朱子语类卷第八十七
马二解，合当参考，尽有说好处，不可以其新学而黜之。如「君赐衣服，服以拜赐」。绝句是。「以辟之命，铭为烝彝鼎」，旧点「以辟之」为一句，极无义。辟，乃君也。以君之命铭彝鼎，最是。又如陆农师点「人生十年曰幼」作一句，「学」作一句，下放此，亦有理。「圣人作」作一句，「为礼以教人」。学记「大学之教也」作一句，「时教必有正业，退息必有居学」。「乃言底可绩三载」，皆当如此。「不在此位也」，吕与叔作「岂不在此位也」？是。后看家语乃无「不」字，当从之。
译马二解，应当参考，其中有很多说得好的地方，不能因为他学问浅新就摒弃他。例如“君赐衣服，服以拜赐”，断成绝句是正确的。“以辟之命，铭为烝彝鼎”，旧版将“以辟之”断为一句，极无意义。辟，就是君。以君的命令来在彝鼎上刻铭文，这样断句最恰当。又如陆农师将“人生十年曰幼”断为一句，“学”断为一句，下面也照此处理，也有道理。“圣人作”断为一句，“为礼以教人”断为一句。《学记》中“大学之教也”断为一句，“时教必有正业，退息必有居学”断为一句。“乃言底可绩三载”，都应当这样断句。“不在此位也”，吕与叔断为“岂不在此位也”？这是对的。后来查看《家语》却没有“不”字，应当遵从《家语》。
礼记荀庄有韵处多。龚实之云，尝官于泉，一日问陈宜中云：「古诗有平仄否？」陈云：「无平仄。」龚云：「有。」辨之久不决，遂共往决之于李汉老。陈问：「古诗有平仄否？」李云：「无平仄，只是有音韵。」龚大然之。谓之无有，皆不是，谓之音韵乃是。
曲礼
曲礼必须别有一书协韵，如弟子职之类。如今篇首「若思」，「定辞」，「民哉」；兹。及「上堂声必扬」，「入户视必下」，户。皆是韵。今上下二篇却是后人补凑而成，不是全篇做底。「若夫」等处，文意都不接。内则却是全篇做底，但「曾子曰」一段不是。
问：「曲礼首三句是从源头说来，此三句固是一篇纲领。要之，『俨若思，安定辞』，又以『毋不敬』为本。」曰：「然。」又曰：「只是下面两句，便是『毋不敬』。今人身上大节目，只是一个容貌言语，便如『君子所贵乎道者三』。这里只是不曾说『正颜色』。要之，颜色容貌亦不争多，只是颜色有个诚与伪。」简录云：「箕子『九畴』，其要只在『五事』。」
问：「艾轩解『俨若思』，训『思』字作助语，然否？」曰：「训『思』字作助语，尚庶几；至以『辞』字亦为助语，则全非也。他们大率偏枯，把心都在边角上用。」辉。
「贤者狎而敬之」，狎是狎熟、狎爱。如「晏平仲善与人交，久而敬之」，既爱之而又敬之也。「畏而爱之」，如「畏天命，畏大人，畏圣人之言」之「畏」，畏中有爱也。「很毋求胜」，很亦是两家事。注云：「斗阋也。」如与人争斗，分辨曲直，便令理明，不必求胜在我也。「分毋求多」，分物毋多自与，欲其平也。
「若夫坐如尸，立如齐」，本大戴礼之文。上言事亲，因假说此乃成人之仪，非所以事亲也。记曲礼者撮其言，反带「若夫」二字，不成文理。而郑康成又以「丈夫」解之，益谬！他也是解书多后，更不暇仔细。此亦犹「子曰好学近乎智，力行近乎仁，知耻近乎勇」，家语答问甚详；子思取入中庸，而删削不及，反衍「子曰」两字。
问：「『礼闻取于人，不闻取人；礼闻来学，不闻往教。』吕与叔谓上二句学者之道，下二句教者之道。取，犹致也。取于人者，我为人所取而教之；在教者言之，则来学者也。取人者，我致人以教己；在教者言之，则往教者也。此说如何？」曰：「道理亦大纲是如此，只是说得不甚分晓。据某所见，都只就教者身上说。取于人者，是人来求我，我因而教之；取人者，是我求人以教。今欲下一转语：取于人者，便是『有朋自远方来』，『童蒙求我』；取人者，便是『好为人师』，『我求童蒙』。」
「班朝治军，莅官行法，非礼，威严不行；祷祠祭祀，供给鬼神，非礼，不诚不庄。」以「诚庄」对「威严」，则莅官当以威严为本。然恐其太严，又当以宽济之。
问：「『七十老而传』，则嫡子、嫡孙主祭。如此，则庙中神主都用改换作嫡子嫡孙名奉祀。然父母犹在，于心安乎？」曰：「然。此等也难行，也且得躬亲耳。」又问：「嫡孙主祭，则便须祧六世、七世庙主。自嫡孙言之，则当祧。若叔祖尚在，则乃是祧其高曾祖，于心安乎？」曰：「也只得如此。圣人立法，一定而不可易。兼当时人习惯，亦不以为异也。」又问：「先生旧时立春祭先祖，冬至祭始祖，后来废之，何故？」曰：「觉得忒煞过当，和禘、袷都包在里面了。恐太僭，遂废之。」
问：「『年长以倍，则父事之』，这也是同类则可？」曰：「他也是说得年辈当如此。」又问：「如此，则不必问德之高下，但一例如此否？」曰：「德也隐微难见。德行底人，人也自是尊敬他。」又问：「如此，则不必问年之高下，但有德者皆尊敬之？」曰：「若是师他，则又不同。若朋友中德行底，也自是较尊敬他。」
「为人子者，居不主奥。」古人室在东南隅开门，东北隅为窔，西北隅为屋漏，西南为奥。人纔进，便先见东北
译《礼记》中荀子、庄周的文章，有韵脚的地方很多。龚实之说，他曾经在泉州做官，有一天问陈宜中说：“古诗有平仄吗？”陈宜中说：“没有平仄。”龚实之说：“有。”争论了很久不能决定，于是共同去请李汉老裁决。陈宜中问：“古诗有平仄吗？”李汉老说：“没有平仄，只是有音韵。”龚实之大为赞同。说没有平仄，都不对；说是有音韵，才是对的。
《曲礼》
《曲礼》必定另有一本协韵的书，像《弟子职》之类。如今篇首的“若思”、“定辞”、“民哉”；“兹”。以及“上堂声必扬”、“入户视必下”，“户”。都是押韵的。现在上下两篇却是后人拼凑而成的，不是全篇写成的。“若夫”等地方，文意都不连贯。《内则》却是全篇写成的，但“曾子曰”这一段不是。
问：“《曲礼》开头三句是从源头来说的，这三句固然是一篇的纲领。总之，‘俨若思，安定辞’，又以‘毋不敬’为根本。”回答说：“是的。”又说：“只是下面两句，就是‘毋不敬’。现在人身上最重要的节目，只是一个容貌言语，就像‘君子所贵乎道者三’。这里只是没有说‘正颜色’。总之，颜色容貌也不差多少，只是颜色有个真诚与虚伪的区别。”《简录》说：“箕子的‘九畴’，其要点只在‘五事’。”
问：“艾轩解释‘俨若思’，把‘思’字训为助词，对吗？”回答说：“把‘思’字训为助词，还差不多；至于把‘辞’字也当作助词，那就完全不对了。他们大体上偏颇枯槁，把心思都用在了边角上。”辉。
“贤者狎而敬之”，狎是熟习、喜爱。如“晏平仲善与人交，久而敬之”，既喜爱他而又尊敬他。“畏而爱之”，如“畏天命，畏大人，畏圣人之言”的“畏”，畏惧中含有爱戴。“很毋求胜”，很也是两家的事。注解说：“斗阋也。”如与人争斗，分辨曲直，便使道理明白，不必求胜在我。“分毋求多”，分物不要多给自己，想要公平。
“若夫坐如尸，立如齐”，本是大戴礼的文字。上面说事亲，因此假说这是成人的礼仪，不是用来事亲的。记录《曲礼》的人摘取他的话，反而带上“若夫”二字，不成文理。而郑康成又用“丈夫”来解释，更加荒谬！他也是解释书多了，不再仔细。这也如同“子曰好学近乎智，力行近乎仁，知耻近乎智”，《家语》回答得很详细；子思取入《中庸》，而删削不及，反而衍出“子曰”两字。
问：“‘礼闻取于人，不闻取人；礼闻来学者，不闻往教。’吕与叔说上面两句是学者的道理，下面两句是教者的道理。取，犹致也。取于人者，是我被人所取而教他；在教者来说，就是来学的人。取人者，是我致人来教自己；在教者来说，就是往教的人。这个说法如何？”回答说：“道理大体上是这样，只是说得不是很清楚。据我所见，都只在教者身上说。取于人者，是人来求我我因而教他；取人者，是我求人来教。现在想转个说法：取于人者，就是‘有朋自远方来’，‘童蒙求我’；取人者，就是‘好为人师’，‘我求童蒙’。”
“班朝治军，莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。”用“诚庄”对“威严”，那么莅官应当以威严为本。然而恐怕太严厉，又应当以宽厚来补救。
问：“‘七十老而传’，那么嫡子、嫡孙主持祭祀。这样，那么庙中的神主都要改换作嫡子嫡孙的名字奉祀。然而父母还在，心里安吗？”回答说：“是的。这种也难实行，也且得亲自做罢了。”又问：“嫡孙主持祭祀，那么便须祧六世、七世的神主。从嫡孙来说，那么应当祧。如果叔祖还在，那么乃是祧他的高曾祖，心里安吗？”回答说：“也只得如此。圣人立法，一定而不可改变。加上当时人的习惯，也不以为奇异。”又问：“先生旧时立春祭先祖，冬至祭始祖，后来废除，什么原因？”回答说：“觉得太过分，和禘、袷都包在里面了。恐怕太僭越，于是废除了。”
问：“‘年长以倍，则父事之’，这也是同类就可以吗？”回答说：“他也是说年辈应当如此。”又问：“这样，那么不必问德的高低，但一律如此吗？”回答说：“德也隐微难见。德行的人，人也自是尊敬他。”又问：“这样，那么不必问年的高低，但有德者都尊敬他？”回答说：“如果是师从他，那么又不同。如果朋友中德行的人，也自是比较尊敬他。”
“为人子者，居不主奥。”古人室在东南隅开门，东北隅为窔， northwest隅为屋漏，西南为奥。人刚进，便先见东北
尸用无父母者为之，故曰：「食飨不为概，祭祀不为尸。」
「父召无诺，唯而起。」唯速于诺。
问：「礼云『父不祭子，夫不祭妻』，何也？」曰：「便是此一说，被人解得都无理会了。据某所见，此二句承上面『馂余不祭』说。盖谓馂余之物，虽父不可将去祭子，夫不可将去祭妻。且如孔子『君赐食，必正席先尝之；君赐腥，必熟而荐之』。君赐腥，则非馂余矣，虽熟之以荐先祖可也。赐食，则或为馂余，但可正席先尝而已；固是不可祭先祖，虽妻子至卑，亦不可祭也。」
「馂余不祭，父不祭子，夫不祭妻。」先儒自为一说，横渠又自为一说。看来只是祭祀之「祭」，此因「馂余」起文。谓父不以是祭其子，夫不以是祭其妻，举其轻者言，则他可知矣。
「馂余不祭，父不祭子，夫不祭妻」，古注说不是。今思之，只是不敢以馂余又将去祭神。虽以父之尊，亦不可以祭其子之卑；夫之尊，亦不可以祭其妻之卑，盖不敢以鬼神之余复以祭也。祭，非「饮食必有祭」之「祭」。
凡有一物必有一个则，如「羹之有菜者用梜。」
问「君言不宿于家」。曰：「只是受命即行，不停留于家也。那数句是说数项事。」
凡御车，皆御者居中，乘者居左。惟大将军之车，将自居中，所谓「鼓下」。大将自击此鼓，为三军听他节制。虽王亲征，亦自击鼓。
居丧，初无不得读书之文。「古人居丧不受业」者，业，谓簨虡上一片板；不受业，谓不敢作乐耳。古人礼乐不离身，惟居丧然后废乐，故曰：「丧复常，读乐章。」周礼有司业者，谓司乐也。
檀弓上
檀弓恐是子游门人作，其间多推尊子游。人杰录云：「多说子游之知礼。」
子思不使子上丧其出母。以仪礼考之，出妻之子为父后者，自是为出母无服。或人之问，子思自可引此正条答之，何故却自费辞？恐是古者出母本自无服，逮德下衰，时俗方制此服。故曰「伋之先君子无所失道」，即谓礼也。「道隆则从而隆，道污则从而污」，是圣人固用古礼，亦有随时之义，时如伯鱼之丧出母是也。子思自谓不能如此，故但守古之礼而已。然则仪礼出妻之子为母齐衰杖期，必是后世沿情而制者。虽疑如此，然终未可如此断定。
孔子令伯鱼丧出母，而子上不丧者，盖犹子继祖，与祖为体；出母既得罪于祖，则不得入祖庙，不丧出母，礼也。孔子时人丧之，故亦令伯鱼子思丧之；子上时人不丧之，故子上守法，亦不丧之。其实子上是正礼，孔子却是变礼也。故曰：「道隆则从而隆，道污则从而污。」
问子上不丧出母。曰：「今律文甚分明。」又问：「伯鱼母死，期而犹哭，如何？」曰：「既期则当除矣，而犹哭，是以夫子非之。」又问「道隆则从而隆，道污则从而污。」曰：「以文意观之，道隆者，古人为出母无服，迨德下衰，有为出母制服者。夫子之听伯鱼丧出母，随时之义也。若子思之意，则以为我不能效先君子之所为，亦从古者无服之义耳。」
问「不丧出母」。曰：「子思所答，与丧礼都不相应，不知何故。据其问意，则以孔子尝令子思丧之，却不令子上丧之，故疑而问之也。子思之母死，孔子令其哭于庙。盖伯鱼死，其妻再嫁于卫。子思答以道之污隆，则以孔子之时可以随俗；而今据正礼，则为伋妻者则为白母，不为伋妻者，是不为白母尔。礼，为父后者，为出母无服。只合以此答之。」
问「稽颡而后拜，拜而后稽颡」。曰：「两手下地曰拜。『拜而后稽颡』，先以两手伏地如常，然后引手向前扣地。『稽颡而后拜』，开两手，先以首扣地，却交手如常。顿首，亦是引首少扣地。稽首，是引首稍久在地；稽者，稽留之意。」
「稽颡而后拜」，谓先以头至地，而后下手，此丧拜也。若「拜而后稽颡」，则今人常用之拜也。
「稽颡而后拜」，稽颡者，首触地也。「拜」字从两手下。
申生不辨骊姬，看
译用作尸的人要选用没有父母的人，所以说：“在饮食宴享时不选用尸，在祭祀时也不选用尸。”
“父亲召唤时，不能只回答‘诺’，而要应答‘唯’并立刻起身。”因为“唯”比“诺”更为迅速。
有人问：“礼书上说‘父亲不为儿子举行祭祀，丈夫不为妻子举行祭祀’，这是什么原因呢？”回答说：“这一说法，被后人解释得都让人难以理解了。据我看来，这两句话是承接上文‘剩饭剩菜不用于祭祀’而言的。大概意思是说，剩饭剩菜这类食物，即使是父亲也不能拿去祭祀儿子，丈夫也不能拿去祭祀妻子。比如孔子‘君主赐给熟食，一定要端正席位先品尝；君主赐给生肉，一定要煮熟后献给祖先’。君主赐给生肉，那就不是剩饭剩菜了，即使煮熟后献给祖先也是可以的。赐给熟食，那可能是剩饭剩菜，只能端正席位先品尝罢了；本来就不能用来祭祀祖先，即使是妻子、儿子这样地位卑下的人，也不能用来祭祀他们。”
“剩饭剩菜不用于祭祀，父亲不为儿子举行祭祀，丈夫不为妻子举行祭祀。”以前的儒者自有一套说法，张载（横渠）又自有一套说法。看来这里的“祭”字，只是指祭祀的“祭”，这是因为“剩饭剩菜”而引发的议论。意思是父亲不拿剩饭剩菜来祭祀儿子，丈夫不拿剩饭剩菜来祭祀妻子，举出较轻的情况来说，那么其他情况也就可想而知了。
“剩饭剩菜不用于祭祀，父亲不为儿子举行祭，丈夫不为妻子举行祭祀”，古代注释的说法是不对的。现在想来，只是不敢把剩饭剩菜又拿去祭祀神灵。即使是父亲这样尊贵的人，也不能用来祭祀地位卑下的儿子；丈夫这样尊贵的人，也不能用来祭祀地位卑下的妻子，大概是不敢把鬼神吃剩下的东西再拿来祭祀。这里的“祭”，不是“饮食必有祭”中的“祭”。
凡是有一样东西，就一定有一个准则，比如“羹里有菜的，要用梜（夹子）取用。”
有人问“君主的话不隔夜在家停留”。回答说：“这只是说接受命令就立即行动，不在家中停留罢了。那几句话是说几项不同的事情。”
凡是驾车，都是驾车的人坐在中间，乘车的人坐在左边。只有大将军的车，将军自己坐在中间，这就是所谓的“鼓下”。将军亲自击打这个鼓，让三军听从他的节制。即使是君王亲自出征，也亲自击鼓。
居丧期间，本来没有不得读书的规定。“古人居丧不接受学业”中的“业”，指的是簨虡（悬挂钟磬的架子）上的一片木板；“不受业”，是说不敢作乐罢了。古人礼乐不离身，只有居丧时才废除音乐，所以说：“丧期结束恢复常态，诵读乐章。”《周礼》中有司业一职，是指掌管音乐的人。
《檀弓上》
《檀弓》恐怕是子游的门人编写的，其中多处推崇子游。《人杰录》说：“大多称道子游懂得礼制。”
子思不让子上为被休弃的母亲服丧。根据《仪礼》考证，被休弃的妻子所生的儿子，如果是继承父亲宗祧的人，本来就不为被休弃的母亲服丧。有人提出疑问，子思本可以引用这条正理来回答，为什么却费了这么多言辞？恐怕是因为古代被休弃的母亲本来就没有丧服，等到道德衰微，当时的风俗才制定了这种丧服。所以说“伋的先君子没有违背正道”，就是指礼制而言。“道义隆盛就随之隆盛，道义污浊就随之污浊”，这是圣人虽然遵循古礼，也有顺应时势的意义，比如伯鱼为被休弃的母亲服丧就是这样。子思自称不能这样做，所以只是坚守古礼罢了。那么，《仪礼》中规定被休弃的妻子所生的儿子为母亲服齐衰杖期，必定是后世沿袭人情而制定的。虽然怀疑是这样，但最终也不能如此断定。
孔子让伯鱼为被休弃的母亲服丧，而子上不为被休弃的母亲服丧，大概是因为犹子（孙子）继承祖父，与祖父为一体；被休弃的母亲既然得罪了祖父，就不能进入祖父的宗庙，不为被休弃的母亲服丧，是符合礼制的。孔子当时的人为被休弃的母亲服丧，所以也让伯鱼、子思为被休弃的母亲服丧；子上当时的人不为被休弃的母亲服丧，所以上守法度，也不为被休弃的母亲服丧。实际上，子上遵循的是正礼，孔子遵循的却是变礼。所以说：“道义隆盛就随之隆盛，道义污浊随之污浊。”
有人问子上不为被休弃的母亲服丧。回答说：“现在的法律条文非常明确。”又问：“伯鱼的母亲去世，满一年还在哭泣，这是怎么回事？”回答说：“满一年就应当除去丧服了，还在哭泣，所以孔子批评他。”又问“道义隆盛就随之隆盛，道义污就随之污浊”。回答说：“从文意来看，道义隆盛时，古人不为被休弃的母亲服丧，等到道德衰微，有为被休弃的母亲服丧的人。孔子听任伯鱼为被休弃的母亲服丧，是顺应时势的意义。至于子思的意思，则认为我不能效仿先君子的做法，也遵循古人不为被休弃的母亲服丧的意义罢了。”
有人问“不为被休弃的母亲服丧”。回答说：“子思的回答，与丧礼都不相符合，不知是什么原因。根据提问者的意思，是因为孔子曾经让子思为被休弃的母亲服丧，却不令子上为被休弃的母亲服丧，所以疑惑而发问。子思的母亲去世，孔子让他哭于宗庙。大概伯鱼死后，他的妻子改嫁到卫国。子思回答以道义的污隆，是说孔子当时可以随俗；而现在依据正礼，那么作为伋妻子的就是白母（嫡母），不作为伋妻子的，就不是白母罢了。礼制规定，继承父亲宗祧的人，不为被休弃的母亲服丧。只应该用这个理由来回答。”
有人问“稽颡而后拜，拜而后稽颡”。回答说：“两手向下触地叫拜。‘拜而后稽颡’，先以两手伏地如常，然后伸手向前叩地。‘稽颡而后拜’，张开两手，先以头叩地，然后两手交叉如常。顿首，也是引头稍许叩地。稽首，是引头稍久地触地；稽，是稽留的意思。”
“稽颡而后拜”，是说先以头触地，然后下手，这是丧礼中的拜礼。如果是“拜而后稽颡”，则是现在人常用的拜礼。
“稽颡而后拜”，稽颡，是头触地的意思。“拜”字从两手下。
申生不辩解骊姬的诬陷，看
脱骖于旧馆人之丧，「恶其涕之无从也」。今且如此说，万一无骖可脱时，又如何？
施问：「每疑夫子言『我非生而知之』，『若圣与仁，则吾岂敢』，及至梦奠两楹之间，则曰：「『太山其颓乎！梁木其坏乎！哲人其萎乎！』由前似太谦，由后似太」曰：「檀弓出于汉儒之杂记，恐未必得其真也。」
「曾子袭裘而吊，子游裼裘而吊。」裘，似今之袄子；裼衣，似今背子；袭衣，似今凉衫公服。袭裘者，冒之不使外见；裼裘者，袒其半而以襌衣衬出之。「缁衣，羔裘；素衣，麑裘；黄衣，狐裘。」缁衣、素衣、黄衣，即裼衣，襌衣也。欲其相称也。
「幼名，冠字，五十以伯仲，死谥，周道也。」所谓「以伯仲」者，盖古者初冠而字，便有「伯某父」、「仲某父」三字了。及到得五十，即除了下面两字，犹今人不敢斥尊者呼为几丈之类。今日偶看仪礼疏中却云，既冠之时，即是权以此三字加之，实未尝称也，到五十方才称此三字。某初疑其不然，却去取礼记看，见其疏中正是如前说。盖当时疏是两人做，孔颖达贾公彦。故不相照管。
「死谥，周道也。」史云，夏商以上无谥，以其号为谥，如尧舜禹之类。看来尧舜禹为谥，也无意义。「尧」字从三土，如土之尧然而高；「舜」只是花名，所谓「颜如舜华」；「禹」者，兽迹，今篆文「禹」字如兽之迹。若死而以此为谥号，也无意义。况虞舜侧微时，已云「有鳏在下曰虞舜」，则不得为死而后加之谥号矣。看来尧舜禹只是名，非号也。
「从母之夫，舅之妻，二夫人相为服。」这恰似难晓。往往是外甥在舅家，见得●与姨夫相为服。其本来无服。故异之。
黄文问：「从母之夫，舅之妻，皆无服，何也？」曰：「先王制礼：父族四，故由父而上，为从曾祖服缌麻；姑之子，姊妹之子，女子之子，皆有服，皆由父而推之故也。母族三：母之父，母之母，母之兄弟。恩止于舅，故从母之夫，舅之妻，皆不为服，推不去故也。妻族二：妻之父，妻之母。乍看时，似乎杂乱无纪。仔细看，则皆有义存焉。」又言：「吕与叔集中一妇人墓志，言凡遇功、缌之丧，皆蔬食终其身。此可为法。」又言：「生布加碾治者为功。」
姊妹呼兄弟之子为侄，兄弟相呼其子为从子。礼云：「丧服，兄弟之子犹子也。」以为己之子与为兄之子其丧服一也。为己之次子期，兄弟之子亦期也。今人呼兄弟之子为「犹子」，非是。
侄对姑而言。今人于伯叔父前，皆以为「犹子」。盖礼记者，主丧服言。如夫子谓「回也视予犹父」。若以侄谓之「犹子」，则亦可以师为「犹父」矣！汉人谓之「从子」，却得其正，盖叔伯皆从父也。
问：「嫂叔无服，而程先生云：『后圣有作，须为制服。』」曰：「守礼经旧法，此固是好。纔说起，定是那个不稳。然有礼之权处，父道母道，亦是无一节安排。看『推而远之』，便是合有服，但安排不得，故推而远之。若果是鞠养于嫂，恩义不可已，是他心自住不得，又如何无服得！」直卿云：「当如所谓『同爨缌』可也。今法从小功。」居父问姨母重于舅服。曰：「姊妹于兄弟未嫁期，既嫁则降为大功，姊妹之身却不降也，故姨母重于舅也。」
嫂、妇无类，不当制他服。皆以类从兄弟，又太重。弟妇亦无服，嫂、妇于伯、叔亦无服，今皆有之。侄妇却有服，皆报服也。
丧礼只二十五月，「是月禫，徙月乐」。
檀弓下
「反哭升堂，反诸其所作也。主妇入于室，反诸其所养也。」须知得这意思，则所谓「践其位，行其礼」等事，行之自安，方见得继志述事之事。
延陵季子左袒而旋其封。曰：「便有老庄之意。」
问：「『延陵季子之于礼也，其合矣乎！』不知圣人何以取之？」曰：「旅中之礼，只得如此。变礼也只得如此。」
问子贡曾子入吊修容事。曰：「未必恁地。」池本云：「不知又出来作个甚嘴
译在旧馆人去世时脱下车马的骖马，是因为“厌恶自己的眼泪没有地方寄托”。现在如果这样解释，万一没有骖马可以脱下时，又该怎么办呢？
施问：“我常怀疑夫子说‘我不是生来就知道的’，‘至于圣和仁，我怎么敢当’，等到梦见自己躺在两楹之间，却说：‘泰山要崩塌了吗！梁木要毁坏了吗！哲人要枯萎了吗！’从前看来似乎太谦虚，从后看来似乎太……”回答说：“《檀弓》出自汉儒的杂记，恐怕未必能得到真相。”
“曾子穿着袭裘去吊丧，子游穿着裼裘去吊丧。”裘，像现在的袄子；裼衣，像现在的背子；袭衣，像现在的凉衫公服。穿袭裘的人，覆盖着不让外面看见；穿裼裘的人，袒露一半而用单衣衬出。“缁衣配羔裘；素衣配麑裘；黄衣配狐裘。”缁衣、素衣、黄衣，就是裼衣，也就是单衣。想要它们互相配合。
“幼年取名，成年取字，五十岁用伯仲称呼，死后赐谥号，这是周代的制度。”所谓“用伯仲称呼”，大概古代刚行冠礼取字时，就有了“伯某父”、“仲某父”三个字了。等到五十岁，就去掉了下面两个字，就像现在人不敢直呼尊者为几丈之类。今天偶然看《仪礼》疏中却说，刚行冠礼时，只是暂且加上这三个字，实际上并没有这样称呼，到五十岁才称呼这三个字。我起初怀疑不是这样，却去取《礼记》来看，发现其中的疏正是像前面所说。大概当时的疏是两个人做的，孔颖达和贾公彦。所以彼此不照应。
“死后赐谥号，这是周代的制度。”史书说，夏商以上没有谥号，以其号为谥，如尧舜禹之类。看起来尧舜禹作为谥号，也没有意义。“尧”字从三土，像土的高耸；“舜”只是花名，所谓“颜如舜华”；“禹”者，兽迹，现在篆文“禹”字像兽的足迹。如果死后以此作为谥号，也没有意义。况且虞舜在地位卑微时，已经说“有鳏夫在下叫虞舜”，那就不能是死后才加的谥号了。看起来尧舜禹只是名字，不是谥号。
“从母的丈夫，舅父的妻子，这两类人互相服丧。”这恰好难以理解。往往是外甥在舅父家，看见姨夫与舅母互相服丧。他们本来没有服丧的关系。所以特别指出。
黄文问：“从母的丈夫，舅父的妻子，都没有服丧的关系，为什么呢？”回答说：“先王制定礼仪：父族有四，所以由父亲向上，为从曾祖服缌麻；姑的儿子，姊妹的儿子，女子的儿子，都有服丧的关系，都是由父亲推衍的缘故。母族有三：母亲的父亲，母亲的母亲，母亲的兄弟。恩情止于舅父，所以从母的丈夫，舅父的妻子，都不服丧，推衍不过去的缘故。妻族有二：妻子的父亲，妻子的母亲。乍看时，似乎杂乱无章。仔细看，则都有意义存在。”又说：“吕与叔集中有一篇妇人墓志，说凡是遇到功、缌之丧，都吃素终身。这可以作为法则。”又说：“生布经过碾治的为功。”
姊妹称呼兄弟的儿子为侄，兄弟互相称呼对方的儿子为从子。礼说：“丧服，兄弟的儿子如同自己的儿子。”认为自己的儿子和兄长的儿子他们的丧服是一样的。为自己的次子服期，兄弟的儿子也服期。现在人称呼兄弟的儿子为“犹子”，不对。
侄是对姑而言的。现在人在伯叔父面前，都称为“犹子”。大概《礼记》的作者，主要是从丧服角度说的。如夫子说“回也视予犹父”。如果把侄称为“犹子”，那么也可以把老师称为“犹父”了！汉人称为“从子”，却得到了正解，因为叔伯都是从父。
问：“嫂叔没有服丧的关系，而程先生说：‘后圣如果有作为，必须为他们制定丧服。’”回答说：“遵守礼经旧法，这固然是好的。才一说起，定是那个不稳当。然而有礼的权变之处，父道母道，也不是没有一节安排。看‘推而远之’，就是应该有服丧的关系，但安排不得，所以推而远之。如果确实是嫂子抚养，恩义不可已，是他心自住不得，又怎么能没有服丧的关系呢！”直卿说：“应当如所谓‘同爨缌’可以。现在法律从小功。”居父问姨母重于舅服。回答说：“姊妹于兄弟未嫁服期，已嫁则降为大功，姊妹的身分却不降，所以姨母重于舅。”
嫂、妇没有同类，不应当制定他们的丧服。都以类从兄弟，又太重。弟妇也没有服丧的关系，嫂、妇于伯、叔也没有服丧的关系，现在都有。侄妇却有服丧的关系，都是报服。
丧礼只有二十五月，“是月禫，徙月乐”。
檀弓下
“反哭升堂，回到他们所作之处。主妇入于室，回到他们所养之处。”须知得这意思，则所谓“践其位，行其礼”等事，行之自安，方见得继志述事的事。
延陵季子左袒而旋其封。说：“便有老庄之意。”
问：“‘延陵季子之于礼也，其合矣乎！’不知圣人何以取之？”回答说：“旅中之礼，只得如此。变礼也只得如此。”
问子贡曾子入吊修容事。回答说：“未必恁地。”池本说：“不知又出来作个甚嘴
脸。」
王制
问：「一夫均受田百亩，而有食九人、八人、七人、六人、五人多少之不等者，何以能均？」曰：「田均受百亩，此等数乃言人勤惰之不齐耳。上农夫勤于耕，则可食得九人；下不勤底，则可食得五人。故庶人在官者之禄，亦准是以为差也。」
译脸。」
王制
问：“一个成年男子平均受田一百亩，却有人能养活九人、八人、七人、六人或五人，数量各不相同，为什么能说是平均的呢？”回答说：“田地平均受田一百亩，这种差别只是说明人们勤劳与懒惰不同罢了。上等的农夫勤于耕作，就能养活九人；下等的农夫不勤劳，就只能养活五人。所以，在官府任职的平民的俸禄，也是依据这个标准来区分等级的。”
王制：「四海之内九州岛，州方千里。」及论建国之数，恐只是诸儒做个如此算法，其实不然。建国必因其山川形势，无截然可方之理。又，冀州最阔，今河东河北数路，都属冀州。雍州亦阔，陕西秦凤皆是。至青徐兖豫四州皆相近做一处，其疆界又自窄小。其间山川险夷又自不同，难概以三分去一言之。如三代封建其间，若前代诸侯先所有之国土，亦难为无故去减削他。所以周公之封鲁，太公之封齐，去周室皆远。是近处难得空地，偶有此处空隙，故取以封二公。不然，何不只留封近地，以夹辅王室？左氏载齐本爽鸠氏之地，其后蒲姑氏因之，而后太公因之。又，史记载太公就封，莱人与之争国。当时若不得蒲姑之地，太公亦未有安顿处。又如襄王以原田赐晋文公，原是王畿地，正以他无可取之处故也。然原人尚不肯服，直至用兵伐之，然后能取。盖以世守其地，不肯遽以予人。若封建之初，于诸侯有所减削，夺彼予此，岂不致乱！圣人处事，决不如此。若如此，则是王莽所为也。王莽变更郡国，如以益岁以南付新平，以雍丘以东付陈定，以封丘以东付治亭，以陈留以西付祈隧，故当时陈留已无有郡矣。其大尹、太尉皆诣行在所，此尤可笑！人杰录云，「汉儒之说，只是立下一个算法，非惟施之当今有不可行，求之昔时，亦有难晓」云云。
王制说王畿采地，只是内诸侯之禄。后来如祭公单父刘子尹氏亦皆是世嗣。然其沾王教细密，人物皆好。刘康公所谓「民受天地之中以生」，都是识这道理。想当时识这道理者亦多，所以孔子亦要行一遭，问礼于老聃。
问：「畿内采地，只是仕于王朝而食禄，退则无此否？」曰：「采地不世袭，所谓『外诸侯嗣也，内诸侯禄也』。然后来亦各占其地，竞相侵削，天子只得乡、遂而已。」
王制祭法庙制不同。以周制言之，恐王制为是。
王制「犆礿，祫禘，祫尝，祫烝」之说，此没理会，不知汉儒何处得此说来。礼家之说，大抵自相矛盾。如禘之义，恐只赵伯循之说为是。
问「天子犆礿，祫禘，祫尝，祫烝」，正义所解数段。曰：「此亦难晓。礿祭以春物未成，其礼稍轻，须着逐庙各祭。祫禘之类，又却合为一处，则犆反详，而祫反略矣。又据正义，禘礼是四处各序昭穆，而大传谓『不王不禘。王者禘其祖之所自出，以其祖配之』。若周人禘喾，配以后稷，是也。如此，则说禘又不可通矣。」又云：「春秋书『禘于太庙，用致夫人』，又不知禘于太庙其礼如何？太庙是周公之庙。先儒有谓鲁亦有文王庙。左氏载郑祖厉王。诸侯不敢祖天子，而当时越礼如此。故公庙设于私家，皆无理会处。」又问：「『诸侯礿则不禘』一段，注谓是岁朝天子，废一时祭。」曰：「春秋朝会无节，必大录云：「若从征伐，或经岁方归。」岂止废一时祭而已哉！不然，则或有世子，或大臣居守，岂不可以摄事？」必大录略。
五方之民，言语不通，却有暗合处。盖是风气之中，有自然之理，便有自然之字，非人力所能安排，如「福」与「备」通。
月令
月令比尧之历象已不同。今之历象，又与月令不同。
明堂，想只是一个三间九架屋子。
论明堂之制者非一。某窃意当有九室，如井田之制：东之中为青阳太庙，东之南为青阳右个，东之北为青阳左个，南之中为明堂太庙，南之东即东之南。为明堂左个，南之西即西之南。为明堂右个，西之中为总章太庙，西之南即南之西。为总章左个，西之北即北之西。为总章右个，北之中为玄堂太庙，北之东即东之北。为玄堂右个，北之西即西之北。为玄堂左个，中央为太庙太室。凡四方之太庙异方所。其左个右个：则青阳之右个，乃明堂之左个，明堂之右个，乃总章之左个也；总章之右个，乃玄堂之左个，玄堂之右个，乃青阳之左个也。但随其时之方位开门耳。太庙太室则每季十八日，天子居焉。古人制事多用井田遗意，此恐也
译《王制》说：“四海之内分为九州，每州方圆千里。”等到讨论建立诸侯国的数量时，恐怕只是诸儒做了一种这样的算法，其实并非如此。建立诸侯国必定要依据山川的形势，没有截然可以划成方形的道理。再说，冀州最为辽阔，如今河东、河北数路，都属于冀州。雍州也很辽阔，陕西、秦凤等地都是。至于青州、徐州、兖州、豫州四州都相近地连成一片，它们的疆界又自然狭窄。其间山川的险峻与平坦又自然不同，难以一概用“减去三分之一”的话来概括。比如在夏、商、周三代实行分封时，如果前代诸侯原本拥有的国土，也难以无故去削减它。所以周公受封于鲁，太公受封于齐，距离周王室都很远。这是因为近处难得有空地，恰好这里有空隙，所以拿来分封给两位公爵。不然，为什么不只留下分封近地，来夹辅王室呢？《左传》记载齐地原本是爽鸠氏的地盘，后来蒲姑氏占据它，然后太公又占据它。又，史书记载太公前往封地，莱人与他争夺国土。当时如果得不到蒲姑的地盘，太公也没有安顿的地方。又如周襄王把原地的田地赐给晋文公，原本是王畿之地，正是因为他没有别的地方可取才这样做的。然而原地的百姓尚且不肯服从，直到用兵讨伐他们，然后才能取得。这是因为他们世代守卫这块土地，不肯轻易把它给人。如果在分封之初，对诸侯有所削减，夺此予彼，难道不会导致混乱吗！圣人处理事情，绝不会这样。如果这样，那就是王莽所做的事了。王莽变更郡国，比如把益岁以南的地方交给新平，把雍丘以东的地方交给陈定，把封丘以东的地方交给治亭，把陈留以西的地方交给祈隧，所以当时陈留已经没有什么郡了。那些大尹、太尉都前往皇帝巡行所在的地方，这尤其可笑！《人杰录》说：“汉儒的说法，只是立下一个算法，不仅施行于当今有不可行的地方，推求于过去，也有难以理解之处。”
《王制》所说王畿内的采地，只是内诸侯的俸禄。后来像祭公、单父、刘子、尹氏也都是世代承袭。然而他们受到王化教化的细致严密，人物都很好。刘康公所说的“百姓承受天地的中正之气而生”，都是懂得这个道理。想当时懂得这个道理的人也很多，所以孔子也要去走一趟，向老聃问礼。
问：“王畿内的采地，只是仕于王朝而享受俸禄，退职后就没有了吗？”回答说：“采地不世代承袭，所谓‘外诸侯世代承袭，内诸侯享受俸禄’。但后来也都各自占据其地，互相侵削，天子只剩下乡、遂之地罢了。”
《王制》与《祭法》关于宗庙制度的说法不同。以周代的制度来说，恐怕《王制》的说法是对的。
《王制》中“单独举行礿祭，合祭举行禘祭，合祭举行尝祭，合祭举行烝祭”的说法，这没有道理，不知道汉儒从哪里得到这种说法。礼学家们的说法，大抵自相矛盾。比如禘祭的意义，恐怕只有赵伯循的说法是对的。
问：“天子单独举行礿祭，合祭举行禘祭、尝祭、烝祭”，《正义》所解释的几段话。回答说：“这也难以理解。礿祭因为春季物品尚未成熟，其礼仪稍轻，必须逐庙分别祭祀。祫祭、禘祭之类，却又合为一处，那么单独祭祀反而详细，而合祭反而简略了。又根据《正义》，禘礼是四处分别排列昭穆，而《大传》说‘不称王者不举行禘祭。王者禘祭其祖先所从出的始祖，以其祖先配享’。如果周人禘祭喾，配以后稷，这是对的。如此，那么说禘祭又不可通了。”又说：“《春秋》记载‘在太庙举行禘祭，用致夫人’，又不知道在太庙举行禘祭其礼仪如何？太庙是周公的庙。先儒有说鲁国也有文王庙。《左传》记载郑国以厉王为祖。诸侯不敢以天子为祖，而当时越礼如此。所以公庙设在私家，都没有道理可讲。”又问：“‘诸侯举行礿祭就不举行禘祭’这一段，注解说这一年朝见天子，废除了一个时节的祭祀。”回答说：“春秋时期朝会没有节制，必大记载说：‘如果跟随征伐，或者经过一年才回来。’岂止废除一个时节的祭祀而已呢！不然，那么或者有世子，或者有大臣留守，难道不可以代理祭祀吗？”必大记载略去。
五方的百姓，言语不通，却有暗中契合的地方。这是因为风气之中，有自然的道理，就有自然的文字，不是人力所能安排的，比如“福”与“备”相通。
《月令》
《月令》比尧的历象已经不同。现在的历象，又与《月令》不同。
明堂，我想只是一个三间九架的屋子。
论述明堂制度的人不止一个。我私下以为应当有九室，如同井田的制度：东方的中间为青阳太庙，东方的南方为青阳右个，东方的北方为青阳左个，南方的中间为明堂太庙，南方的东方即东方的南方，为明堂左个，南方的西方即西方的南方，为明堂右个，西方的中间为总章太庙，西方的南方即南方的西方，为总章左个，西方的北方即北方的西方，为总章右个，北方的中间为玄堂太庙，北方的东方即东方的北方，为玄堂右个，北方的西方即西方的北方，为玄堂左个，中央为太庙太室。凡是四方的太庙位于不同的方位。其左个右个：那么青阳的右个，就是明堂的左个，明堂的右个，就是总章的左个；总章的右个，就是玄堂的左个，玄堂的右个，就是青阳的左个。只是随着当时的方位开门罢了。太庙太室则在每季十八日，天子居住在那里。古人制定事物多用井田的遗意，这恐怕也是如此。
章
章
章
左
太
右
个
庙
个
明堂右个
玄堂左个
门
门
明堂太庙
太庙太室
玄堂太庙
门
门
明堂左个
青
玄堂右个
青
阳
青
阳
太
阳
右
庙
左
个
个
曹问：「春行秋令之类，不知是天行令？是人行令？」曰：「是人行此令，则召天之灾。」
戊己土，「律中黄锺之宫」。詹卿以为阳生于子，至午而尽，到未又生出一黄锺。这个只可说话，某思量得不是恁地。盖似些元亨利贞。黄锺略略似个「干」字，宫是在「中」字中间，又似「是非」在「恻隐」之前。其它春音角，夏音征，秋音商，冬音羽，此惟说宫声。如京房律准十三弦，中一弦为黄锺不动，十二弦便拄起应十二月。
「庚」之言，更也；「辛」之言，新也。见月令「孟秋之月，其日庚辛」下注。
直卿云：「今仲冬中星，乃东壁。」
问：「礼注疏中所说祀五帝神名，如灵威仰赤熛怒白招炬协光纪之类，果有之否？」曰：「皆是妄说。汉时已祀此神。汉是火德，故祀赤熛怒，谓之『感生帝』。本朝火德，亦祀之。」问「感生」之义。曰：「如玄鸟卵、大人迹之类耳。」「汉赤帝子事，果有之否？」曰：「岂有此理！尽是鄙俗相传，傅会之谈。」又问：「五行相生相胜之说，历代建国皆不之废，有此理否？」曰：「须也有此理，只是他前代推得都没理会。如秦以水德，汉却黜秦为闰，而自以火德继周。如汉初张苍自用水德，后来贾谊公孙臣辈皆云当用土德，引黄龙见为证，遂用土德。直至汉末，方申火德之说。及光武以有赤伏符之应，遂用火德。历代相推去。唐用土德，后梁继之以金。及至后唐，又自以为唐之后，复用土德，而不继梁。后晋以金继土，后汉以水，后周以木，本朝以火。是时诸公皆争以为本朝当用土德，改正五代之序，而去其一以承周。至引太祖初生时，胞衣如菡萏，遍体如真金色，以为此真土德之瑞。一时煞争议，后来卒用火德。此等皆没理会。且如五代仅有三四年者，亦占一德，此何足以系存亡之数！若以五代为当系，则岂应黜秦为闰？皆有不可晓者，不知如何。」又曰：「五行之建，于国家初无利害，但腊日则用此推之耳。如本朝用戌日为腊，是取此义。」又曰：「如秦以水德，以为水者刻深，遂专尚杀罚，此却大害事！」
文王世子
「师保、疑丞」。「疑」字晓不得，想只是有疑即问他之意。
「公与公族燕，则异姓为宾。」注曰：「同宗无相宾客之道。」
「公族有罪无宫刑，不翦其类也。」纤剸于甸人，特不以示众耳。刑固不可免。今之法，乃杀人不死！祖宗时宗室至少，又聚于京师，犯法绝寡，故立此法。今散于四方万里，与常人无异，乃纵之杀人，是何法令！不可不革！
礼运
「礼运言，三王不及上古事。人皆谓其说似庄老。」先生曰：「礼运之说有理，三王自是不及上古。胡明仲言，恐是子游撰。」以前有「言偃」云云。
问：「礼运似与老子同？」曰：「不是圣人书。胡明仲云：『礼运是子游作，乐记是子贡作。』计子游亦不至如此之浅。」
孔子曰：「我欲观夏道，是故之杞而不足征也，吾得夏时焉；我欲观殷道，是故之宋而不足征也，吾得坤干焉。」说者谓夏小正与归藏。然圣人读此二书，必是大有发明处。归藏之书无传。然就使今人得二书读之，岂能有圣人意思也！
杨问：「礼运『故百姓则君以自治也』云云。注，『则』字作『明』字，不知可从否？」曰：「只得作『明』字。」寓问：「六经中，注家所更定字，不知尽从之否？」曰：「亦有不可依他处。」寓问：「礼记：『主人既祖，填池。』郑氏作『奠彻』，恐只是『填池』，是殡车所用者。」曰：「如『鱼跃拂池』，固是如此。但
译章
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明堂左个
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曹问：“春行秋令之类，不知是天行令？还是人行令？”回答说：“如果是人施行这种政令，就会招致上天的灾祸。”
戊己土，“律中黄锺之宫”。詹卿认为阳气生于子月，到午月而尽，到了未月又生出一个黄锺。这种说法只可当作一种说法，我思量并非如此。这大概类似于元亨利贞。黄锺略微像“干”字，宫声是在“中”字的中间，又像是“是非”在“恻隐”之前。其他如春音角，夏音征，秋音商，冬羽，这里只说宫声。比如京房律准有十三根弦，中间一根弦为黄锺不动，十二根弦便支撑起来对应十二个月。
“庚”的意思是更替；“辛”的意思是新生。参见《月令》“孟秋之月，其日庚辛”下面的注释。
直卿说：“现在仲冬的中星，乃是东壁。”
问：“《礼记》注疏中所说的祭祀五帝的神名，如灵威仰、赤熛怒、白招炬、协光纪之类，真的存在吗？”回答说：“都是胡说。汉朝时已经祭祀这些神。汉朝是火德，所以祭祀赤熛怒，称之为‘感生帝’。本朝也是火德，也祭祀它。”问“感生”的含义。回答说：“就像玄鸟卵、大人迹之类罢了。”问：“汉朝赤帝子的事，真的存在吗？”回答说：“哪有这种道理！全是鄙俗相传，附会之谈。”又问：“五行相生相胜的说法，历代建国都不废弃，有这种道理吗？”回答说：“必须也有这种道理，只是前代人推演得毫无条理。比如秦朝以水德立国，汉朝却贬秦为闰位，而自以火德继承周朝。比如汉初张苍自用水德，后来贾谊、公孙臣等人皆说应当用土德，引用黄龙出现作为证据，于是采用土德。直到汉末，才申述火德之说。等到光武帝因为有赤伏符的应验，于是用火德。历代互相推演。唐朝用土德，后梁继之以金德。等到后唐，又自认为是唐朝的后继，复用土德，而不继承后梁。后晋以金德继承土德，后汉以水德，后周以木德，本朝以火德。当时各位公卿都争着认为本朝应当用土德，改正五代的顺序，去掉其中一个以继承后周。甚至引用太祖初生时，胞衣像荷花，遍体像真金色，认为这是真正的土德祥瑞。当时争议很大，后来最终用火德。这些都没有条理。况且像五代中仅有三四年国祚的，也占据一德，这怎么足以系连存亡的命数！如果以五代为应当系连的，那么难道应该贬秦为闰位吗？都有不可理解的地方，不知如何是好。”又说：“五行的建立，对国家初无利害关系，只是在腊日用此推演罢了。比如本朝用戌日为腊，是取这个意义。”又说：“比如秦朝以水德立国，认为水主刻深，于是专尚杀罚，这却大大有害于事！”
《文王世子》
“师保、疑丞”。“疑”字不明白，想只是有疑惑就问他之意。
“公与公族宴饮，则异姓为宾。”注说：“同宗没有互相作宾客的道理。”
“公族有罪不施宫刑，不剪除其宗族。”由甸人执行斩刑，只是不示众罢了。刑罚固然不可免除。现在的法律，却是杀人不死！祖宗时宗室最少，又聚集在京师，犯法极少，所以立下此法。现在散居在四方万里，与常人无异，却纵容他们杀人，这是什么法令！不可不改革！
《礼运》
“《礼运》说，三王不及上古之事。人们都说其说法类似庄老。”先生说：“《礼运》的说法有理，三王自然不及上古。胡明仲说，恐怕是子游撰写的。”以前有“言偃”云云。
问：“《礼运》似乎与老子相同？”回答说：“不是圣人的书。胡明仲说：‘《礼运》是子游所作，《乐记》是子贡所作。’估计子游也不至于如此浅薄。”
孔子说：“我想观察夏代的道，所以到杞国却不足以验证，我得到了《夏时》；我想观察殷代的道，所以到宋国却不足以验证，我得到了《坤干》。”解说者认为《夏时》是《夏小正》，《坤干》是《归藏》。然而圣人读这两本书，必定是有大发明之处。《归藏》之书没有流传。然而即使今人得到这两本书读之，岂能有圣人的意思呢！
杨问：“《礼运》‘故百姓则君以自治也’云云。注，‘则’字作‘明’字，不知可从否？”回答说：“只得作‘明’字。”寓问：“六经中，注家所更定的字，不知尽从之否？”回答说：“也有不可依从他的地方。”寓问：“《礼记》：‘主人既祖，填池。’郑氏作‘奠彻’，恐怕只是‘填池’，是殡车所用者。”回答说：“如‘鱼跃拂池’，固然是如此。但
见葬车用此，恐殡车不用此，此处亦有疑。」又问：「『其●也，盖殡也。』『●』改为『引』，如何？」曰：「若此处，皆未可晓。」
译看到记载说葬礼用车使用这种规格，恐怕殡车不使用这种规格，这里也有疑问。」又问：「『其●也，盖殡也』这句话，如果把『●』改为『引』，怎么样？」回答说：「如果是这样的话，都不可理解。」
「『用人之知，去其诈；用人之勇，去其怒；用人之仁，去其贪。』知与诈，勇与怒，固相类。仁却如何贪？」「盖是仁只是爱，爱而无义以制之，便事事都爱好。物事也爱好，官爵也爱，钱也爱，事事都爱，所以贪。诸家解都不曾恁地看得出。」又问：「虽是偏，不是有一边，无一边。」曰：「那一边也是阙了。」
智与诈相近，勇与怒相似，然仁却与贪不相干。盖北方好也，好行贪很；南方恶也，恶行廉贞。盖好便有贪底意思。故仁属爱，爱便有个贪底意思。又云：「大率慈善底人，多于财上不分晓。能廉者，多是峻刻、悍悻、聒噪人底人。」
「用人之仁去其贪。」盖人之性易得偏。仁缘何贪？盖仁善底人，便有好便宜底意思。今之廉介者，便多是那刚硬底人。
问：「喜怒哀惧爱恶欲是七情，论来亦自性发。只是恶自羞恶发出，如喜怒爱欲，恰都自恻隐上发。」曰：「哀惧是那个发？看来也只是从恻隐发，盖惧亦是怵惕之甚者。但七情不可分配四端，七情自于四端横贯过了。」
问：「喜爱欲发于阳，怒哀惧恶发于阴否？」曰：「也是如此。」问：「怒如何属阴？」曰：「怒毕竟属义，义属阴。怒与恶，皆羞恶之发，所以属阴。爱与欲相似，欲又较深。爱是说这物事好可爱而已，欲又是欲得之于己。他这物事，又自分属五行。」问：「欲属水，喜属火，爱属木，恶与怒属金，哀与惧亦属水否？」曰：「然。」
刘圻父问七情分配四端。曰：「喜怒爱恶是仁义，哀惧主礼，欲属水，则是智。且粗恁地说，但也难分。」
问：「喜爱欲三者不同，如何分别？」曰：「各就他地头看。如诚只是实，就他本来说唤做诚，就自家身己说诚，又自与本来不同。如信，就本然之理说是信，就自家身己说信，又不同，就物上说又不同。要知也只是一个实。如曰『主忠信』之类，皆是自家身上说也。」
问：「爱与欲何以别？」曰：「爱是泛爱那物；欲则有意于必得，便要拏将来。」
问：「『欲』与『欲』字有何分别？」曰：「无心『欲』字虚，有心『欲』字实。有心『欲』字是无心『欲』字之母。此两字亦通用。今人言灭天理而穷人欲，亦使此『欲』字。」●曰：「方动者欲，行出来者欲。」
问「欲」与「欲」之异。曰：「也只一般。只是这『欲』字指那物事而言，说得较重；这『欲』字又较通用得。凡有所爱，皆是欲。」
记云：「人者，鬼神之会。」又云：「致爱则存，致悫则着。」祭义皆说得好。
「天秉阳，垂日星；地秉阴，窍于山川。播五行于四时，和而后月生也。」阴阳变化，一时撒出；非今日生此，明日生彼。但论其先后之序，则当如此耳。横渠云：「神为不测，故缓辞不足以尽神；化为难知，故急辞不足以体化。」因说雷斧，举横渠云：「其来也，几微易简；其究也，广大坚固。」
问「人者，天地之心」。曰：「谓如『天道福善祸淫』，乃人所欲也。善者人皆欲福之，淫者人皆欲祸之。」又曰：「教化皆是人做，此所谓『人者天地之心也』。」
礼器
「经礼三百」，便是仪礼中士冠、诸侯冠、天子冠礼之类。此是大节，有三百条。如始加，再加，三加，又如「坐如尸，立如齐」之类，皆是其中之小目，便有三千条。或有变礼，亦是小目。吕与叔云：「经便是常行底，纬便是变底。」恐不然。经中自有常、有变，纬中亦自有常、有变。
人只是读书不多。今人所疑，古人都有说了，只是不曾读得。郑康成注「经礼三百」，云是周礼；「曲礼三千」，云是仪礼。某尝疑之。近看臣瓒注汉书云，「经礼三百」，乃冠、昏、丧、祭，周官只是官名云云。乃知臣瓒之说，已非康成之说矣。盖「经礼三百」，只是冠、昏、丧、祭之类。如冠礼之中，便有天子冠、士冠礼，他类皆然，岂无三百事？但仪礼五十六篇今皆亡阙，只存十七篇，故不全尔。「曲礼三千」，乃
译“利用人的智慧，去除他的欺诈；利用人的勇力，去除他的愤怒；利用人的仁爱，去除他的贪婪。”智慧与欺诈，勇力与愤怒，本来性质相近。仁爱却怎么会与贪婪相关呢？回答说：“大概仁只是爱，爱如果没有义来制约，就会对事事都喜爱。对事物也喜爱，对官爵也喜爱，对钱财也喜爱，事事都喜爱，所以就会贪婪。各家注解都没有这样看得透彻。”又问：“虽然是偏颇，难道不是一边有，另一边没有吗？”回答说：“那另一边也是缺失了。”
智与诈相近，勇与怒相似，然而仁却与贪不相干。因为北方主好，好就带有贪婪狠毒的意思；南方主恶，恶就带有廉洁贞正的意思。因为好就带有贪婪的意思。所以仁属于爱，爱就带有贪婪的意思。又说：“大体上慈善的人，多在钱财上不通晓。能廉洁的人，多是刚硬、刻薄、凶悍、聒噪的人。”
“利用人的仁爱，去除他的贪婪。”因为人的性情容易偏向一方。仁爱为什么会导致贪婪？因为仁慈善良的人，往往有贪图便宜的意思。现在的廉洁刚直的人，大多就是那些刚硬的人。
问：“喜怒哀惧爱恶欲是七情，推究起来也是从本性发出的。只是恶是从羞恶之心发出的，至于喜、怒、爱、欲，似乎都是从恻隐之心发出的。”回答说：“哀和惧是从哪里发出的？看来也只是从恻隐之心发出，因为惧也是怵惕之心的极致表现。但是七情不能机械地分配给四端，七情是横贯四端的。”
问：“喜、爱、欲发于阳，怒、哀、惧、恶发于阴，是这样吗？”回答说：“也是如此。”问：“怒为什么属于阴？”回答说：“怒终究属于义，义属于阴。怒与恶，都是羞恶之心的发动，所以属于阴。爱与欲相似，欲又比爱更深一层。爱是说这事物好可爱罢了，欲则是想要把它据为己有。这些事物，又各自分别归属于五行。”问：“欲属水，喜属火，爱属木，恶和怒属金，哀和惧也属水吗？”回答说：“是的。”
刘圻父问七情如何分配给四端。回答说：“喜、怒、爱、恶属于仁和义，哀和惧主礼，欲属水，那就是智。暂且粗略地这样说，但也难以严格区分。”
问：“喜、爱、欲三者不同，如何区分？”回答说：“各自就它们所在的层面来看。比如诚只是真实，就本体来说叫做诚，就自身来说诚，又与本体不同。比如信，就本然之理来说是信，就自身来说信，又不同，就事物上来说又不同。要知道也只是一个真实。比如‘主忠信’之类，都是在自身身上说的。”
问：“爱与欲有什么区别？”回答说：“爱是泛泛地喜爱那事物；欲则是有意一定要得到，就要把它拿过来。”
问：“‘欲’与‘欲’字有什么区别？”回答说：“无心的‘欲’字虚，有心的‘欲’字实。有心的‘欲’字是无心的‘欲’字的根源。这两个字也通用。现在人说灭天理而穷人欲，也是用这个‘欲’字。”●回答说：“刚刚萌动的是欲，实行出来的是欲。”
问“欲”与“欲”的区别。回答说：“也只一样。只是这‘欲’字指那事物而言，说得较重；这‘欲’字又较通用。凡有所爱，都是欲。”
《礼记》说：“人，是鬼神的汇聚。”又说：“极尽爱敬则鬼神存在，极尽诚敬则鬼神附着。”《祭义》都说得很好。
“天秉承阳气，垂示日星；地秉承阴气，开窍于山川。将五行播散于四时，调和之后月亮才生成。”阴阳变化，一时之间全部展现；不是今天生这个，明天生那个。只是论述其先后的顺序，才应当这样说。张载说：“神妙不可测度，所以缓慢的言辞不足以穷尽神妙；变化难以知晓，所以急促的言辞不足以体现变化。”接着谈到雷斧，引用张载的话说：“它的到来，细微简易；它的结果，广大坚固。”
问“人者，天地之心”。回答说：“比如‘天道福善祸淫’，这是人所希望的。善人大家都希望他得福，淫邪之人大家都希望他遭祸。”又说：“教化都是由人来做的，这就是所说的‘人是天地的心’。”
礼器
“经礼三百”，就是《仪礼》中士冠礼、诸侯冠礼、天子冠礼之类。这是大节，有三百条。比如始加、再加、三加，又如“坐如尸，立如齐”之类，都是其中的小目，就有三千条。如果有变礼，也是小目。吕与叔说：“经就是常行的，纬就是变通的。”恐怕不对。经中自有常行、有变通，纬中亦自有常行、有变通。
人只是读书不多。现在人所疑惑的，古人都有说过，只是没有读过。郑康成注解“经礼三百”，说是《周礼》；“曲礼三千”，说是《仪礼》。我曾经怀疑这一点。最近看臣瓒注解《汉书》说，“经礼三百”，乃是冠、昏、丧、祭，周官只是官职名称等等。才知道臣瓒的说法，已经不同于郑康成的说法了。大概“经礼三百”，只是冠、昏、丧、祭之类。比如冠礼之中，就有天子冠礼、士冠礼，其他类别都如此，难道没有三百件事吗？只是《仪礼》五十六篇现在都亡佚缺失，只存留十七篇，所以不全罢了。“曲礼三千”，乃是
其中之小目。如冠礼中筮日、筮宾、三加之类，又如「上于东阶，则先右足；上于西阶，则先左足」，皆是也。
译其中细微的条目，例如冠礼中的占卜吉日、占卜宾客、三次加冠等，又如“登上东阶，就先迈右脚；登上西阶，就先迈左脚”，都是如此。
陈叔晋云：「经礼，如天子七庙、士二庙之类，当别有一书，今亡矣。曲礼，如威仪之类，至录云：「是威仪纤悉处。」今曲礼仪礼是也。」恨不及问之！
礼器出人情，亦是人情用。
天道至教，圣人至德，动静语默之间，无非教人处。孔子于乡党便「恂恂」，朝廷便「便便」，到处皆是人样，更无精粗本末，何尝有隐！砥。
郊特牲
「诸侯不得祖天子。」然鲁有文王庙，左氏亦云「郑祖厉王」，何也？此必周衰，诸侯僭肆，做此违条碍法事，故公庙设于私家。
问：「蜡祭何以言『仁之至，义之尽』？」曰：「如迎猫、虎等事，虽至微至细处，亦有所不违，故曰『仁之至，义之尽』。」
问「昏礼不贺，人之序也」。曰：「妇既归，姑与之为礼，喜于家事之有承替也。僩录作「有传也」。姑反置酒一分，以劝饮妇。姑坐客位，而妇坐主位。僩录云：「姑为客，妇为主。」姑降自西阶，妇降自阼阶。」
商人求诸阳，故尚声；周人求诸阴，故尚臭灌，用郁鬯。然周人亦求诸阳，如大司乐言「圜锺为宫，则天神可得而礼」。可见古人察得义理精微，用得乐，便与他相感格。夔孙录云：「大抵天人无间。如云『圣人之道，洋洋乎发育万物，峻于天』。圣人能全体得，所以参天地赞化育，只是有此理。以粗底言，如荀子」云云。此乃降神之乐。如舞云门，乃是献神之乐。荀子谓「伯牙鼓琴，而六马仰秣；瓠巴鼓瑟，而流鱼出听」。粗者亦有此理。又如虞美人草，闻人歌虞美人词与吴词则自动。夔孙录云：「闻唱虞美人词则自拍。亦不特是虞美人词，凡吴调者皆然。以手近之，亦能如此。」虽草木亦如此。又曰：「今有个新立底神庙，缘众人心邪向他，他便盛。如狄仁杰废了许多庙，亦不能为害，只缘他见得无这物事了。上蔡云：『可者欲人致生之，故其鬼神；不可者欲人致死之，故其鬼不神。』」先生每见人说世俗神庙可怪事，必问其处形势如何。赐。夔孙少异。
安卿问：「礼记『魂气归于天』，与横渠『反原』之说，何以别？」曰：「魂气归于天，是消散了，正如火烟腾上去处何归？只是消散了，论理大概固如此。然亦有死而未遽散者，亦有冤恨而未散者。然亦不皆如此，亦有冤死而魂即散者。」叔器问：「圣人死如何？」曰：「圣人安于死，即消散。」
内则
「偪屦着綦。」綦，鞋口带也，古人皆旋系，今人只从简易，缀之于上，如假带然。
「不有敬事，不敢袒裼。不涉不撅。」看来此三句文义一样，古注误作两段解。言尊长之前有敬事，方敢袒裼。敬事，如习射之类。射而袒裼，乃为敬。若非敬事而以劳倦袒裼，则是不敬。惟涉水而后撅，若不涉而撅，则为不敬。如云「劳毋袒。暑毋褰裳」。若非敬事，虽劳亦不敢袒。惟涉水乃可褰裳，若非涉水。虽盛暑亦不敢褰裳也。
玉藻
「君子登车有光」一节，养出好意思来。
笏者，忽也，所以备忽忘也。天子以球玉，诸侯以象，大夫以鱼须、文竹，士竹本、象可也。汉书有秉笏奏事。又曰：「执薄亦笏之类，本只是为备遗忘，故手执，眼观，口诵。或于君前有所指画，不敢用手，故以笏指画，今世遂用以为常执之物。周礼典瑞『王搢大圭，执镇圭』。大圭不执，只是搢于腰间，却执镇圭，用藻藉以朝日，而今郊庙天子皆执大圭。大圭长三尺，且重，执之甚难，古者本非执大圭也。」
问：「礼记九容，与论语九思，一同本原之地，固欲存养；于容貌之间，又欲随事省察。」曰：「即此便是涵养本原。这里不是存养，更于甚处存养？」
明堂位
问：「明堂位一篇，是有此否？」曰：「看鲁人有郊禘，也是有此。」问：「当时周公制礼：『父为大夫，子为士，葬以大夫，祭以士；父为士，子为大夫，葬以士，祭以大夫。』不成周公制礼，使其子乱之！看来子思前如此说，后却说『郊社之礼，禘尝之义，治
译陈叔晋说：“关于经礼，比如天子设七座宗庙、士设两座宗庙这类规定，当时应当另有一部书，现在失传了。关于曲礼，比如威仪这类内容，朱熹的《仪礼经传通解》中说：‘这是威仪细微详尽之处。’现在的《曲礼》和《仪礼》就是这类书。”遗憾的是没能向他追问清楚！
《礼器》篇指出，礼制出于人情，也是人情所运用的。
天道是最高的教化，圣人是最高的德行，在动静语默之间，没有一处不是在教化人。孔子在乡党之中便温和恭顺，在朝廷之上便言辞流畅，处处都合乎人的本分，根本没有精粗本末之分，何曾有隐藏之处！
《郊特牲》篇
“诸侯不得以天子为祖。”然而鲁国有文王的宗庙，《左传》也说“郑国以厉王为祖”，这是为什么呢？这一定是周朝衰微，诸侯僭越放肆，做了这些违背法度的事，所以公室的宗庙被设立在私家之中。
问：“蜡祭为什么说‘仁之至，义之尽’？”回答说：“比如迎猫、迎虎等事，虽然极其细微，也不违背，所以说‘仁之至，义之尽’。”
问“昏礼不贺，人之序也”。回答说：“妇人既已归家，婆婆与她行礼，欢喜家事有了承继。陈僩的录本写作‘有传也’。婆婆反过来置酒一杯，用来劝妇人饮酒。婆婆坐在客位，而妇人坐在主位。陈僩的录本说：‘婆婆为客，妇人为主。’婆婆从西阶走下，妇人从阼阶走下。”
商人追求阳气，所以崇尚声音；周人追求阴气，所以崇尚气味，用郁鬯灌地。然而周人也追求阳气，比如《大司乐》说“以圜钟为宫，那么天神就可以得到礼遇”。可见古人察得义理精微，运用音乐，便与天神相感应。夔孙的录本说：“大抵天人之间没有间隔。比如《中庸》说‘圣人之道，洋洋乎发育万物，峻于天’。圣人能完全体得，所以参赞天地化育，只是有此理。从粗浅的方面说，比如荀子说……”这是降神之乐。比如舞《云门》，乃是献神之乐。荀子说“伯牙鼓琴，而六马仰秣；瓠芭鼓瑟，而流鱼出听”。粗浅的事物也有此理。又如虞美人草，听到人唱《虞美人》词和吴地曲调就自动摇摆。夔孙的录本说：“听到唱《虞美人》词就自己拍打。也不仅仅是《虞美人》词，凡是吴地曲调都这样。用手靠近它，也能这样。”即使是草木也如此。又说：“现在有个新立的神庙，因为众人心邪向他，他便兴盛。比如狄仁杰废了许多庙，也不能为害，只因为他见得没有这物事了。谢上蔡说：‘可者欲人致生之，故其鬼神；不可欲人致死之，故其鬼不神。’”先生每次听人说世俗神庙的怪异之事，必定问那里的形势如何。赐。夔孙的录本略有不同。
安卿问：“《礼记》说‘魂气归于天’，与张横渠‘反原’的说法，有什么区别？”回答说：“魂气归于天，是消散了，正如火焰烟雾腾上去，归于何处？只是消散了，论理大概固然如此。然而也有死后没有立刻消散的，也有含冤抱恨而没有消散的。然而也不都是这样，也有冤死而魂立刻消散的。”叔器问：“圣人死后如何？”回答说：“圣人安于死，便消散了。”
《内则》篇
“偪屦着綦。”綦，是鞋口的带子，古人都是旋转系结，今人只求简易，缀在上面，像假带一样。
“不有敬事，不敢袒裼。不涉不蹶。”看来这三句文义一样，古注误作两段解释。说在尊长面前有敬事，才敢袒裼。敬事，比如习射之类。射箭时袒裼，乃是恭敬。如果不是敬事而因劳倦袒裼，则是不敬。只有涉水后才可卷起裤管，如果不涉水而卷起裤管，则是不敬。比如“劳毋袒，暑毋褰裳”。如果不是敬事，即使劳苦也不敢袒裼。只有涉水才可卷起裤管，如果不涉水，即使盛暑也不敢卷起裤管。
《玉藻》篇
“君子登车有光”这一节，养出好意思来。
笏，就是忽，用来防备遗忘的。天子用球玉，诸侯用象牙，大夫用鱼须、文竹，士用竹本、象牙也可以。《汉书》有秉笏奏事。又说：“执薄也是笏之类，本来只是为了防备遗忘，所以手执，眼观，口诵。或者在君主面前有所指画，不敢用手，所以用笏指画，今世遂用为常执之物。《周礼·典瑞》‘王搢大圭，执镇圭’。大圭不执，只是插在腰间，却执镇圭，用藻藉来朝日，而今郊庙天子都执大圭。大圭长三尺，而且重，执之甚难，古者本来不执大圭。”
问：“《礼记》九容，与《论语》九思，一同本原之地，固欲存养，于容貌之间，又欲随事省察。”回答说：“即此便是涵养本原。这里不是存养，还于甚处存养？”
《明堂位》篇
问：“《明堂位》一篇，是有此否？”回答说：“看鲁人有郊禘，也是有此。”问：“当时周公制礼：‘父为大夫，子为士，葬以大夫，祭以下士；父为士，子为大夫，葬以下士，祭以大夫。’不成周公制礼，使其子乱之！看来子思前面如此说，后面却说‘郊社之礼，禘尝之义，治……”
国其如示诸掌乎』！怕是子思以此讥鲁之僭礼。」曰：「子思自是称武王周公之达孝，不曾是讥鲁。」刘曰：「孔子言：『鲁之郊禘，非礼也，周公其衰矣！』孔子尚有此说。」曰：「孔子后来是如此讥之。」先生因曰：「看文字，最不可都要合作一处说。」又曰：「这个自是周公死了，成王赐伯禽，不干周公事。尧之有丹朱，舜之有商均，不肖子弟亦有之。成王伯禽犹似可。」问：「当时不曾封公，只是封侯，如何？」曰：「天子之宰，二王之后，方封公。伯禽势不得封公。」杨问秦会之当时云云。曰：「他当时有震主之势，出于己，只是跳一步便是这物事。如吴王濞既立丞相、御史大夫、百官，与天子不相远，所以起不肖之心。周公当时七年天子之位其势，成王所以赐之天子之礼乐。」砥。寓录同。无杨问以下。
译国家治理难道就像展示在手掌上一样清楚吗！恐怕是子思借此讥讽鲁国僭越礼制。」回答说：「子思只是称赞武王和周公达到了大孝的境界，并不是讥讽鲁国。」刘氏说：「孔子曾说：『鲁国举行郊祭和禘祭，是不合礼制的，周公的遗风大概衰微了！』孔子还有这样的说法。」回答说：「孔子后来确实是如此讥讽的。」先生因此说：「阅读文字，最不可把所有内容都强行归结到一处来解释。」又说：「这自然是周公去世后，成王赐给伯禽的，与周公无关。尧有丹朱，舜有商均，不肖的子弟也是有的。成王和伯禽的情况似乎还可以理解。」问：「当时没有封公，只是封侯，这是为什么呢？」回答说：「只有天子的宰相、二王之后，才封公。伯禽的地位不可能封公。」杨氏问秦会之当时所说的种种言论。回答说：「他当时有震慑君主的气势，出于自身，只是再跳一步就是那种事情。比如吴王刘濞已经设立了丞相、御史大夫和百官，与天子相差无几，所以产生了不肖之心。周公当时拥有相当于天子七年的权势，成王因此赐给他天子的礼乐。」砥。寓录同。无杨氏问以下的内容。
丧服小记
问：「『三年而后葬者，必再祭。』郑玄注以为只是练祥祭无禫。」曰：「不必礼经上下文如何道，看见也是如此。」
问：「大夫士不祔于诸侯，祔于诸祖父之为大大士者。亡则中一而祔，祔必以其昭穆。」曰：「中，间也。间而祔者，以祖为诸侯，既不可祔，则间一而上祔于高祖；只取昭穆之行同，而不紊其昭穆之序也。如鲁昭公冠于卫成公之庙，亦只是取其行同耳。」因问：「卒哭而祔，何义？」曰：「只是祔于其行，相似告报祖考云。」
问「妾母」之称。曰：「恐也只得称母，他无可称。在经只得云『妾母』，不然，无以别于他母也。」又问：「吊人妾母之死，合称云何？」曰：「恐也只得随其子平日所称而称之。」或曰：「五峰称妾母为『少母』，南轩亦然。据尔雅，亦有『少姑』之文。五峰想是本此。」先生又曰：「『为人后者为其父母服。』本朝濮王之议，欲加『皇考』字，引此为证。当时虽是众人争得住，然至今士大夫犹以为未然。盖不知礼经中若不称作为父母，别无个称呼，只得如此说也。」
凡文字，有一两本参对，则义理自明。如礼记中丧服小记丧服大传都是解注仪礼。丧服小记云：「庶子不祭祢，明其宗也。」又曰：「庶子不祭祖，明有宗也。」注谓不祭祢者，父之庶子，不祭祖者，其父为庶子，说得繁碎。大传只说「庶子不祭」，则祖祢皆在其中矣，某所以于礼书中只载大传说。
大传
吴斗南说：「『礼，不王不禘。』王，如『来王』之『王』。四夷黄录作「要荒」。之君，世见中国。一世王者立，则彼一番来朝，故王者行禘礼以接之。彼本国之君一世继立，则亦一番来朝，故归国则亦行禘礼。」此说亦有理。所谓「吉禘于庄公」者，亦此类，非五年之禘也。
诸侯夺宗，大夫不可夺宗。
「别子为祖，继别为宗。」是诸侯之庶子，与他国之人在此邦居者，皆为别子，则其子孙各自以为太祖。如鲁之三家：季友，季氏之太祖也；庆父，孟氏之太祖也；公子牙，叔孙氏之太祖也。
问「有小宗而无大宗者，有大宗而无小宗者，有无宗亦莫之宗者」。曰：「此说公子之宗也。谓如人君有三子，一嫡而二庶，则庶宗其嫡，是谓『有大宗而无小宗』；皆庶，则宗其庶长，是谓『有小宗而无大宗』；止有一人，则无人宗之，己亦无所宗焉，是谓『无宗亦莫之宗』也。下云：『公子之公，为其士大夫之庶者，宗其士大夫之嫡者。』此正解『有大宗而无小宗』一句。『之公』之『公』，犹君也。」
少仪
「毋跋来，毋报往。」报，音赴。跋，是急走倒从这边来；赴，是又急再还倒向那边去，来往只是向背之意。此二句文义犹云：「其就义若热，则其去义若渴。」言人见有个好事，火急欢喜去做，这样人不耐久，少间心懒意阑，则速去之矣，所谓「其进锐者，其退速」也。
「不窥密」，止「无测未至」。曰：「许多事都是一个心，若见得此心诚实无欺伪，方始能如此。心苟涣散无主，则心皆逐他去了，更无一个主。观此，则求放心处，全在许多事上。将许多事去拦截此心教定。『无测未至』，未至之事，自家不知，不当先测，今日未可便说道明日如何。」
学记
「九年知类通达」，横渠说得好：「学者至于能立，则教者无遗恨矣。此处方谓大成。」盖学者既到立处，则教者亦不消得管他，自住不得。故横渠又云：「学者能立，则自强不反，而至于圣人之大成矣。而今学者不能得扶持到立处。」尝谓此段是个致知之要。如云：「一年视离经辨志。」古注云，离经，断绝句也。此且是读得成句。辨志，是知得这个是为己，那个是为人；这个是义，那个是利。「三年敬业乐群。」敬业，是知得此是合当如此做；乐群，是知得滋味，好与朋友切磋。「五年博习亲师。」博习，是无所不习；亲师，是所见与其师相近了。「七年论学取友。」论学，是他
译《丧服小记》
问：“‘三年以后才下葬的，必定要举行两次祭祀。’郑玄注解认为这只是练祭和祥祭，没有禫祭。”回答说：“不必看礼经上下文怎么说，看起来确实是这样。”
问：“大夫和士不附祭于诸侯，而是附祭于那些身为大夫或士的祖父辈。如果祖父辈已亡故，就隔一代附祭，附祭必定要符合昭穆次序。”回答说：“中，就是间隔的意思。隔一代附祭，是因为祖父是诸侯，既然不能附祭于他，那么就隔一代向上附祭于高祖；只是选取昭穆行辈相同，而不打乱昭穆的次序。比如鲁昭公在卫成公的庙里行冠礼，也只是选取行辈相同罢了。”于是又问：“卒哭之后附祭，是什么意思？”回答说：“只是附祭于同辈，类似于向祖先报告罢了。”
问关于“妾母”的称呼。回答说：“恐怕只能称母亲，因为别无其他称呼。在经文中只能称为‘妾母’，否则，就无法区别于其他母亲了。”又问：“吊唁妾母去世，应当怎么称呼？”回答说：“恐怕只能跟随她儿子平日里的称呼来称呼。”有人说：“五峰称妾母为‘少母’，南轩也是这样。根据《尔雅》，也有‘少姑’的记载。五峰想必是依据这个。”先生又说：“‘为别人所后的人，要为亲生父母服丧。’本朝濮王的争议中，想要加上‘皇考’二字，引用这条作为证据。当时虽然众人争论得以阻止，但至今士大夫仍认为不妥。这是因为不知道礼经中如果不称作为父母，就没有别的称呼，只能这样说罢了。”
凡是文字，有一两个版本对照，那么义理自然明白。比如《礼记》中的《丧服小记》和《丧服大传》都是解释《仪礼》的。《丧服小记》说：“庶子不祭祀父亲，是为了明确大宗的地位。”又说：“庶子不祭祀祖父，是为了明确有大宗存在。”注解认为不祭祀父亲的是父亲的庶子，不祭祀祖父的是其父为庶子，说得繁琐细碎。《大传》只说“庶子不祭祀”，那么祖父和父亲都包含在内了，所以我对于礼书只记载《大传》的说法。
《大传》
吴斗南说：“‘礼制规定，不是王者不行禘祭。’王，如同‘来王’中的‘王’。四夷边远地区的君主，世代朝见中原。中原一代王者即位，他们就一次来朝见，所以王者举行禘礼来接待他们。他们本国君主一代继位，也就一次来朝见，所以回国后也举行禘礼。”这种说法也有道理。所谓“在庄公庙举行吉禘”，也是这类情况，不是五年一次的禘祭。
诸侯可以剥夺宗法地位，大夫不可以剥夺宗法地位。
“别子成为太祖，继承别子的人成为大宗。”这是说诸侯的庶子，以及他国人在此邦居住的人，都称为别子，那么他们的子孙各自以别子为太祖。比如鲁国的三家：季友，是季氏的太祖；庆父，是孟氏的太祖；公子牙，是叔孙氏的太祖。
问关于“有小宗而没有大宗的，有大宗而没有小宗的，没有宗也没有人宗奉的”。回答说：“这是说公子的宗法情况。比如君主有三个儿子，一个嫡子两个庶子，那么庶子宗奉嫡子，这就是‘有大宗而没有小宗’；如果都是庶子，那么宗奉庶长子，这就是‘有小宗而没有大宗’；如果只有一个儿子，那么没有人宗奉他，他自己也没有宗奉的对象，这就是‘没有宗也没有人宗奉’。下面说：‘公子的君主，对于士大夫中的庶子，宗奉士大夫中的嫡子。’这正是解释‘有大宗而没有小宗’这一句。‘之公’的‘公’，就是君主的意思。”
《少仪》
“不要急匆匆地走来，不要急匆匆地回去。”报，音赴。跋，是急跑着从这边过来；赴，是又急跑着返回去那边，来往只是表示向背的意思。这两句话的文义相当于说：“他追求道义像热切渴望一样，他背离道义像口渴求水一样。”意思是人看到有好事，火急火燎欢喜去做，这样的人不能持久，稍后心懒意倦，就迅速离开了，这就是所谓的“进得锐利的人，退得也快”。
“不窥探秘密”，只是“不推测未到的事情”。回答说：“许多事情都出于一个心，如果看到此心诚实无欺伪，才能做到这样。心如果涣散无主，那么心都追逐外物去了，再也没有一个主宰。观察这个，那么求放心（找回放失的本心）的地方，全在许多事情上。用许多事情来拦截此心使其安定。‘不推测未到的事情’，未到的事情，自己不知道，不应当先推测，今天未可就说明天会怎样。”
《学记》
“九年知道类推通达”，横渠说得好：“学者到了能够自立，那么教育者就没有遗憾了。这里才称为大成。”大概学者既然到了自立的境地，那么教育者也不必再管他，自己也无法再干预。所以横渠又说：“学者能够自立，那么就会自强不息，进而达到圣人的大成。而现在的学者不能得到扶持达到自立的境地。”我曾经说这段是致知的关键。比如：“一年看断句辨志。”古注说，离经，就是断绝句读。这只是读得成句。辨志，是知道这个是为了自己，那个是为了别人；这个是义，那个是利。“三年敬业乐群。”敬业，是知道这是应当这样做的；乐群，是知道其中的滋味，喜欢与朋友切磋。“五年博习亲师。”博习，是无所不学；亲师，是所见与老师相近了。“七年论学取友。”论学，是他
论得有头绪了；取友，是知贤者而取之，此谓之小成。「九年知类通达」，此谓之大成。横渠说得「推类」两字最好，如荀子「伦类不通，不足谓之善学」。而今学者只是不能推类，到得「知类通达」，是无所不晓，便是自强不反。这几句都是上两字说学，下两字说所得处；如离经，便是学；辨志，便是所得处。他皆仿此。赐。夔孙同。
译讨论学问有了头绪；选择朋友，是知道贤人而向他学习，这叫做小成。「九年知类通达」，这叫做达成。横渠先生说的「推类」二字最好，就像荀子说的「伦类不通，不足以称为善于学习」。现在的学者只是不能推类，等到达到「知类通达」的境界，就是无所不知，也就是自强不息、不违背正道。这几句话都是上面两个字讲学习，下面两个字讲所获得的境界；比如离经，就是学习；辨志，就是所获得的境界。其他都与此类似。赐。夔孙同。
子武问「宵雅肄三，官其始也」。曰：「圣人教人，合下便是要他用，便要用贤以治不贤，举能以教不能。所以公卿大夫在下，也思各举其职。不似而今上下都恁地了，使穷困之民无所告诉。圣贤生斯世，若是见似而今都无理会，他岂不为之恻然思有以救之？『孔子三月无君，则皇皇如也』，但不可枉尺直寻，以利言之。天生一人，便须管得天地间事。如人家有四五子，父母养他，岂不要他使？但其间有不会底，则会底岂可不出来为他担当一家事？韩退之云：『盖畏天命而悲人穷也。』这也说得好，说得圣贤心出。」
问：「『不学杂服，不能安礼。』郑注谓，服是皮弁、冕服；横渠谓，服，事也，如洒埽应对沃盥之类。」曰：「恐只如郑说。古人服各有等降，若理会得杂服，则于礼亦思过半矣。如冕服是天子祭服，皮弁是天子朝服；诸侯助祭于天子，则服冕服，自祭于其庙，则服弁冕；大夫助祭于诸侯，则服玄冕，自祭于其庙，则服皮弁。又如天子常朝，则服皮弁，朔旦则服玄冕；无旒之冕也。诸侯常朝则用玄端，朔旦则服皮弁；大夫私朝亦用玄端，夕深衣；士则玄端以祭，上士玄裳，中士黄裳，下士杂裳，前玄后黄也。庶人深衣。」
「呻其占毕，多其讯。」多其讯，如公谷所谓「何」者，是也。
问：「『使人不由其诚』，莫只是教他记诵，而中心未尝自得否？」曰：「若是逼得他紧，他便来冢瞒，便是不由诚。尝见横渠作简与某人，谓其子日来诵书不熟，且教他熟诵，尽其诚与材。」文蔚曰：「便是他解此两句，只作一意解。其言曰：『人之材足以有为，但以其不由于诚，则不尽其材。若曰勉率以为之，岂有由其诚也哉？』」曰：「固是。既是他不由诚，自是材不尽。」
「善问者如攻坚木，先其易者」，而后其难。今人多以难中有道理，而不知通其易，则难自通，此不可不晓。
问「善问者如攻坚木」一段。曰：「此说最好。若先其难者，理会不得，更进步不去。须先其易者，难处且放下，少间见多了，自然相证而解。『说』字，人以为『悦』，恐只是『说』字。说，证之义也。『解物为解，自解释为解。』恐是相证而晓解。」
「『善问者如攻坚木，先其易者，后其节目。』非特善问，读书求义理之法皆然。置其难处，先理会其易处；易处通，则坚节自迎刃而解矣。若先其难者，则[刃+点]顿斧伤，而木终不可攻，纵使能攻，而费工竭力，无自然相说而解之功，终亦无益于事也。」问：「『相说而解』，古注『说』音悦，『解』音佳买反。」曰：「说，只当如字；而解音蟹。盖义理相说之久，其难处自然触发解散也。」
乐记
看乐记，大段形容得乐之气象。当时许多刑名度数，是人人晓得，不消说出，故只说乐之理如此其妙。今来许多度数都没了，却只有许多乐之意思是好，只是没个顿放处。如有帽，却无头；有个鞋，却无脚。虽则是好，自无顿放处。司马温公旧与范蜀公事事争到底，这一项事却不相思量着。
古者礼乐之书具在，人皆识其器数，至录云：「人人诵习，识其器数。」却怕他不晓其义，故教之曰：「凡音之起，由人心生也。」又曰：「失其义，陈其数者，祝、史之徒也。」今则礼乐之书皆亡，学者却但言其义，至以器数，则不复晓，盖失其本矣。至同。
「朱弦」，练丝弦；「疏越」，下面阔。
「一倡而三叹」，谓一人唱而三人和也。今之解者犹以为三叹息，非也。
「人生而静，天之性」，未尝不善；「感物而动，性之欲」，此亦未是不善。至于「物至知知，然后好恶形焉；好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣」，方是恶。故圣贤说得「恶」字煞迟。
问：「『人生而静，天之性也。』静非是性，是就所生指性而言。」先生应。问「知知」字。曰：「上『知』字是『致知』之『知』。」又曰：「上『知』字是体，下『知』字是用
译子武问：“‘宵雅肄三，官其始也’是什么意思？”回答说：“圣人教导人，一开始就是要他有所作为，就是要用贤能来治理不贤能，举荐有才能的人来教导没有才能的人。所以公卿大夫在下位时，也想着各自举荐称职的人。不像现在上下都这样了，使得穷困的百姓无处申诉。圣贤生在这个时代，如果看到像现在这样毫无条理，他们难道不会为此感到悲痛并想着去挽救吗？‘孔子三个月没有君主，就惶惶不安’，但不可为了利益而枉尺直寻。天生一个人，就必须能管理天地之间的事。就像人家有四五子，父母养育他们，难道不要他们做事吗？但其中有不行的，那行的难道可以不站出来为一家担当事务吗？韩愈说：‘大概是敬畏天命而悲悯人的穷困。’这也说得好，说出了圣贤的心意。”
问：“‘不学杂服，不能安礼’。郑玄的注解说，服是指皮弁、冕服；张载（横渠）说，服是指事，如洒扫应对、奉茶洗手之类。”回答说：“恐怕只是像郑玄所说的那样。古人的服饰各有等级，如果明白了各种服饰，那么对于礼也就明白大半了。比如冕服是天子的祭服，皮弁是天子的朝服；诸侯在天子那里助祭，就穿冕服，在自己宗庙祭祀，就穿弁冕；大夫在诸侯那里助祭，就穿玄冕，在自己宗庙祭祀，就穿皮弁。又如天子日常上朝，就穿皮弁，初一就穿玄冕；这是没有旒的冕。诸侯日常上朝就用玄端，初一就穿皮弁；大夫私下上朝也用玄端，晚上穿深衣；士就用玄端祭祀，上士穿黑色下裳，中士穿黄色下裳，下士穿杂色下裳，前面黑色后面黄色。庶人穿深衣。”
“呻其占毕，多其讯。”多其讯，就像《公羊传》《谷梁传》所说的“何”那样，是对的。
问：“‘使人不由其诚’，难道只是教他记诵，而内心未曾自得吗？”回答说：“如果是逼得他紧，他就会来欺瞒，就是不由诚。曾经看见张载写信给某人，说他的儿子每天来诵书不熟，暂且教他熟诵，尽其诚与材。”文蔚说：“就是他解释这两句，只当作一个意思解释。他说：‘人的才能足以有所作为，但因为不由于诚，就不尽其材。如果说勉强去做，哪有出于诚的呢？’”回答说：“确实如此。既然他不出于诚，自然才能就不能尽。”
“善问者如攻坚木，先其易者”，而后其难。现在的人多认为难处中有道理，而不知道通晓易处，那么难处自然通晓，这不可不明白。
问“善问者如攻坚木”一段。回答说：“这说法最好。如果先攻难处，理不理解，更进步不去。必须先攻易处，难处暂且放下，稍后见多了，自然相互印证而解。‘说’字，人以为是‘悦’，恐怕只是‘说’字。说，是印证的意思。‘解物为解，自解释为解。’恐怕是相互印证而晓解。”
“‘善问者如攻坚木，先其易者，后其节。’不仅是善问，读书求义理的方法都是这样。搁置难处，先理会易处；易处通晓，那么坚节自然迎刃而解了。如果先攻难处，那么斧头钝了伤了，而木头终究不可攻，纵使能攻，而费工竭力，没有自然相互印证而解的功效，终究也无益于事。”问：“‘相说而解’，古注‘说’音悦，‘解’音佳买反。”回答说：“说，只当如字；而解音蟹。大概义理相互印证久了，其难处自然触发解散。”
乐记
看《乐记》，大体形容得乐的气象。当时许多刑名度数，是人人晓得的，不消说出，故只说乐的理如此其妙。现在许多度数都没了，却只有许多乐的意思是好的，只是没个放置处。如有帽，却无头；有个鞋，却无数。虽则是好，自无放置处。司马光旧与范镇事事争到底，这一项事却不相思量着。
古者礼乐之书具在，人皆识其器物度数，至于录说：“人人诵习，识其器物度数。”却怕他不晓其义，故教之曰：“凡音之起，由人心生也。”又说：“失其义，陈其数者，祝、史之类也。”现在礼乐之书皆亡，学者却只言其义，至于器物度数，则不复晓，盖失其本了。至同。
“朱弦”，练丝弦；“疏越”，下面阔。
“一倡而三叹”，谓一人唱而三人和也。现在的解释者还以为是三叹息，不对。
“人生而静，天之性”，未尝不善；“感物而动，性之欲”，此亦未是不善。至于“物至知知，然后好恶形焉；好恶没有节制于内，知诱于外，不能反躬自省，天理灭矣”，方是恶。所以圣贤说得“恶”字很迟。
问：“‘人生而静，天之性也。’静不是性，是就所生指性而言。”先生应允。问“知知”字。回答说：“上‘知’字是‘致知’的‘知’。”又说：“上‘知’字是体，下‘知’字是用。”
。上『知』字是知觉者。」问「反躬」。曰：「反躬是回头省察。」又曰：「反躬是事亲孝，事君忠，这个合恁地，那个合恁地，这是反躬。」
译“‘知’字是知觉的意思。”问“反躬”的含义。回答说：“反躬就是回头反省、检查自己。”又说：“反躬就是在侍奉父母时尽孝，在侍奉君主时尽忠，这件事应当这样做，那件事应当那样做，这就是反躬。”
「物之感人无穷，而人之好恶无节」，此说得工夫极密，两边都有些罪物之诱人固无穷，然亦是自家好恶无节，所以被物诱去。若自有个主宰，如何被他诱去！此处极好玩味，且是语意浑粹。
问：「『礼胜则离，乐胜则流』，才是胜时，不惟至于流与离，即礼乐便不在了。」曰：「这正在『胜』字紧要。只才有些子差处，则礼失其节，乐失其和。盖这些子，正是交加生死岸头。」又云：「礼乐者，皆天理之自然。节文也是天理自然有底，和乐也是天理自然有底。然这天理本是儱侗一直下来，圣人就其中立个界限，分成段子；其本如此，其末亦如此；其外如此，其里亦如此，但不可差其界限耳。才差其界限，则便是不合天理。所谓礼乐，只要合得天理之自然，则无不可行也。」又云：「无礼之节，则无乐之和，惟有节而后有和也。」
问：「『礼胜则离，乐胜则流。』既云离与流，则不特谓之胜，礼乐已亡矣。」曰：「不必如此说，正好就『胜』字上看，只争这些子。礼纔胜些子，便是离了；乐纔胜些子，便是流了。知其胜而归之中，即是礼乐之正。正好就『胜』字上看，不可云礼乐已亡也。」
此等礼，古人目熟耳闻，凡其周旋曲折，升降揖逊，无人不晓。后世尽不得见其详，却只有个说礼处，云「大礼与天地同节」云云。又如乐尽亡了，而今却只空留得许多说乐处，云「流而不息，合同而化」云云。只如周易，许多占卦，浅近底物事尽无了；却空有个系辞，说得神出鬼没。
问「明则有礼乐，幽则有鬼神」。曰：「礼主减，乐主盈。鬼神亦只是屈伸之义。礼乐鬼神一理。」
「明则有礼乐，幽则有鬼神。」礼乐是可见底，鬼神是不可见底。礼是收缩节约底，便是鬼；乐是发扬底，便是神。故云「人者鬼神之会」，说得自好。又云「至爱则存，至悫则着」，亦说得好。赐。
问「明则有礼乐，幽则有鬼神」。曰：「此是一个道理。在圣人制作处，便是礼乐；在造化处，便是鬼神。」或云：「『明道云：「天尊地卑，乾坤定矣」；「鼓之以雷霆，润之以风雨」，是也。』不知『天地尊卑』是礼，『鼓之、润之』是乐否？」先生乃引乐记「天尊地卑」至「乐者天地之和也」一段，云：「此意思极好！」再三叹息。又云：「鬼神只是礼乐底骨子。」去伪录略。
「乐由天作」，属阳，故有运动底意；「礼以地制」，如由地出，不可移易。
或问「天高地下，万物散殊」一段。先生因叹此数句意思极好，非孟子以下所能作，其文如中庸，必子思之辞。左传子太叔亦论此：「夫礼，天之经，地之义，民之行，天地之经，而民实则之。」云：「旧见伯恭爱教人看。只是说得粗，文意不溜亮，不如此说之纯粹通畅。他只是说人做这个去合那天之度数。如云『为六畜、五牲、三牺，以奉五味』云云之类，都是做这个去合那天，都无那自然之理。如云『天高地下，万物散殊，而礼制行矣；流而不息，合同而化，而乐兴焉』，皆是自然合当如此。」
问：「『春作夏长，仁也；秋敛冬藏，义也。』此易所谓『人道天道』之位欤？」曰：「此即通书所谓二气、五行之说。」
问：「『礼乐极于天而蟠乎地，行乎阴阳而通乎鬼神，穷极高远而测深厚』，此是言一气之和无所不通否？」曰：「此亦以理言。有是理，即有是亦如说『天高地下，万物散殊，而礼制行矣』。」文蔚曰：「正义却有『甘露降，醴泉出』等语。」曰：「大纲亦是如此。缘先有此理，末梢便有这征验。」
「『乐，乐其所自生；礼，反其所自始。』亦如『乐由中出，礼自外作』。乐是和气，从中间直出，无所待于外；礼却是始初有这意思，外面却做一个节文抵当他，却是人做底。虽说是人做，元不曾杜撰，因他本有这意思，故下文云：『乐章德，礼报情，反始也。』」文蔚问：「如何是章德？」曰：「和顺积诸中，英华发诸外，便是章着其内
译“外物对人的感引没有穷尽，而人的喜好与厌恶没有节制”，这句话讲修养工夫极其精微，两方面都有一些过失。外物诱人固然没有穷尽，但也是因为自己喜好与厌恶没有节制，所以被外物引诱而去。如果内心有一个主宰，怎么会被外物引诱呢！这里极值得玩味，而且语意浑然纯粹。
有人问：“‘礼仪过分就会疏远，音乐过分就会放荡’，才刚说‘过分’的时候，不仅会导致放荡与疏远，连礼乐本身也就不存在了。”先生回答说：“这正在于‘过分’二字要紧。才刚有一点点偏差，礼就失去了节制，乐就失去了和谐。因为这一点点，正是生死交界的关键处。”又说：“礼和乐，都是天理的自然表现。节制的文饰也是天理自然有的，和谐的快乐也是天理自然有的。然而这天理本是浑厚一体直接下来的，圣人就在其中确立界限，分成段落；它的根本如此，它的末节也如此；它的外在如此，它的内在也如此，只是不可搞错界限罢了。才刚搞错界限，便是不符合天理。所谓的礼乐，只要符合天理的自然，就没有什么不可行的。”又说：“没有礼的节制，就没有乐的和谐，只有有了节制而后才有和谐。”
有人问：“‘礼仪过分就会疏远，音乐过分就会放纵。’既然说了疏远与放纵，那么就不只是称为‘过分’，礼乐已经消亡了。”先生回答说：“不必这样说，正好从‘过分’二字上去看，只争这一点点。礼才刚过分一点点，就是疏远了；乐才刚过分一点点，就是放纵了。知道过分而回归中道，就是礼乐的正道。正好从‘过分’二字上去看，不可说礼乐已经消亡。”
这类礼仪，古人看得熟、听得熟，凡是那些周旋曲折、升降揖让的动作，没有人不知道。后世完全看不到这些细节，却只剩下一些谈论礼的地方，说“大礼与天地相合”之类的话。又如音乐完全消亡了，如今却只空留下许多谈论乐的地方，说“流动不息，合同而化”之类的话。就像《周易》，许多占卜卦象，浅近的事物都消失了；却空有一个《系辞》，讲得神出鬼没。
有人问“明处有礼乐，幽处有鬼神”。先生说：“礼主收敛，乐主充盈。鬼神也只是屈伸的意义。礼乐鬼神是一个道理。”
“明处有礼乐，幽处有鬼神。”礼乐是可见的，鬼神是不可见的。礼是收缩节约的，就是鬼；乐是发扬的，就是神。所以说“人是鬼神的会合”，说得很好。又说“极致的爱就能存在，极致的诚就能显著”，也说得好。赐。
有人问“明处有礼乐，幽处有鬼神”。先生回答说：“这是一个道理。在圣人制作的地方，就是礼乐；在造化运行的地方，就是鬼神。”有人说：“‘明道说：天尊地卑，乾坤就确定了；用雷霆鼓舞，用风雨滋润，就是这样。’不知道‘天地尊卑’是礼，‘鼓舞、滋润’是乐吗？”先生于是引用《乐记》中从“天尊地卑”到“乐者天地之和也”的一段，说：“这个意思极好！”再三叹息。又说：“鬼神只是礼乐的骨干。”去伪录略。
“乐由天作”，属于阳，所以有运动的意味；“礼以地制”，好像从地产生，不可移易。
有人问“天高地下，万物散殊”这一段。先生因此感叹这几句意思极好，不是孟子以下的人所能写出的，其文风像《中庸》，一定是子思的话。《左传》中子太叔也论述过这个：“礼，是天地的常道，大地的义理，百姓的行为，天地的常道，而百姓实际遵循它。”先生说：“以前见伯恭喜欢教人看。只是他说得粗疏，文意不流畅明亮，不如这种说法纯粹通畅。他只是说人做这些去符合天的度数。比如‘为六畜、五牲、三牺，来供奉五味’之类，都是做这些去符合天，都没有那种自然之理。比如‘天高地下，万物散殊，于是礼制就实行了；流动不息，合同而化，于是乐就兴起了’，都是自然应当如此。”
有人问：“‘春天生发夏天生长，是仁；秋天收敛冬天储藏，是义。’这是《易经》所说的‘人道天道’的位置吗？”先生回答说：“这就是《通书》所说的二气、五行的说法。”
有人问：“‘礼乐极于天而盘绕于地，运行于阴阳而通达于鬼神，穷极高远而探测深厚’，这是说一气之和无所不通吗？”先生回答说：“这也是从理来说。有这个理，就有这个现象，也如同说‘天高地下，万物散殊，于是礼制实行了’。”文蔚说：“正义中却有‘甘露降，醴泉出’等语。”先生说：“大纲也是如此。因为先有这个理，末梢就有这些征验。”
“‘乐，乐于其所由生；礼，反于其所由始。’也如同‘乐从中间发出，礼从外面制作’。乐是和气，从中间直接发出，不依赖外物；礼却是开始有这个意思，外面做一个节文来抵挡它，却是人做的。虽然说是人做的，原本不曾杜撰，因为本来有这个意思，所以下文说：‘乐彰显德行，礼报答情感，是返回初始。’”文蔚问：“什么是彰显德行？”先生说：“和顺积累在内心，英华发于外面，就是彰显其内在
之德。横渠说：『乐则得其所乐，即是乐也，更何所待？是乐其所自成。』说得亦好。只是『乐其所自成』，与『乐其所自生』，用字不同尔。」
译的德行。横渠说：‘快乐就得到他所快乐的，这就是快乐，还等待什么呢？这是快乐于他自己所成就的。’说得也很好。只是‘快乐于他自己所成就的’，与‘快乐于他自己所生发的’，用字不同罢了。”
问：「『礼乐偩天地之情』，如阴阳之阖辟升降，天地万物之高下散殊；『穷本知变，乐之情』，如五音六律之相生无穷；『着诚去伪，礼之经』，如品藻节文之不可淆乱否？」曰：「也不消如此分。这两个物事，只是一件。礼之诚，便是乐之本；乐之本，便是礼之诚。若细分之，则乐只是一体周流底物，礼则是两个相对，着诚与去伪也。礼则相刑相克，以此克彼；乐则相生相长，其变无穷。乐如昼夜之循环，阴阳之阖辟，周流贯通；而礼则有向背明暗。论其本则皆出于一。乐之和，便是礼之诚；礼之诚，便是乐之和。只是礼则有诚有伪，须以诚克去伪，则诚着。所以乐记内外同异，只管相对说，翻来覆去，只是这两说。」又曰：「偩，依象也。『穷本知变』；如乐穷极到本原处，而其变生无穷。」问：「『降兴上下之神』，是说乐；『凝是精粗之体』，是说礼否？」曰：「不消如此分。礼也有『降兴上下之神』时节，如祭肝祭心之类。」
问「乐以治心，礼以治躬」。曰：「心要平易，无艰深险阻，所以说：『不和不乐，则鄙诈之心入之矣！不庄不敬，则慢易之心入之矣！』」
读书自有可得参考处。如「易直子谅之心」一句，「子谅」，从来说得无理会。却因见韩诗外传「子谅」作「慈良」字，则无可疑。
子武问：「『天则不言而信』，莫只是实理；『神则不怒而威』，莫只是不可测知否？」曰：「也是恁地。神便是个动底物事。」
问：「乐记以乐为先，与濂溪异。」曰：「他却将两者分开了。」
祭法
李丈问：「四时之祫，高祖有时而在穆。」曰：「某以意推之如此，无甚紧要，何必理会？礼书大概差舛不可晓。如祭法一篇，即国语柳下惠说祀爰居一段，但文有先后。如祀稷祀契之类，只是祭祖宗耳。末又说有功则祀之，若然，则祖宗无功，不祀乎？」义刚录略。
或问：「祭法云：『鲧障洪水而殛死。禹能修鲧之功。』所以举鲧，莫是因言禹后，并及之耶？」曰：「不然。」
官师，诸有司之长也。官司一庙止及祢，却于祢庙并祭祖。适士二庙，即祭祖，祭祢，皆不及高曾。大夫三庙，一昭一穆，与太祖庙而三。大夫亦有始封之君，如鲁季氏，则公子友；仲孙氏，则公子庆父；叔孙氏，则公子牙是也。
一庙者得祭祖、祢。古今祭礼中，江都集礼内有说。
祭义
「春禘秋尝。霜露既降，君子履之，必有凄怆之心，非其寒之谓。雨露既濡，君子履之，必有怵惕之心，如将见之。乐以迎来，哀以送往，故禘有乐而尝无乐。」盖春阳气发来，人之魂魄亦动，故禘有乐以迎来，如楚辞大招中亦有「魂来」之语；秋阳气退去，乃鬼之屈，故尝不用乐以送往。
问：「『孝子有终身之丧，忌日之谓也』，不知忌日合着如何服？」曰：「唐时士大夫依旧孝服受吊。五代时某人忌日受吊，某人吊之，遂于坐间刺杀之。后来只是受人慰书，而不接见，须隔日预办下谢书，俟有来慰者，即以谢书授之，不得过次日。过次日，谓之失礼。服亦有数等，考与祖、曾祖、高祖，各有降杀；妣与祖妣，服亦不同。大概都是黪衫、黪巾。后来横渠制度又别，以为男子重乎首，女子重乎带。考之忌日，则用白巾之类，疑亦是黪巾。而不易带；妣之忌日，则易带而不改巾。服亦随亲疏有隆杀。」问：「先生忌日何服？」曰：「某只着白绢凉衫、黪巾，不能做许多样服得。」问：「黪巾以何为之？」曰：「纱绢皆可。某以纱。」又问：「诞辰亦受子弟寿酒否？」曰：「否。」「衣服易否？」曰：「否。一例不受人物事。某家旧时常祭：立春、冬至、季秋祭祢三祭。后以立春、冬至二祭近禘、祫之祭，觉得不安，遂去之。季秋依旧祭祢，而用某生日祭之。适值某生日在季秋，遂用此日。」九月十五日。又问：「在官所，还受人寿仪否？」曰：「否。然也有行不得处，如作州则可以不受，盖可以自由。若有监
译问：“‘礼乐偩天地之情’，就像阴阳的闭合开启、升降运动，以及天地万物的高低分散不同；‘穷本知变，乐之情’，就像五音六律相生无穷无尽；‘着诚去伪，礼之经’，就像品评藻饰、节制文饰不可混淆错乱，是这样吗？”回答说：“不必这样区分。这两件事，其实是一回事。礼的诚，就是乐的本；乐的本，就是礼的诚。如果细分的话，乐只是一个整体周流运行的事物，礼则是两个相对的概念，即‘着诚’与‘去伪’。礼是相互刑克，用这个克制那个；乐是相生相长，变化无穷。乐就像昼夜循环、阴阳开阖，周流贯通；而礼则有向背、明暗的区别。论其根本，都出于同一源头。乐的和谐，就是礼的诚；礼的诚，就是乐的和谐。只是礼既有诚也有伪，必须用诚来克制去除伪，诚才能彰显。所以《乐记》中内外同异的论述，总是相对而言，翻来覆去，不过是这两层意思。”又说：“偩，是依循、象拟的意思。‘穷本知变’，是说乐穷极到本源之处，而其变化产生无穷无尽。”问：“‘降兴上下之神’，是说乐；‘凝是精粗之体’，是说礼，是这样吗？”回答说：“不必这样区分。礼也有‘降兴上下之神’的时候，比如祭肝、祭心之类。”
问“乐以治心，礼以治躬”。回答说：“心要平易，没有艰深险阻，所以说：‘不和不乐，那么鄙陋欺诈之心就会侵入；不庄不敬，那么轻慢怠惰之心就会侵入。’”
读书自有可以参看的地方。比如“易直子谅之心”这一句，“子谅”历来解释得没有道理。却因看到《韩诗外传》中“子谅”写作“慈良”，就没有什么可疑的了。
子武问：“‘天则不言而信’，莫非只是实理；‘神则不怒而威’，莫非只是不可测知，是这样吗？”回答说：“也是这样。神就是一个运动的事物。”
问：“《乐记》以乐为先，与周敦颐（濂溪）不同。”回答说：“他却将两者分开了。”
祭法
李丈问：“四时的合祭，高祖有时在穆位。”回答说：“我凭意推测是这样，没什么紧要，何必去理会？礼书大概错乱不可理解。比如《祭法》一篇，就是《国语》中柳下惠说祭祀爰居那一段，只是文字有先后。比如祭祀稷、祭祀契之类，只是祭祀祖宗罢了。最后又说有功就祭祀，如果这样，那么祖宗没有功劳，就不祭祀吗？”义刚记录略去。
有人问：“《祭法》说：‘鲧堵塞洪水而被杀。禹能继承鲧的功业。’所以提到鲧，莫非是因为说了禹之后，连带提及他吗？”回答说：“不是这样。”
官师，是各官署的长官。官师一庙只祭祀父祖（祢），却在父祖庙中一并祭祀祖先。适士二庙，即祭祀祖先、父祖，都不及高祖、曾祖。大夫三庙，一昭一穆，加上太祖庙共三庙。大夫也有始封之君，比如鲁国的季氏，是公子友；仲孙氏，是公子庆父；叔孙氏，是公子牙。
一庙者可以祭祀祖先、父祖。古今祭礼中，江都《集礼》内有说明。
祭义
“春禘秋尝。霜露已经降落，君子踩在上面，必定有凄怆之心，不是指寒冷。雨露已经滋润，君子踩在上面，必定有惊惧之心，就像将要见到祖先一样。用乐来迎接，用哀来送别，所以禘祭有乐而尝祭无乐。”大概春天阳气生发，人的魂魄也随之活动，所以禘祭有乐来迎接，就像《楚辞·大招》中也有“魂来”的话；秋天阳气退去，是鬼神的屈伏，所以尝祭不用乐来送别。
问：“‘孝子有终身之丧，忌日之谓也’，不知道忌日应该穿什么丧服？”回答说：“唐代士大夫依旧穿孝服接受吊唁。五代时某人忌日接受吊唁，某人去吊唁，于是在座间被刺杀。后来只是接受慰问信，而不接见，必须隔一天预先准备好谢书，等有人来慰问时，就把谢书给他，不能超过第二天。超过第二天，叫做失礼。丧服也有几个等级，父亲与祖父、曾祖父、高祖父，各有递减；母亲与祖母亲，丧服也不同。大概都是浅黑色衣衫、浅黑色头巾。后来张载（横渠）的制度又不同，认为男子重在头部，女子重在腰带。父亲的忌日，就用白巾之类，怀疑也是浅黑色头巾。而不换腰带；母亲的忌日，则换腰带而不改头巾。丧服也随亲疏有隆重与减杀的区别。”问：“先生忌日穿什么？”回答说：“我只穿白绢凉衫、浅黑色头巾，不能做那么多样的丧服。”问：“浅黑色头巾用什么做？”回答说：“纱绢都可以。我用纱。”又问：“诞辰也接受子弟的寿酒吗？”回答说：“不。”“衣服更换吗？”回答说：“不。一概不接受别人的东西。我家旧时常祭：立春、冬至、季秋祭祀父祖三祭。后来因为立春、冬至两祭接近禘、祫之祭，觉得不安，就去掉了。季秋依旧祭祀父祖，而用我的生日祭祀。恰好我的生日在季秋，就用这一天。”九月十五日。又问：“在官府，还接受别人的寿礼吗？”回答说：“不。但也有行不通的地方，比如做州官就可以不接受，因为可以自由。如果有监
司所在，只得按例与之受；盖他生日时，又用还他。某在潭州如此；在南康漳州，不受亦不送。」又问黪巾之制。曰：「如帕复相似，有四只带，若当幞头然。」
译司所在，只得按例接受；大概他生日时，又用还给他。我在潭州时就是这样；在南康、漳州时，不接受也不赠送。」又问黪巾的形制。回答说：「像帕复相似，有四条带子，如同当幞头那样。」
问「惟圣人为能飨帝」。曰：「惟圣方能与天合德。」又曰：「这也是难。须是此心荡荡地，方与天相契；若有些黑暗，便不能与天相契矣。」
「夫子答宰我鬼神说处甚好：『气者，神之盛也；魄者，鬼之盛也。』人死时，魂气归于天，精魄归于地。所以古人祭祀，燎以求诸阳，灌以求诸阴。」曰：「『其气发扬于上，为昭明、焄蒿、凄怆，此百物之精，神之着也』，何谓也？」曰：「人气本腾上，这下面尽，则只管腾上去。如火之烟，这下面薪尽，则烟只管腾上去。」曰：「终久必消否？」曰：「是。」
问：「『气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。』岂非以气魄未足为鬼神，气魄之盛者乃为鬼神否？」曰：「非也。大凡说鬼神，皆是通生死而言。此言盛者，则是指生人身上而言。所以后面说『骨肉毙于下，阴为野土』，但说体不说魄也。」问：「顷闻先生言，『耳目之精明者为魄，口鼻之嘘吸者为魂』，以此语是而未尽。耳目之所以能精明者为魄，口鼻之所以能嘘吸者为魂，是否？」曰：「然。看来魄有个物事形象在里面，恐如水晶相似，所以发出来为耳目之精明。且如月，其黑晕是魄也，其光是魂也。想见人身魂魄也是如此。人生时魂魄相交，死则离而各散去，魂为阳而散上，魄为阴而降下。」又曰：「阴主藏受，阳主运用。凡能记忆，皆魄之所藏受也，至于运用发出来是魂。这两个物事本不相离。他能记忆底是魄，然发出来底便是魂；能知觉底是魄，然知觉发出来底又是魂。虽各自分属阴阳，然阴阳中又各自有阴阳也。」或曰：「大率魄属形体，魂属精神。」曰：「精又是魄，神又是魂。」又曰：「魄盛，则耳目聪明，能记忆，所以老人多目昏耳聩，记事不得，便是魄衰而少也。老子云：『载营魄。』是以魂守魄。盖魂热而魄冷，魂动而魄静。能以魂守魄，则魂以所守而亦静，魄以魂而有生意，魂之热而生叙，魄之冷而生暖。惟二者不相离，故其阳不燥，其阴不滞，而得其和矣。不然，则魂愈动而魄愈静，魂愈热而魄愈冷。二者相离，则不得其和而死矣。」又云：「水一也，火二也。以魄载魂，以二守一，则水火固济而不相离，所以能永年也。养生家说尽千言万语，说龙说虎，说铅说汞，说坎说离，其术止是如此而已。故云：『载魄抱魂，能勿离乎？专气致柔，能如婴儿乎？』今之道家，只是驰骛于外，安识所谓『载魄守一，能勿离乎』！康节云：『老子得易之体，孟子得易之用。』康节之学，意思微似庄老。」或曰：「老子以其不能发用否？」曰：「老子只是要收藏，不放散。」
问：「阳魂为神，阴魄为鬼。祭义曰：『气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。』而郑氏曰：『气，嘘吸出入者也。耳目之聪明为魄。』然则阴阳未可言鬼神，阴阳之灵乃鬼神也，如何？」曰：「魄者，形之神；魂者，气之神。魂魄是神气之精英，谓之灵。故张子曰：『二气之良能。』」二气，即阴阳也。良能，是其灵处。问：「眼体也，眼之光为魄。耳体也，何以为耳之魄？」曰：「能听者便是。如鼻之知臭，舌之知味，皆是。但不可以『知』字为魄，纔说知，便是主于心也。心但能知，若甘苦咸淡，要从舌上如老人耳重目昏，便是魄渐要散。」潘问：「魄附于体，气附于魂，可作如此看否？」曰：「也不是附。魂魄是形气之精英。」铢问：「阳主伸，阴主屈。鬼神阴阳之灵，不过指一气之屈伸往来者而言耳。天地之间，阴阳合散，何物不有？所以错综看得。」曰：「固是。今且说大界限，则周礼言『天曰神，地曰祇，人曰鬼』。三者皆有神，而天独曰神者，以其常常流动不息，故专以神言之。若人亦自有神，但在人身上则谓之神，散则谓之鬼耳。鬼是散而静了，更无形，故曰『往而不返』。」又问：「子思只举『齐明盛服』以下数语发明『体物而不可遗』之验，只是举神之著者而言，何以不言鬼？」曰：「鬼是散而静，更
译问：“只有圣人才能祭祀天帝。”回答说：“只有圣人才能与天契合德行。”又说：“这也是很难的。必须使此心坦荡开阔，才能与天相契合；如果心中有一丝阴暗，就不能与天相契合了。”
“孔子回答宰我关于鬼神的话非常好：‘气，是神最旺盛的表现；魄，是鬼最旺盛的表现。’人死时，魂气归于天，精魄归于地，所以古人祭祀，焚烧祭品以祈求阳气的感应，灌注酒浆以祈求阴气的感应。”问：“‘其气发扬于上，表现为昭明、焄蒿、凄怆，这是百物的精华，是神的显著表现’，这是什么意思？”回答说：“人的气本来向上腾升，下面耗尽，就只管向上腾升。就像火的烟，下面的柴薪烧尽，烟就只管向上腾升。”问：“最终一定会消散吗？”回答说：“是的。”
问：“‘气，是神的旺盛表现；魄，是鬼的旺盛表现。’难道不是说气魄不足以称为鬼神，气魄旺盛的才称为鬼神吗？”回答说：“不是的。大凡说鬼神，都是贯通生死而言的。这里说‘盛’，是指活人身上而言的。所以后面说‘骨肉腐朽在下面，阴气化为荒野的泥土’，只说形体而不说魄。”问：“刚才听先生说，‘耳目的精明是魄，口鼻的呼吸是魂’，我认为这话对但未尽其意。耳目之所以能精明的是魄，口鼻之所以能呼吸的是魂，对吗？”回答说：“对。看来魄里面有一种物质的形象，恐怕像水晶一样，所以表现出来为耳目的精明。比如月亮，那黑色的晕圈是魄，那光芒是魂。猜想人身上的魂魄也是如此。人活着时魂魄相交，死后则分离而各自散去，魂属阳而向上消散，魄属阴而向下沉降。”又说：“阴主藏受，阳主运用。凡是能记忆的，都是魄所藏受的，至于运用发挥出来的是魂。这两样东西本来不相分离。能记忆的是魄，但发挥出来的是魂；能知觉的是魄，但知觉发挥出来的是魂。虽然各自分属阴阳，但阴阳之中又各自包含阴阳。”有人说：“大抵魄属于形体，魂属于精神。”回答说：“精又是魄，神又是魂。”又说：“魄旺盛，则耳目聪明，能记忆，所以老年人大多眼昏耳聋，记不住事，就是魄衰微而减少的缘故。老子说：‘载营魄。’这是以魂来守护魄。因为魂热而魄冷，魂动而魄静。能用魂来守护魄，那么魂因有所守护而也安静，魄因有魂而有了生机，魂的热产生生机，魄的冷产生温暖。只有两者不相分离，所以阳不燥热，阴不滞涩，从而得到和谐。不然，那么魂越动而魄越静，魂越热而魄越冷。两者相离，就得不到和谐而死亡了。”又说：“水是阴，火是阳。用魄来承载魂，用二来守护一，那么水火就能固济而不相分离，所以能长寿。养生家说尽千言万语，说什么龙、虎、铅、汞、坎、离，其方法不过如此而已。所以说：‘载魄抱魂，能不分离吗？专气致柔，能像婴儿一样吗？’现在的道家，只是在外表上驰骋追求，哪里懂得什么是‘载魄守一，能不分离’！邵雍说：‘老子得《易》之体，孟子得《易》之用。’邵雍的学问，意思略微类似庄子和老子。”有人说：“老子是因为不能发挥效用吗？”回答说：“老子只是想要收藏，不放散。”
问：“阳魂为神，阴魄为鬼。《祭义》说：‘气，是神的旺盛表现；魄，是鬼的盛行表现。’而郑玄说：‘气，是嘘吸出入的东西。耳目的聪明是魄。’那么阴阳还不能称为鬼神，阴阳的灵妙才是鬼神，怎么理解？”回答说：“魄，是形体的神；魂，是气的神。魂魄是神气的精英，称为灵。所以张载说：‘二气的良能。’二气，就是阴阳。良能，就是其灵妙的地方。”问：“眼睛是形体，眼睛的光芒是魄。耳朵是形体，什么算是耳朵的魄？”回答说：“能听见的就是。比如鼻子能闻气味，舌头能尝味道，都是如此。但不能把‘知’字当作魄，一说到知，就是主于心了。心只能知，如果甘苦咸淡，要从舌上分辨，像老年人耳聋眼昏，就是魄渐渐要消散了。”潘问：“魄依附于形体，气依附于魂，可以这样看吗？”回答说：“也不是依附。魂魄是形气的精英。”铢问：“阳主伸展，阴主屈曲。鬼神是阴阳的灵妙，不过是指一气之屈伸往来而言罢了。天地之间，阴阳合散，什么东西没有？所以错综复杂地看。”回答说：“固然如此。现在且说大的界限，那么《周礼》说‘天曰神，地曰祇，人曰鬼’。三者都有神，而天单独称为神，是因为它常常流动不息，所以专门用神来称呼。如果人也有神，但在人身上则称为神，散了则称为鬼罢了。鬼是散了而静止了，更没有形体，所以说‘往而不返’。”又问：“子思只列举‘齐明盛服’以下几句话来阐明‘体物而不可遗’的验证，只是列举神的显著表现而言，为什么不提鬼？”回答说：“鬼是散了而静止，更
无形，故不必言。神是发见，此是鬼之神。如人祖考气散为鬼矣，子孙精诚以格之，则『洋洋如在其上，如在其左右』，岂非鬼之神耶？」
译因为无形，所以不必多言。神是显现出来的，这是鬼的神。比如人的祖先精气消散成为鬼了，子孙以真诚之心去感应他们，就会感到“仿佛就在上方，仿佛就在左右”，这难道不是鬼的神吗？
魂魄，礼记古注甚明，云：「魂，气之所出入者是；魄，精明所寓者是。」
问：「孔子答宰我鬼神一段，郑注云：『气，谓嘘吸出入者也。耳目之聪明为魄。』窃谓人之精神知觉与夫运用云为皆是神。但气是充盛发于外者，故谓之『神之盛』；四肢九窍与夫精血之类皆是魄，但耳目能视能听而精明，故谓之『鬼之盛』。」曰：「是如此。这个只是就身上说。」又曰：「灯似魂，镜似魄。灯有光焰，物来便烧；镜虽照见，只在里面。又，火日外影，金水内影；火日是魂，金水是魄。」又曰：「运用动作底是魂，不运用动作底是魄。」又曰：「动是魂，静是魄。」
问「其气发扬于上，为昭明、焄蒿、凄怆」。曰：「此是阴阳乍离之际，髣佛如有所见，有这个声昭明、焄蒿是气之升腾，凄怆是感伤之意。」
问「其气发扬于上，为昭明、焄蒿、凄怆」。曰：「昭明是所谓光景者，想象其如此；焄蒿是腾升底气象；凄怆是能令人感动模样，『墟墓之闲未施哀而民哀』，是也。『洋洋乎如在其上，如在其左右』，正谓此。」
「昭明」是光耀底，「焄蒿」是滚上底，「凄怆」是凛然底。今或有人死，气盛者亦如此。赐。
曾见人说，有人死，其室中皆温暖，便是气之散。礼记云：「其气发扬于上，为昭明、焄蒿、凄怆，此百物之精也。」昭明是精光，焄蒿是暖气，凄怆是惨栗者。如汉书李少君招魂，云：「其气肃然！」
「焄蒿是鬼神精气交感处，注家一处说升腾。凄怆则汉武郊祀记所谓『其风肃然』！」或问：「今人聚数百人去祭庙，必有些影响，是如何？」曰：「众心辐凑处，这些便热。」又问：「『郊焉而天神假，庙焉而人鬼享』，如何？」曰：「古时祭祀都是正，无许多邪诞。古人只临时为坛以祭，此心发处，则彼以气感，纔了便散。今人不合做许多神像只兀兀在这里坐，又有许多夫妻子母之属。如今神道必有一名，谓之『张太保』『李太保』，甚可笑！」自修。贺孙同。
问：「『昭明、焄蒿、凄怆』之义如何？」曰：「此言鬼神之气所以感触人者。昭明，乃光景之属；焄蒿，气之感触人者，凄怆，如汉书所谓『神君至，其风飒然』之意。」广问：「中庸或问取郑氏说云：『口鼻之嘘吸者为魂，耳目之精明者为魄。』先生谓：『此盖指血气之类言之。口鼻之嘘吸是以气言之，耳目之精明是以血言之。』目之精明以血言，可也。耳之精明，何故亦以血言？」曰：「医家以耳属肾，精血盛则听聪，精血耗则耳聩矣。气为魂，血为魄，故『骨肉归于地，阴为野土』，『若夫魂气则无不之也』。」广云：「是以易中说『游魂为变』。」曰：「易中又却只说一边：『精气为物。』精气聚则成物，精气散则气为魂，精为魄。魂升为神，魄降为鬼。易只说那升者。」广云：「如徂落之义，则是兼言之。」曰：「然。」广云：「今愚民于村落杜撰立一神祠，合众以祷之，其神便灵。」曰：「可知众心之所辐凑处，便自暖，故便有一个灵底道理。所以祭神多用血肉者，盖要得藉他之生气耳。闻蜀中灌口庙一年尝杀数万头羊，州府亦赖此一项税羊钱用。又如古人衅锺、衅龟之意，皆是如此。」广云：「人心聚处便有神，故古人『郊则天神格，庙则人鬼享』，亦是此理。」曰：「固是。但古人之意正，故其神亦正；后世人心先不正了，故所感无由得正。」因言：「古人祭山川，只是设坛位以祭之，祭时便有，祭了便无，故不亵渎。后世却先立个庙貌如此，所以反致惑乱人心，幸求非望，无所不」广因言今日淫祠之非礼，与释氏之所以能服鬼神之类。曰：「人心苟正，表里洞达无纤毫私意，可以对越上帝，则鬼神焉得不服？故曰：『思虑未起，鬼神莫知。』又曰：『一心定而鬼神服。』」
问：「『其气发扬于上，为昭明、焄蒿、凄怆，此百物之精也，神之着也。』如何？」曰：「神气属阳，故谓之人；精魄属阴，故谓之
译魂魄，《礼记》的古注讲得很明白，说：“魂，是气出入的地方；魄，是精明寄寓的地方。”
问：“孔子回答宰我关于鬼神的那一段，郑玄注说：‘气，是指呼吸出入的东西。耳目的聪明就是魄。’我私下认为，人的精神知觉以及运用行为都是神。但气是充盛而发于外部的，所以称为‘神之盛’；四肢九窍以及精血之类都是魄，但耳目能视能听且精明，所以称为‘鬼之盛’。”回答说：“是这样。这只是就身体上来说的。”又说：“灯像魂，镜像魄。灯有光焰，东西来了就烧；镜子虽然能照见，但影像只在里面。另外，火和日是外影，金和水是内影；火和日是魂，金和水是魄。”又说：“运用动作的是魂，不运用动作的是魄。”又说：“动是魂，静是魄。”
问“其气发扬于上，为昭明、焄�、凄怆”。回答说：“这是阴阳刚刚分离的时候，仿佛好像有所看见，有这种声音。昭明、焄蒿是气的升腾，凄怆是感伤的意思。”
问“其气发扬于上，为昭明、�蒿、凄怆”。回答说：“昭明就是所谓的光景，想象它就是这样；焄蒿是升腾的气象；凄怆是能让人感动的样子，‘在墓地之间，还没施加哀痛，百姓就哀痛了’，就是这个意思。‘浩浩荡荡好像在上面，好像在左右’，正是说的这个。”
“昭明”是光耀的样子，“焄蒿”是向上翻滚的样子，“凄怆”是凛然的样子。现在如果有人死了，气盛的也是这样。赐记录。
曾听人说，有人死了，他房间里都温暖，这就是气的消散。《礼记》说：“其气发扬于上，为昭明、焄篙、凄怆，这是百物的精华，是神的显著表现。”昭明是精光，焄篙是暖气，凄怆是惨栗的感觉。比如《汉书》里李少君招魂，说：“他的气息肃然！”
“焄篙是鬼神精气交感的地方，注家有一处说是升腾。凄怆则是《汉武帝郊祀记》所说的‘其风肃然’！”有人问：“现在人聚集几百人去祭庙，必定有些感应，是怎么回事？”回答说：“众人之心汇聚的地方，这里就会热。”又问：“‘在郊外祭祀则天神降临，在宗庙祭祀则人鬼享用’，是怎么回事？”回答说：“古时候祭祀都是端正的，没有那么多邪诞。古人只是临时筑坛来祭祀，心意发出的地方，那边就凭气感应，一结束就散去。现在人不该做那么多神像，只是呆呆地坐在那里，又有那么多夫妻子母之类。如今神道必定有个名字，叫‘张太保’、‘李太保’，很可笑！”自修记录。贺孙同录。
问：“‘昭明、焄篙、凄怆’的意思是什么？”回答说：“这是说鬼神之气所以感触人的原因。昭明，属于光景一类；焄篙，是气感触人的东西，凄怆，像《汉书》所说的‘神君到来，他的风飒然’的意思。”广问：“《中庸或问》取郑氏的说法说：‘口鼻的呼吸是魂，耳目的精明是魄。’先生说：‘这大概是指血气之类说的。口鼻的呼吸是从气来说的，耳目的精明是从血来说的。’目之精明从血来说，可以。耳之精明，为什么也从血来说？”回答说：“医家认为耳属于肾，精血旺盛则听力好，精血耗损则耳聋。气为魂，血为魄，所以‘骨肉归于地，阴成为野土’，‘至于魂气则无处不到’。”广说：“所以《易经》中说‘游魂为变’。”回答说：“《易经》中却又只说了一边：‘精气为物。’精气聚集就形成物体，精气消散则气为魂，精为魄。魂上升为神，魄下降为鬼。《易经》只说了那上升的。”广说：“像‘徂落’的意思，那就是兼而言之了。”回答说：“对。”广说：“现在愚民在村落里杜撰设立一个神祠，合众来祈祷，那神就灵验。”回答说：“可知众人之心汇聚的地方，自然就暖，所以便有一个灵验的道理。所以祭神多用血肉，大概是要借助它们的生气。听说蜀中灌口庙一年曾杀几万头羊，州府也依靠这项税羊钱使用。又如古人衅钟、衅龟的意思，都是如此。”广说：“人心聚集的地方就有神，所以古人‘郊则天神格，庙则人鬼享’，也是这个道理。”回答说：“固然如此。但古人的心意端正，所以他们的神也端正；后世人心先不端正了，所以所感应的无从端正。”接着说：“古人祭山川，只是设坛位来祭祀，祭祀时就有，祭祀完了就没有，所以不亵渎。后世却先立个神像这样，所以反而导致惑乱人心，侥幸求取非分之想，无所不……”广接着说今日淫祠的不合礼法，以及佛教之所以能役使鬼神之类。回答说：“人心如果端正，表里通达没有一丝私意，可以面对上帝，那么鬼神怎么能不服？所以说：‘思虑未起，鬼神莫知。’又说：‘一心定而鬼神服。’”
问：“‘其气发扬于上，为昭明、焄篙�凄怆，此百物之精也，神之著也。’是怎么回事？”回答说：“神气属阳，所以称为人；精魄属阴，所以称为
鬼。然方其生也，而阴阳之理已附其中矣。」又曰：「今且未要理会到鬼神处。大凡理只在人心，此心一定，则万理毕见，亦非能自见也。心苟是矣，试一察之，则是是非非，自然别得。且如恻隐、羞恶、辞逊、是非，固是良心。苟不存养，则发不中节，颠倒错乱，便是私心。」又问：「既加存养，则未发之际不知如何？」曰：「未发之际，便是中，便是『敬以直内』，便是心之本体。」又问：「于未发之际，欲加识别，使四者各有着落，如何？」曰：「如何识别？也只存得这物事在这里，便恁地涵养将去。既熟，则其发见自不差。所以伊川说：『德无常师，主善为师；善无常主，协于克一。』须是协一，方得。」问：「『善』字不知主何而言？」曰：「这只主良心。」
译鬼神。然而当人活着的时候，阴阳的道理已经依附在他身上了。」又说：「现在暂且不必去探究鬼神的问题。大凡道理只存在于人的心中，这颗心一旦安定下来，那么所有的道理就都显现出来了，但这也不是心自己能够看见的。如果心是正确的，试着去观察一下，那么什么是正确的、什么是错误的，自然就能分辨出来。比如恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，本来就是良心。如果不加以存养，那么它们表现出来时就不符合节度，颠倒错乱，那就是私心了。」又问：「既然加以存养，那么在情感尚未发动的时候，不知道是怎样的状态？」回答说：「情感尚未发动的时候，就是‘中’，就是‘用恭敬来端正内心’，就是心的本体。」又问：「在情感尚未发动的时候，想要加以识别，使这四种心各有归宿，该怎么做？」回答说：「怎么识别？也只是把这东西保存在这里，就这样去涵养它。等到熟练了，那么它表现出来自然就不会有差错。所以伊川说：‘德行没有固定的老师，以善作为老师；善没有固定的主宰，要协调一致才能达到专一。’必须协调一致，才行。」问：「‘善’这个字不知道是针对什么而言的？」回答说：「这只是针对良心而言的。」
问：「圣人凡言鬼神，皆只是以理之屈伸者言也。至言鬼神祸福凶吉等事，亦只是以理言。盖人与鬼神天地同此一理，而理则无有不善。人能顺理则吉，逆理则凶，于其祸福亦然。岂谓天地鬼神一一下降于人哉？如书称『天道福善祸淫』，易言『鬼神害盈而福谦』，亦只是这意思。祭义：『宰我曰：「吾闻鬼神之名，不知其所谓。」孔子曰：「神也者，气之盛也；魄也者，鬼之盛也。」又曰：「众生必死，死必归土，是之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土。其气发扬于上，为昭明、焄蒿、凄怆，百物之精，神之着也。」』魄既归土，此则不问。其曰气，曰精，曰昭明，又似有物矣。既只是理，则安得有所谓气与昭明者哉？及观礼运论祭祀则曰：『以嘉魂魄，是谓合莫。』注谓，莫，无也。又曰：『上通无莫。』此说又似与祭义不合。」曰：「如子所论，是无鬼神也。鬼神固是以理言，然亦不可谓无所以先王祭祀，或以燔燎，或以郁鬯。以其有气，故以类求之尔。至如祸福吉凶之事，则子言是也。」
哀公问
哀公问中「访」字，去声读，只是「方」字。山东人呼「方」字去声。汉书中说文帝舅驷钧处，上文云：「访高后时」，即山东音也，其义只是「方」字。按：此篇无「访」字，乃录误，当考。
仲尼燕居
「领恶全好。」杨至之记云：「领，管领，使之不得动。」又云：「领，治也，治去其恶也。」
孔子闲居
礼记「耆欲将至，有开必先」，家语作「有物将至，其兆必先」，却是。疑「有物」讹为「耆欲」，「其兆」讹为「有开」。故「耆」下「日」亦似「有」，「开」上「门」亦似「兆」。若说「耆欲」，则又成不好底意。
表记
「朝极辨，不继之以倦。」辨，治也。
问：「『君子庄敬日强』，是志强否？」曰：「志也强，体力也强。今人放肆，则日怠惰一日，那得强！伊川云：『人庄敬则日就规矩。』庄敬自是耐得辛苦，自不觉其日就规矩也。」
礼记「与仁同过」之言，说得太巧，失于迫切。
问：「表记，伊川曰：『礼记多有不纯处。如「至孝近乎王，至弟近乎霸」，直是可疑。如此，则王无兄，霸无父也！』」曰：「表记言『仁有数，义有长短小大』，此亦有未安处。今且只得如注说。」
问：「『乡道而行，中道而废』，其意安在？」曰：「古人只恁地学将去，有时到方子录作「倒」。了，也不定。今人便算时度日，去计功效。」又问：「诗之正意，『仰』字当重看；夫子之言，『行』字当重看。」曰：「不是高山景行，又仰个甚么？又行个甚么？高山景行，便是那仁。」方子同。
深衣
「具父母，衣纯以青。」偏亲既无明文，亦当用青也。缋者，可以青纯画云。「云」字，见沈存中笔谈。
深衣用虔布，但而今虔布亦未依法。当先有事其缕，无事其布。方未经布时，先砑其缕，非织了后砑也。衣服当适于体。康节向温公说：「某今人，着今之服。」亦未是。
乡饮酒
乡饮酒义「三让」之义，注疏以为「月三日而成魄，魄三月而成时」之义，不成文理，说倒了。他和书「哉生魄」，也不曾晓得，然亦不成譬喻。或云，当作「月三日而成明」，乃是。
乡饮酒礼：堂上主客列两边，主人一拜，客又答一拜；又拜一拜，又答一拜，却不交拜。又也皆北向拜，不相对。不知是如何。某赴省试时，众士人拜知举。知举受拜了，却在堂上令众人少立，使人大喝云：「知举答拜！」方拜二拜。是古拜礼犹有存者。近年问人则便已交拜，是二三十年间此礼又失了。
明州行乡饮酒礼，其仪乃是高抑崇撰。如何不曾看仪礼，只将礼记乡饮酒义做这文字。似乎编入国史实录，果然是贻笑千古者也！仪礼有「拜迎」、「拜至」、「拜送」、「拜既」。拜迎，谓迎宾；拜至，谓至阶；拜送，谓既酌酒送酒也；拜既，卒爵而拜也。此礼中四节如此。今其
译问：“圣人凡是谈论鬼神，都只是从理的屈伸来谈。至于谈论鬼神带来的祸福吉凶等事，也只是从理的角度来谈。因为人与鬼神、天地都遵循同一个理，而理本身没有不善的。人能够顺应理就吉利，违背理就凶险，对于祸福也是如此。难道是说天地鬼神一个个都降临到人身上吗？比如《尚书》说‘天道福善祸淫’，《易经》说‘鬼神害盈而福谦’，也都是这个意思。《祭义》中说：‘宰我说：“我听过鬼神的名号，不知道它们具体指什么。”孔子说：“所谓神，是气的旺盛；所谓魄，是鬼的旺盛。”又说：“众生必定会死，死了必定回归泥土，这就叫鬼。骨肉腐烂在下面，阴气化为荒野的泥土。它们的气发扬在上面，表现为昭明、焄蒿、凄怆这些景象，这是百物之精，是神的显现。”’魄既然回归泥土，这一点就不必问了。它说气，说精，说昭明，又好像有实物存在了。如果仅仅是理，怎么会有所谓的气和昭明呢？等到看《礼运》论述祭祀时说：‘以嘉魂魄，是谓合莫。’注解说，莫，就是无。又说：‘上通无莫。’这种说法又似乎与《祭义》不相合。”回答说：“像你所论述的，那就是没有鬼神了。鬼神固然可以从理的角度来谈，但也不能说没有实体，所以先王祭祀，有的用燔燎，有的用郁鬯。因为它们有气，所以用同类的事物去求取它罢了。至于像祸福吉凶这些事，你的说法是对的。”
哀公问
《哀公问》中的“访”字，读去声，就是“方”字。山东人读“方”字为去声。《汉书》中说到文帝舅舅驷钧的地方，上文说：“访高后时”，就是山东口音，它的意思就是“方”字。按：这一篇没有“访”字，是抄录错误，应当考证。
仲尼燕居
“领恶全好。”杨至之记录说：“领，是管领，使之不得动。”又说：“领，是治理，治理去除其恶。”
孔子闲居
《礼记》中“耆欲将至，有开必先”，《家语》作“有物将至，其兆必先”，这才是对的。怀疑“有物”讹误为“耆欲”，“其兆”讹误为“有开”。所以“耆”下面的“日”也像是“有”，“开”上面的“门”也像是“兆”。如果说“耆欲”，那就成了不好的意思。
表记
“朝极辨，不继之以倦。”辨，是治理的意思。
问：“‘君子庄敬日强’，是意志坚强吗？”回答说：“意志也坚强，体力也坚强。现在的人放肆，就一天比一天怠惰，怎么能坚强！伊川先生说：‘人庄重恭敬就会一天天合乎规矩。’庄重恭敬自然能忍受辛苦，自己不觉察就已经一天天合乎规矩了。”
《礼记》中“与仁同过”的话，说得太巧妙，失之于迫切。
问：“《表记》中，伊川先生说：‘《礼记》有很多不纯正的地方。比如“至孝近乎王，至弟近乎霸”，实在可疑。这样的话，王者就没有兄长，霸者就没有父亲了！’”回答说：“《表记》说‘仁有数，义有长短小大’，这里也有不安妥的地方。现在只能暂且按照注疏的说法。”
问：“‘乡道而行，中道而废’，它的意思在哪里？”回答说：“古人只是这样学习下去，有时到了方子录作‘倒’。了，也不一定。现在的人就计算时间度日，去计较功效。”又问：“《诗经》的正意，‘仰’字应当着重看；孔子的话，‘行’字应当着重看。”回答说：“如果不是高山景行，又仰慕什么呢？又践行什么呢？高山景行，就是那个仁。”方子同。
深衣
“具父母，衣纯以青。”偏亲既然没有明文规定，也应当用青色。缋者，可以用青色的衣缘画云。“云”字，见于沈存中的《笔谈》。
深衣用虔布，但是现在的虔布也没有依法制作。应当先处理丝缕，不处理布料。在还没有织成布料时，先砑光丝缕，不是在织成之后砑光。衣服应当适合身体。康节先生对温公说：“我是今人，穿今人的衣服。”这也未必正确。
乡饮酒
《乡饮酒义》中“三让”的意义，注疏认为是“月三日而成魄，魄三月而成时”的意义，不成文理，说反了。他和《尚书》中的“哉生魄”，也不曾明白，然而也不成譬喻。有人说，应当作“月三日而成明”，这才是对的。
乡饮酒礼：堂上主客分列两边，主人拜一拜，客又答拜一拜；再拜一拜，又答拜一拜，却不交拜。而且都向北拜，不相对。不知道是怎么回事。我参加省试时，众士人拜见知举。知举受拜后，却在堂上让众人稍站一会儿，让人大喝一声：“知举答拜！”才拜两拜。这是古拜礼还有留存的地方。近年问人，就已经交拜了，这是二三十年间这个礼节又失传了。
明州举行乡饮酒礼，其仪节是高抑崇撰写的。怎么不看《仪礼》，只拿《礼记·乡饮酒义》来做这篇文章。似乎编入国史实录，确实是贻笑千古的人了！《仪礼》有“拜迎”、“拜至”、“拜送”、“拜既”。拜迎，是说迎宾；拜至，是说到了台阶；拜送，是说斟酒送酒之后；拜既，是说喝完酒而拜。这礼仪中的四节如此。现在其
所定拜送，乃是送客拜两拜，客去又拜两拜，谓之「拜既」，岂非大可笑！礼，既饮，「左执爵，祭脯醢」。所以左执爵者，谓欲用右手取脯醢，从其便也。他却改「祭脯醢」作「荐脯醢」，自教一人在边进脯醢。右手自无用，却将左手只管把了爵，将右顺便手却缩了！是可笑否？
译所规定的拜送礼仪，竟是送客时拜两拜，客人离去后又拜两拜，这叫做“拜既”，难道不是非常可笑吗？按照礼制，饮酒完毕后，应当“左手拿着酒杯，祭祀肉干和肉酱”。之所以左手拿着酒杯，是因为打算用右手去取肉干和肉酱，这样比较方便。他却把“祭脯醢”改成了“荐脯醢”，自己教一个人在旁边进献肉干和肉酱。右手既然没有用处，却还用左手一直拿着酒杯，顺手就把右手缩起来了！这难道不可笑吗？
绍兴初，为乡饮酒礼，朝廷行下一仪制极乖陋。此时乃高抑崇为礼官。看他为慎终丧礼，是煞看许多文字，如仪礼一齐都考得仔细。如何定乡饮酒礼乃如此疏缪？更不识着仪礼，只把礼记乡饮酒义铺排教人行。且试举一项，如乡饮酒文云：「拜至，拜洗，拜受，拜送，拜既。」拜至，乃是宾升，主人阼阶上当楣北面再拜，谢宾至堂，是为拜主人既洗酌，卒洗，升，宾拜洗，是为拜洗。主人取爵实之献宾，宾西阶上拜，是为拜受。若拜送，乃是宾进受爵，主人阼阶上拜，如今云送酒，是为拜送爵。宾复西阶上位，方有拜告旨、拜既爵，及酢主人之礼。他乃将拜送，作送之门外再拜为拜送；门外两拜了，又两拜，为拜既。不知如何恁地不子细。拜既爵，亦只是堂上礼。又曰：「古礼看说许多节目，若甚繁缛，到得行时节，只顷刻可了。以旧时所行乡饮酒看之，煞见得不费时」又曰：「开元礼煞可看。唯是五礼新仪全然不是！当时做这文字时，不曾用得识礼底人，只是胡乱变易古文白撰，全不考究。天子乘车，古者君车将驾，则仆御执策立于马前。既效驾，君虽未升，仆御者先升，则奋衣由右上。以君位在左，故避君空位。五礼新仪却漏了仆人登车一项，至驻车处，却有仆人下车之文！这是一处错。他处都错了。」又云：「五礼新仪固未是，至如今又皆不理会。如朝报上云『执绥官』，则是无仆人之礼。古者执绥自是执绥，仆人乃是授绥，如何今却以执绥官代仆人？兼古者有敬事，则必式。盖缘立于车上，故凭衡；式则是磬折，是为致敬。今却在车上用椅子坐，则首与前衡高下不多，若凭手，则是傲慢。这般所在，都不是。如所谓『仆人乃立于车柱之外后角』，又恐立不住，却以采帛系于柱上，都不成模样！兼前面乃以内侍二人立于两旁，是大非礼！『同子参乘，爰丝变色』，岂有以内侍同载，而前后皆安之？眼前事，纔拈一件起来勘当着所在，便不成模样！神宗尝欲正此礼数，王安石答以先理会得学问了，这般事自有人出理会，遂止。如荆公门人陆农师自是煞能考礼，渠后来却自不曾用他。」又曰：「妇人之拜，据古乐府云：『出门长跪问故夫。』又云：『直身长跪。』余正父云：『周礼有肃拜，恐只是如今之俯首加敬而已。』不知夫人如何。丧礼，妇人唯舅之丧则跪拜，于他人又不知其拜如何。古礼残阙，这般所在皆无可考。」
乡射
「与为人后者不入。」「与为人后者」，谓大宗已有后，而小宗复为之后，却无意思。因言，李光祖尝为人后，其家甚富，其父母死，竭家赀以葬之，而光祖遂至于贫。虽不中节，然意思却好。
「射中则得为诸侯，不中则不得为诸侯。」此等语皆难信。书谓「庶顽谗说，侯以明之」。然中间若有羿之能，又如何以此分别？恐大意略以射审定，非专以此去取也。
射观德择人，是凡与射者皆贤者可以助祭之类，但更以射择之。如卜筮决事然，其人贤不肖，不是全用射择之也。小人更是会射。今俗射有许多法，与古法多少别，小人尽会学。后之说者说得太过了，谓全用此射以择诸侯并助祭之人，非也。大率礼家说话，多过了，无杀合。
拾遗
古人祭酒于地；祭食于豆间，有版盛之，卒食撤去。
「有体，有俎。」祭享：体，半边也。俎以骨为断。卓。
木豆为豆，铜豆为豋。豋本作「证」。
几是坐物，有可以按手者，如今之三清椅。
门是外门，双扇。户是室中之户，只扇。观仪礼中可见。
王出户，则宗祝随之；出门，则巫觋随之。
「天子视学以齿，尝为臣者弗臣。」或疑此句未纯，恐其终使人不臣，如蔡卞之扶植王安石也。曰：「天子自有尊师重道之意，亦岂可遏！只为蔡卞是小人，王安石未为大贤，蔡卞只是扶他以证其邪说，故吃人议论。如了翁论他也是。若真有伊周之德，虽是故臣，稍加尊敬，亦何害？天子入学，父事三老，兄事五更，便
译绍兴初年，朝廷制定乡饮酒礼的仪制，极其乖谬粗陋。当时高抑崇担任礼官。看他处理慎终丧礼，是仔细研读许多文献，如《仪礼》全都考订得十分详尽。为何制定乡饮酒礼却如此疏漏谬误？完全不懂《仪礼》，只是把《礼记·乡饮酒义》铺排开来教人实行。且试举一项为例，如《乡饮酒》文中说：“拜至，拜洗，拜受，拜送，拜已。”拜至，是指宾客升阶，主人在阼阶上当着门楣北面再拜，感谢宾客来到堂上，这称为拜至。主人洗完爵斟好酒，洗完手，升阶，宾客拜谢主人已洗爵，这称为拜洗。主人取爵斟满献给宾客，宾客在西阶上拜谢，这称为拜受。至于拜送，是指宾客进前接受酒爵，主人在阼阶上拜谢，如今说是送酒，这称为拜送爵。宾客回到西阶上位，才有拜谢酒味、拜谢饮尽酒爵，以及回敬主人的礼节。他却将拜送，解释为送到门外再拜作为拜送；在门外拜了两拜，又拜两拜，作为拜已。不知为何如此不仔细。拜已爵，也只是堂上的礼节。又说：“古礼记载许多细节，如果非常繁琐，等到实行时，顷刻间就能完成。从旧时实行的乡饮酒礼来看，确实见得不费时。”又说：“《开元礼》很值得看。只有《五礼新仪》全然不对！当时撰写这些文字时，没有任用懂礼的人，只是胡乱更改古文凭空编造，完全不考究。天子乘车，古时君主的马车将要出发，仆御拿着马鞭站在马前。既已套好马，君主虽然还未上车，仆御者先上车，则提起衣服从右边上去。因为君主的位置在左边，所以避开君主的空位。《五礼新仪》却漏掉了仆人登车这一项，到了停车的地方，却有仆人下车的记载！这是一处错误。其他地方也都错了。”又说：“《五礼新仪》固然不对，到现在又都不加理会。如朝报上写‘执绥官’，就是没有仆人的礼节。古时执绥自是执绥，仆人是授绥，为何现在却用执绥官代替仆人？况且古时有敬事，就必定俯身。因为站在车上，所以凭靠车衡；式就是身体像磬一样弯曲，这是表示致敬。现在却在车上用椅子坐着，那么头部与前衡高低差不多，如果凭靠手，就是傲慢。这些地方，都不对。如所谓‘仆人站在车柱之外后角’，又恐怕站不住，却用彩帛系在柱子上，都不成样子！况且前面又有内侍二人站在两旁，是大大的不合礼！‘同子参乘，爰丝变色’，哪有让内侍同车，而前后都安插他们的？眼前的事，才拿一件出来对照，便不成样子！神宗曾想纠正这些礼节，王安石回答说先要理清学问，这种事自然有人出来处理，于是作罢。如荆公门人陆农师本来很能考订礼制，他后来却自己不用他。”又说：“妇女的拜礼，根据古乐府说：‘出门长跪问故夫。’又说：‘直身长跪。’余正父说：‘《周礼》有肃拜，恐怕只是如今的俯首加敬而已。’不知夫人如何。丧礼，妇女只有为舅父服丧才跪拜，对于他人又不知其拜礼如何。古礼残缺，这些地方都无可考证。”
乡射
“与为人后者不入。”“与为人后者”，是指大宗已有后嗣，而小宗又为他立后，这却没有道理。因此说，李光祖曾为人后，他家很富有，他的父母死后，他耗尽家财来安葬他们，而光祖于是变得贫困。虽然不合节度，但心意却很好。
“射中则得为诸侯，不中则不得为诸侯。”这类话都难以相信。《尚书》说“庶顽谗说，侯以明之”。然而中间如果有后羿那样的射术，又怎能以此区分？恐怕大意略以射箭来审定，并非专门以此去取舍。
射箭观察德行选择人才，是凡是参加射箭的人都是贤者可以助祭之类，只是再用射箭来选拔。如同用卜筮决断事情一样，那人贤或不肖，不是全靠射箭来选择的。小人更是会射箭。现在俗射有许多方法，与古法差别很多，小人都能学会。后来的解说者说得太过了，说全靠这射箭来选拔诸侯和助祭的人，是不对的。大体上礼家的说话，多说过头，没有节制。
拾遗
古人祭酒于地；祭食于豆之间，有版盛着食物，吃完撤去。
“有体，有俎。”祭享：体，半边也。俎以骨切断。卓。
木豆为豆，铜豆为登。登本作“证”。
几是坐具，有可以按手的，如现在的三清椅。
门是外门，双扇。户是室内的门，单扇。看《仪礼》中可见。
王出户，则宗祝跟随；出门，则巫觋跟随。
“天子视学以齿，尝为臣者弗臣。”有人怀疑此句不纯，恐怕最终使人不臣服，如蔡卞扶植王安石一样。回答说：“天子自有尊师重道之意，又岂能遏制！只是因为蔡卞是小人，王安石未为大贤，蔡南只是扶植他来证明其邪说，所以受人议论。如了翁论他也是如此。若真有伊尹、周公之德，虽是故臣，稍加尊敬，又有什么害处？天子入学，父事三老，兄事五更”，便