得愈密，盛水不漏。若论他会恁地问，则不当云『轲之死不得其传』。不知后来怎生不可晓。或是孟子自作此书，润饰过，不可知。」
「得百里皆能朝诸侯」，是德之盛；「行一不义，杀一不辜不为」，是心之正，不肯将那小处害了那大处。亦如伊尹虽「禄之天下不顾，千驷弗视」，到那一介处亦不轻取予。
根本节目，不容不同。「得百里之地而朝诸侯，有天下」，此是甚次第！又，「行一不义，杀一不辜，而得天下，不为」，直是守得定！
问：「夷尹得百里之地，果能朝诸侯，有天下否？」曰：「孟子如此说，想是如此。然二子必不肯为。」问：「孟子比颜子如何？」曰：「孟子不如颜子，颜子较细。」问：「孟子亦有恁底意否？」曰：「然。孟子似伊尹。」
问夷惠。曰：「伯夷格局更高似柳下惠。」道夫曰：「看他伯夷有壁立万仞之气！」曰：「然。」
或问「宰我子贡有若智足以知圣人，污不至阿其所好」。曰：「污，是污下不平处，或当时方言未可知，当属上文读。」
古人之政不可得而见，只是当时所制之礼，便知得当时所施之政。
伯丰问：「『见其礼而知其政，闻其乐而知其德』，是谓夫子，是谓他人？」曰：「只是大概如此说。子贡之意，盖言见人之礼便可知其政，闻人之乐便可知其德。所以『由百世之后，等百世之王』，莫有能违我之见者，所以断然谓『自生民以来，未有孔子』，此子贡以其所见而知夫子之圣如此也。一说夫子见人之礼而知其政，闻人之乐而知其德。『由百世之后，等百世之王』，莫有能逃夫子之见者，此子贡所以知其为生民以来未有也。然不
译孟子远离这四种弊病，因此能够辨别言辞中的四种弊病。
问：“程子说：‘孟子能够辨别言辞，好比人站在堂上，才能分辨堂下人的是非曲直。’所谓‘站在堂上’，难道只是比喻心通达于道吗？”回答说：“这只是说见识高于别人，才能分辨别人的是非得失；如果见识和别人一样，怎么能够分辨得出来呢！”士毅记录说：“只要高于众人，才能看清。如果和众人一样低，站在堂下，怎么分辨得出人的长短！”
问：“孟子在论述‘知言’时，说‘生于其心，害于其政’，是先说政后说事；在批驳杨朱、墨翟时，说‘作于其心，害于其事’，是先说事后说政。”回答说：“先说事后说政，是从细微到显著；先说政后说事，是从大纲到细节。”
“孟子在论述知言、养气时，只说到‘圣人即使再次兴起，也一定会赞同我的话’就止住了。公孙丑怀疑孟子所说的知言、养气担当得太大，所以引用‘我在言辞方面却做不到’来质问孟子。孟子回答说：‘唉，这是什么话！’公孙丑又问：‘从前子夏、子游、子张都只得到圣人的一部分’，意图把孟子比作圣人。所以孟子推崇圣人，认为自己不敢当，于是说‘暂且放下这个’。”
问：“颜回‘具体而微’，‘微’是‘微小’还是‘隐微’的‘微’？”回答说：“‘微’只是小。但文意不在于‘小’字上，只是说形体完备与不完备。”
“颜回所知所行的，每件事只与圣人相差一点点，所以说‘具体而微’。”
“具体而微”，伊川说“一开始就小”，这是说气质禀赋。比如“三月不违背仁”，就有不足之处。这是因五峰与张说而提及的。
问关于“浩然之气”后面说伯夷、伊尹、孔子“在这些方面是相同的”之处。回答说：“后面自然是散开来说，不需要再回头引用前面的话。这里的境界极高，浩然之气又不足以言说，不需要再谈气了。如果有百里之地，就足以拥有天下，然而‘做一件不义的事，杀一个无辜的人’，却有所不为，这是什么样的气象！这实在是极致的境界了。即使可以得到天下，也一定不肯用丝毫的私欲来损害这完整的本体。古代圣人大根本相同的地方，都在这里。比如伊尹‘不符合义，不符合道，一根草也不给别人，一根草也不从别人那里拿，即使有千匹马，用天下做俸禄也不看顾’，与此所论一样。圣人相同的大概都在这里，如果在这里不同，就不配称为圣人了。我以前的说法，孟子先说知言，而公孙丑先问养气的，是承接上文刚论及志气而言的。现在看来，他这样问自有深意。因为知言是后面合尖末梢处的内容，应当留在后面问，就像《大学》所论述的，从修身、正心说到致知、格物。因为致知、格物是末梢尖处的内容，必须从上面说下来，才合乎次序。”又说：“公孙丑善于提问，问得严密，滴水不漏。如果论及他这样提问，就不应当说‘我死后就没有传人’。不知道后来怎么变得不可理解。或许是孟子自己撰写此书，润饰过，不可知。”
“得到百里之地就能使诸侯来朝见”，这是德行的盛大；“做一件不义的事，杀一个无辜的人也不做”，这是心志的正直，不肯因小害大。也如同伊尹虽然“用天下做俸禄也不顾，千匹马也不看”，到那一根草的地方也不轻率地给予或索取。
根本和细节，不容有不同。“得到百里之地而使诸侯来朝见，拥有天下”，这是什么样的次序！又，“做一件不义的事，杀一个无辜的人，从而得到天下，也不做”，真是守得坚定！
问：“伯夷、伊尹得到百里之地，果真能使诸侯来朝见，拥有天下吗？”回答说：“孟子这样说，想必是如此。然而这两个人一定不肯这样做。”问：“孟子与颜回相比如何？”回答说：“孟子不如颜回，颜回较细致。”问：“孟子也有那样的意思吗？”回答说：“是的。孟子像伊尹。”
问关于伯夷和柳下惠。回答说：“伯夷的格局比柳下惠更高。”道夫说：“看伯夷有壁立万仞的气概！”回答说：“是的。”
有人问“宰我、子贡、有若的智慧足以了解圣人，污下不至于阿谀他们所喜好的人”。回答说：“污，是污下不平的地方，或者是当时的方言还不可知，应当归属上文来读。”
古人的政令无法见到，只是通过当时制定的礼仪，就能知道当时施行的政令。
伯丰问：“‘看到他的礼仪就知道他的政令，听到他的音乐就知道他的德行’，这是指孔子，还是指其他人？”回答说：“只是大概这样说。子贡的意思，是说看到别人的礼仪就可以知道他的政令，听到别人的音乐就可以知道他的德行。所以‘从百世之后，排列百世的君王’，没有谁能违背我的见解，所以断然说‘自从有人类以来，没有孔子这样的人’，这是子贡根据他所见而知孔子之圣如此。另一种说法是孔子看到别人的礼仪就知道他的政令，听到别人的音乐就知道他的德行。‘从百世之后，排列百世的君王’，没有人能逃脱孔子的见解，这是子贡所以知道他是自有人类以来没有过的。然而不