朱子语类卷第九十五

译万物得以成就；冬天坚实，也只是充实这生长的本体。就像谷物九分熟，一分未熟，如果割断，也就死了。等到十分熟，才收割，这生机又藏在里面。明年成熟，也只是这个生机。比如恻隐、羞恶、辞让、是非，都是一个生机。应当产生恻隐之心时，如果没有生机，这里就死了，也就不懂得恻隐；应当产生羞恶之心时，如果没有生机，这里就死了，也就不懂得羞恶。这里没有生机，也就不懂得辞让，也不懂得是非，心中都没有活泼的意思。仁，从整体上说，则整体都是一个，义、礼、智都是仁；相对而言，则仁义与礼智一样。《寓录》记载：“安卿问：‘仁包含四德，是从初始的意念上看？还是从生机上看？’回答说：‘统而言之，都是一个生机。四季虽然不同，生机却是相同的。开头是春生，到夏天长养，是长养那生长的本体；秋天成就，是成就那生长的本体；冬天坚实，也只是坚实那生长的本体。草木尚未开花结果，去摧折它，便割断了生机，便死了，怎么会达到成熟结实！比如谷物有两分未熟，只结成七八分的谷子。仁义礼智都只是一个生机。应当恻隐而不恻隐，便没有生机，便死了；羞恶固然属于义，应当羞恶而没有羞恶，这生机也就死了。以至于应当辞让而失去辞让，应当明辨是非而失去是非，心便死了，完全没有那活泼的意思。’”

译问：“四德中的‘元’，就像五常中的‘仁’，单说时是一件事，专说时则包含其他四者。”回答说：“必须先认清‘元’与‘仁’究竟是什么东西，然后就在自己身上观察什么是仁，什么是义、礼、智。既然认清了这个，就能看出这一个能包含那四个。如果有人问自己：‘为什么一个能包含四个？’只回答说：‘只因为是一个。’”问直卿说：“您在这里看得明白吗？”回答说：“从前看邵雍的诗，领悟到这个意思。比如他说‘天根月窟闲来往，三十六宫都是春’，正与程子所说的‘静后见万物皆有春意’相同。且如这个榫头，安顿得恰当时，就是仁。因为无乖戾，就是生机。穷尽天地贯穿古今，只是一个生机，所以说‘仁者与物无对’。因为它无处不是仁，这就是仁包含四德的原因。”说：“这样体认仁，就不对了，就不是生的意思。榫头安顿得恰好，只可以说适中，不可以称为仁。元只是初始的意思，如草木的萌芽，如草的嫩芽；在人身上，如恻隐之心初起时的意思就是。干录作：‘要理解仁，应当从初始处看。所以元亨利贞，元是四德之首。从初生处看，就能看出仁。’所以程子说‘看小鸡可以观察仁’，因为那嫩小的就是仁的意思。”干录作：“也是看其初始的意思。”问：“如所说的‘初始的意思就是’，不知道思虑萌生不得其正时如何？”回答说：“这就是在关键处着了贼，更是在‘元’字上着了贼；如应当施为而没有施为时，就是在亨的关键处着了贼；如应当收敛而没有收敛时，就是在利的关键处着了贼；如应当贞静而不能贞静时，就是在贞的关键处着了贼。”干录作：“问：‘物理固然如此，从人心思虑上观察，如何？’回答说：‘思虑刚萌生，特别能守得定，就是仁。如思虑刚萌生错了，就是贼其仁；应当施为时错了，就是贼其礼；应当收敛时错了，就是贼其义；应当贞静时错了，就是贼其智。万物都有这样的道理。’”从一身来看，元如头，亨便是手足，利便是胸腹،贞便是元气归宿的地方，所以人头也称作‘元首’。穆姜也说：‘元，是身体的首领。’现在如果能知道所谓的‘元之元，元之亨，元之利，贞之贞’，上面的一个‘元’字，就是包含那四个；下面的‘元’字，则是‘单说时是一件事’的意思。这样说，就非常明白了。必须知道所谓的‘元之元，亨之元，利之元،贞之元’，因为看出这个，就知道所谓只是一个。如果以一年的体制来说，那么春就是元之元；所谓‘首夏清和’的，就是亨之元；孟秋之月，就是利之元；到那初冬十月，就是贞之元，只是初始的意思就是。”干录作：“如春夏秋冬，春是一年的首领，由此而为夏，为秋，为冬，都从此生出。所以说仁包含四德，只因为四个是一个，只是三个。元却有元之元،元之亨،元之利،元之贞。又有亨之元،利之元،贞之元。懂得这个意思，那么仁包含四者就尤其明白了。”道夫说：“如先生的话，正是程子说的‘复其见天地之心’。复卦的初爻，就是天地生物的心。”回答说：“现在只将您所见，看所谓‘心，譬如谷种，生之性便是仁،阳气发处乃情也’，观察便可见。”过了很久，又说：“正如天官冢宰，以分岁来说，只是六卿之一；但建立国家的六典，却又统领六卿。”干录稍异。

问：“从前论仁包含四者，蒙您教导从初始的意思看仁。昨天看孟子‘四端’的地方，似乎颇能认识这个意思。”回答说：“如何？”回答说：“仁是生的理，也是动的机枢。只因为它运转流通，没有间断，所以称为心，所以能贯通四者。”回答说：“这自然是难说的，它自己活泼。现在如果这样看，只看到一边，只看到它的作用，看不到它的本体了。”问：“生的理就是本体吗？”回答说：“如果要看得分明，只看程先生说的‘心譬如谷种،生之性便是仁’，就分明了。如果更要真认识仁的本体，只看夫子所说的‘克己复礼’；克去私欲，怎么能叫做仁。”回答说：“如果这样看，那么程子所说的‘公’字，愈觉得亲切。”回答说：“公也只是仁的外壳，终究没有尽到。毕竟里面是什么东西？‘生之性’，也只是形容仁的本体。”

直卿问：“仁包含四德，如‘元者善之长’。从四时生物的意思观察，那么阴阳都偏了。”回答说：“这样，那么秋冬都没有生物的气象。但生生之意，到这里退了；到得退未尽处，那么阳气依旧在。且如阴阳，其初也是一个

译前进就称为阳，后退就称为阴。

译问：“仁包含了义、礼、智四者。然而恻隐之心作为开端，如何能贯通是非、羞恶、辞逊等类别？”回答说：“恻隐只是心发动的地方。接触事物时，都是这个心先涌现出来，其中自然有羞恶、是非的区别，所以恻隐又能贯通四端。就像春天和暖则万物发生，夏天则生长茂盛，直到秋冬，都是一股气，只是这个生生不息的意趣。”问：“‘偏言则说它是“爱之理”，专言则说它是“心之德”’，这是什么意思？”回答说：“偏言是指其中一端，因为恻隐的发动而知道它有爱的理；专言则是将五性的理一并举出来说，而仁是包容这四者的。”

问：“仁可以包容义、智、礼。恻隐如何能包容羞恶这两端？”回答说：“只要看羞恶之时，自然有一种恻怛的意思，就可以明白了。”问：“仁包容三者，凭什么看出来？”回答说：“只用春天来说：春天本来主生，夏秋冬也只是这生气，或长养，或收敛隐藏，只是有间隔罢了。”

伊川先生说：“天所赋予的叫作命，万物所接受的叫作性。”理是一样的，从天的赋予与万物来说，所以叫作命；从人物禀受于天来说，所以叫作性。其实，只是说话的角度不同罢了。

唐杰问：“《近思录》既记载‘鬼神是造化的痕迹’，又记载‘鬼神是阴阳二气的良能’，似乎重复了。”回答说：“造化的痕迹是指日月星辰风雨之类，二气的良能是指屈伸往来之理。”

人性没有不善的，即使是桀、纣那样穷凶极恶，也知道这件事是恶。只是我要那样做，无可奈何，便是人欲夺取了天理。

伊川先生说：“在事物上叫作理。”凡物都有理，大概理不在事物之外。“处理事物叫作义。”义，就是适宜，是非可否处理得适宜，就是所谓的义。

“在事物上叫作理，处理事物叫作义。”理是在这个事物上，便有这个理；义是在这个事物上自己处置应当如此，就是义。义便有一个安排处置。

问“在事物上叫作理，处理事物叫作义”。回答说：“比如这桌子是物，按理可以安放物品。我这样使用它，就是义。”友仁。

问“忠信所以进德”到“对越在天也”。回答说：“这一段，只是解释‘终日干干’。在天上的刚健者，就是天的干；在人间的刚健者，就是人的干。它的本体叫作易，就是横渠所说的‘坱然太虚，升降飞扬，未尝止息’。从此往下，虽然有许多种，总之‘形而上者谓之道，形而下者谓之器’，都是实理。以时节分段来说，便有古今；以血气肢体来说，便有人己，却只是一个理。”

“忠信所以进德”到“君子当终日对越在天也”，这只是解释一个“终日干干”。“忠信进德，修辞立诚”，便没有间断，就是“终日干干”，不必就说“终日对越在天”。下面说“上天之载，无声无臭”等等，就是说明许多事，都只是一个天。

问：“详细这一段的意旨，只是体会这个实理。虽然说出有许多种，其实是一个理。”回答说：“这只是解释‘终日干干’，所以说这一段。从‘上天之载，无声无臭’说起。虽然是‘无声无臭’，其开合变化的本体，叫作易。然而所以能开合变化的理，叫作道；其功用显现的地方，叫作神；这些都是就天上说的。等到说到‘命于人，则谓之性；率性，则谓之道’，是就人身上说的。上下说得如此仔细，都说了，可以说尽矣。‘所以说神“如在其上，如在其左右”’，又都是此理显著的痕迹。看什么大事小事，都离不了这个事。上而天地鬼神离不了这个，下而万事万物都不出这个，所以说‘彻上彻下，不过如此’。形而上者，无形无影是这个理；形而下者，有情有状是这个器。然而说这个器有这个理，有这个理有这个器，未曾相离，却不是于形器之外别有所谓的理。亘古亘今，万事万物都只是这个，所以说‘但得道在，不系今与后，己与人’。”叔蒙问：“不出这个体用。它的本体叫作性，它的功用叫作道？”回答说：“道只是统说这个理，不可便以道为用。仁义礼智是理，道便是统说这个理。”直卿说：“‘道’字看来也兼体、用，如说‘其理则谓之道’，是指体言；又说‘率性则谓之道’，是指用言。”回答说：“此语上是就天上说，下是就人身上说的。”直卿又说：“只是德又自兼体、用言。如《通书》说：‘动而正曰道，用而和曰德。’”回答说：“正是理，虽动而得其正理，就是道；若动而不正，就不是道。和也只是顺理，用而和顺，就是得此理于身；若用而不和顺，就不得此理于身。”

译所以下文说：“不仁、不义、不礼、不智、不信，全都是邪僻。”只是这个理。所以又说：“君子要谨慎行动。”直卿问：“《太极图》只说‘动而生阳，静而生阴’，《通书》又说一个‘机’，这是在动静之间，又有这一项。”又说：“‘智’字自然与知识的‘知’不同。智是具备是非的道理，知识就是察识得这个事物的好坏。”又问：“神是心最精妙的地方，所以能统摄动静。十年前，曾听先生说，神也只是形而下的东西。”贺孙问：“神既然统摄这身体，那么心又在哪里呢？”回答说：“神就是心最精妙的地方，混在气里说，又只是气，然而神又是气最精妙的地方，到了气，又粗了。精又粗，形又粗。至于说到魂，说到魄，都是说到粗的地方。”《寓录》记载：“直卿说：‘看来“神”字本来不专指气，也可以从理上来说。先生只是从形而下的方面说。’先生说：‘所以我从形而下的方面说，毕竟在气处多，发出光彩便是神。’味道问：‘神这样说，心又在哪里？’回答说：‘神便在心里，凝聚在里面为精，发出光彩为神。精属阴，神采阳。说到魂魄鬼神，又是说到非常粗的地方。’”

译问：“‘上天之载，无声无臭’，其体则谓之易，如何理解‘体’字？”回答说：“体，是体质的‘体’，犹如骨子。易，是指阴阳交错、交换更替的意思，如同寒暑昼夜，开合往来。天地之间，阴阳交错，而真实的理在其中流行，这大概是以道为体。寒暑昼夜，开合往来，而真实的理便在这其中流行，如果没有这些，真实的理就没有安顿的地方。犹如君臣、父子、夫妇、长幼、朋友，有了这五伦，真实的理便寓于其中。所以说‘其体则谓之易’，是说易是这理的体质。”程子解释“逝者如斯，不舍昼夜”，说：“这是道的本体。天运行而不停止，太阳去了月亮就来，寒气去了暑气就来，水流而不停息，万物生长而没有穷尽，都是以道为体。”朱熹《集注》说：“天地的化育，过去的已过，未来的接续，没有一息的停歇，这是道体的本来面貌。”就是这层意思。

“其体则谓之易”，在人就是心；“其理则谓之道”，在人就是性；“其用则谓之神”，在人就是情。所谓易，就是变化错综，如同阴阳昼夜，雷风水火，反复流转，纵横交错而没有止息。人心就是言语沉默、动静变化莫测的样子。体，是形体，贺孙的记录说：“体，不是‘体、用’的体。”说到体，也就是形而下的东西；其理则是形而上的东西。所以程子说“易中只是说反复往来上下”，也是这个意思。

“以其体谓之易，以其理谓之道”，这正像心、性、情相似。易就是心，道就是性。易，就是变易，如同下棋一样。寒了变暑，暑了变寒，日往而月来，春夏属阳，秋冬属阴，一阴一阳，总是这样互相更替。

“其体则谓之易，其理则谓之道，其用谓之神。”人杰说：“阴阳开合，屈伸往来，就叫做易；都是自然的，都有定则，就叫做道；造化的功用不可测度，就叫做神。”程子又说：“这理赋予人叫做性，遵循本性叫做道，修明本性叫做教，这只是就人道来说。”人杰说：“《中庸》的大旨，‘天命之谓性，率性之谓道’，是通人物而言；‘修道之谓教’，则是圣贤用来扶持世道、建立教化，垂范后世的，都是如此。”先生说：“就人一身来说：易，犹如心；道，犹如性；神，犹如情。”第二天再问：“既然就人身来说，却把就人身说的道理用到天地身上，可以吗？”回答说：“天命流行，主宰管摄这理的，就是它的心；而有这理的，就是它的性，比如所以成为春夏、所以成为秋冬的理就是如此；至于发育万物的，就是它的情。”[莹田-玉]录别出。

正淳问：“‘其体则谓之易’，只是屈伸往来的意思吗？”回答说：“意思则不是。只是阴阳屈伸，就是形体。”又问：“昨天把天地的心、情、性用在人身上来说，现在却把人的心、性、情用在天地身上来说，如何？”回答说：“春夏秋冬就是天地的心；天命流行有所主宰，它所以成为春夏秋冬，就是性；造化发用就是情。”又问：“恐怕心大性小？”回答说：“这不可以大小来论。如果说能作为春夏秋冬的就是性，也不对。只是所以成为这样的，是本来就有这个道理。比如把镜子当作心，它光照见物的地方就是情，它所以能发光的就是性。为什么拿木板来，却照不见？因为它本来就没有这发光的道理。”

“其体则谓之易，其理则谓之道，它的功用则谓之鬼神。”易是阴阳屈伸，随时变易。大概古今只是大的开合，小的开合，现在的人说易，都没有着落。圣人便在六十四卦中，只用阴阳奇偶写出来。至于所以成为阴阳，成为古今，乃是这个道理。等到忽然生出万物，或在这里，或在那里，如同花木之类忽然出现，开花时都开，结果时都结，生气便发出来，这也就是神。如同在人，仁义礼智，恻隐羞恶，是心所能管摄的。它的喜怒哀乐，就是情的发用处。

“其体则谓之易，其理则谓之道，它的作用则谓之神。”这三句是说自然的。下面说“它赋予人则谓之性”，这是就人来说。说“赋予人”，这“人”字，就是“心”字。

问：“这一段从‘浩然之气’以上，自然是说道。下面‘说神如在其上，如在其左右’，不知如何？”回答说：“这一段都是阐明道体无处不在。名称虽然不同，只是同一个理发出的，是一个无始无终的意思。”林易简问：“莫非是‘动静无端，阴阳无始’的道理吗？”回答说：“不可以这样拘泥，但见梗碍罢了。我从前听伊川说仁，让人把圣贤所说仁的地方分类聚集来看，看来恐怕不能这样。古人言

译说话，各自随着所说的意思去理解，那边自然那样说，这边自然这样讲。想要一一拿来比较对照，是做不到的。」又说：「文字暂且仔细逐条去理解，等到看得多了，自然会有个明白的地方。」林氏说：「我暂且想要把这么多疑惑都弄清楚了，然后才可以着手去做。」先生说：「如果非要等弄清楚了，怎么就能弄清楚了？不如暂且就在已经明白的地方逐步去做，明白一件就做一件，明白两件就做两件，贪多是没有用的。像这样用功夫，恐怕会轻易浪费了时光。我认为，少看却功效多，泛泛地多看，完全没有益处。现在的人大体都有贪多的毛病，起初只是一个小不明白，最后就成了一个大不明白！」

译明道先生关于“医书说手足不仁”到“可以得仁之体”这一段话，据我推测，大概是说：仁，是天地化生万物的本心，而人与万物所禀受以为心的，就是这同一颗心，因此天地与人物无不共同拥有这颗心，心的德性从未不相互贯通。虽然天地与人物各有不同，但实际上有一条脉络相互贯穿。所以，体认到这颗心，并加以存养，那么心的理路就没有到不了的地方，自然就没有不爱的事物了。一旦稍有私欲遮蔽，就会中断，发出的爱就会有所不到之处。所以世上那些忍心无恩的人，只是被私欲遮蔽禁锢，没有认识到我与天地万物之心相互贯通的道理。因此，求仁的关键，只在于不丧失本心罢了。至于“博施济众”，那自然是功效作用，所以说“这与仁有什么关系呢？”意思是说，仁不是从这里得到的。仁极难言说，也是因为其整体精微，不容易说清楚。只说“立人、达人”，就有指向仁者之心的作用，便于从这里观察，那么仁的本体，大概不外乎从这颗心中求得。然而我又曾用伊川先生“谷种”的说法来推究，他说“心好比谷种，生的本性就是仁，阳气发动就是情”，大概所谓“生的本性”，就是仁的本体，发出的地方就是仁的作用。至于“博施济众”，那就是谷子结出果实，而利益及于人的意思。由此看来，仁与圣的区别就可以知道了。先生说道：“‘何干仁事’，说仁不是从这里得到的，可以；如果说圣与仁完全没有关系，那就不可以。”又说：“气有不贯通的时候，血脉都在这‘气’字上。用心去看，意思才好。”又说：“‘何事于仁？’意思是说何止是仁？必定是仁的成德；就像说何止是树木？必定是树木的成就；何止是谷物？必定是谷物长成禾稼的意思罢了。”

伊川语录中说“仁者以天地万物为一体”，说得太深奥，没有把握的地方。《易传》是他的手笔，只说：“四德中的元，好比五常中的仁；单说则是一件事，专说则包涵四者。”又说：“仁是天下之公，善的根本。”《易传》只有这两处说仁，说得极其平实，学者应当仔细研读这些地方。

“生之谓性”这一条很难说，必须仔细观看。这一条，伊川先生说得也不甚详尽。“生之谓性”，是说生下来叫做性的，便有气质禀赋夹杂其中，便不是纯然天理的性了。前辈说什么“性恶”、“善恶混”，都是没有认识性。到伊川先生说：“性即理也”，没有人能说到这个地步。理就是天理，又哪会有恶！孟子说“性善”，都是说理善；虽然是就发用的地方说，但也是就理的发用处说。比如他说“乃若其情”，说“非才之罪”。又说：“‘生之谓性’，就像碗盛水后，人便把碗当作水，水本来清澈，碗却有净有不净。”问：“虽然是气质禀赋，也还可以改变吗？”回答说：“是的，但最难，必须是‘别人一次能做到的，我做一百次；别人十次能做到的，我做一千次’，才行。如果只是这样等待它自己改变，它也不会突然就改变给你看。这道理没有别的诀窍，只是熟练，只是专一。”

“人生气禀，理有善恶。”这个“理”字，不是说实理，而是说理当如此。

“人生气禀，理有善恶。”理，只作“合”字看。

“生之谓性”这一段，应当分作三节来看，其中有讲天命的，有讲气质的。“生之谓性”是一节，“水流就下”是一节，清浊又是一节。

问：“‘生之谓性’这一段很难看。从开头到‘恶亦不可不谓之性也’，成了两三截。”回答说：“这一段极难看懂。但只要细细寻找语脉，却也可以明白。上面说‘不是两物相对而生’，是说性善。”问：“既然说性善，下面却说‘善固性也，然恶亦不可不谓之性’，却是说气质之性，似乎与上文不相衔接。”回答说：“不是说气质之性。是说性本善，现在却恶，也是此性被恶所搅乱，就像水被泥沙所混杂，难道不叫它水吗！”问：“刚才所问，是南轩的议论。”回答说：“敬夫议论出得太早，多有差错。这里有他的《论孟解》，士大夫多来求取，又难以拒绝。”又问：“‘人生而静’，应当断句。”回答说：“只是连着下文‘不容说’作句。性是从禀赋来说的，人生而静以上，没有形气，理还没有有所承受，怎么能叫做性！”又问“才说性时便已不是性”。这里先生所答，记得不确切，不敢记录。第二天晚上再问，另外记录在后面。又问：“‘凡人说性，只是说继之者善也’。‘继之者善’，为什么就指作性？”回答说：“我的朋友怀疑得极是。这却是就人身上说‘继之者善’。如果就上面说，那么天理刚刚流出，也不能叫做性。”问：“‘生之谓性’，性即气，气即性。这是说人生性与气混合的。”回答说：“有此气为人，那么理具于身，才可以叫做性。”又问：“以前滕德粹问‘生之谓性

译先生说：“暂且依照程先生的说法，也是好的。”当时我多次请求进一步指教，先生没有回答。后来仔细研读，发现这大概是告子的言论。如果确实如程先生所说，也没有害处。但他的本意是直接以气为性，这与程先生的意思不同。我说：“程先生的言论，也是认定告子的语脉没有差错。如果真像这样说法，那么孟子何必排斥他？由此可知其发端本来就不对了。大致上，各位儒者论性，大多说得像佛教一样，也只是把认知觉的作用当作性。”又问孟子注中说：“‘近世苏氏胡氏的说法很接近这个。’看这两家的说法，似乎也不执着。”先生说：“其流弊必定会达到这个地步。”又问：“胡氏说‘性不可以善恶命名’，似乎只是想形容性如此广大。”先生说：“不是想要形容，只是见解不明。如果见解明了，自然就不会这样。张敬夫以前也坚持这种说法。我曾对他说：‘凡是事物都有对立面，现在却想把它做成尖锐偏邪的东西，为什么呢？’程先生论性，只说‘性即理也’，难道不是见解明了吗？真是对圣道有大功劳！”又问：“‘继之者善也，成之者性也’，到程先生才说清楚。”先生说：“以前没有人这样说过。如果不是真有所见，怎么能达到这个境界！”第二天晚上又问：“昨夜问‘生之谓性’一段，意思还有未尽之处。不知道‘才说性便不是性’，这是从性未禀受时说的？还是从已禀受时说的？”先生说：“是从已禀受时说的。性，只是浑然的天理罢了。才说性的时候，就已经带有气了。所谓‘离了阴阳更无道’，这里最应该加以区分。”又问：“‘水流而就下’以后，这是说气禀吗？如果说是气禀，那么生下就已经定型，怎么会有远近的区别？”先生说：“这是夹杂习气来说的。”饶本说：“这是说”

译问：“‘生之谓性’这一章，我私下认为，从‘生之谓性’到‘然而恶也不可不说它是性’，是兼论本然之性与气质之性。开头只指着‘生’字来说，就已经兼括二者了。”先生说：“那个‘性’字究竟怎么理解呢？”李泳说：“恐怕都是统称为性。”李泳又问：“过去因此用水来比喻性，于是说天道纯粹只是一个理，就像水本来清澈；阴阳五行交错混杂而有昏浊，就像水被泥污了。昏浊能够恢复清澈，只因为它的本源是清澈的。”先生说：“对。那下愚不移的人，就像是那臭秽的水。”问：“难道也可以澄清治理吗？”先生说：“也能减少一些污浊的程度。”接着说：“过去人们常装惠山泉送到京城，有时水臭了。京城的人懂得洗水，把沙石放在竹槽里，从上面倒水，让水从竹槽中流下去。这样反复十几次，水就渐渐恢复原状。”有人问：“下愚之人也可以澄清治理吗？”李泳说：“恐怕他自己不肯去澄清治理了。”先生说：“那水虽然臭，想来也没到污秽不堪的地步。”问：“如果事物像这样推演不下去，却好像那臭泥一样？”先生说：“是这样的。”又问：“从‘盖生之谓性’到‘犹水流而就下也’这一节，是说本然之性。”先生说：“‘盖生之谓性’，究竟是什么意思？”李泳说：“只是提起那一句来说。”又问：“‘人生而静以上不容说’，‘人生而静’是说初生之时。再往上说，便只是天命了。”先生说：“所以‘大哉干元！万物资始’，只说是‘诚之源也’。到了‘干道变化，各正性命’，才是性所在。‘凡人说性，只是说继之者善也’，便兼括了气质。”问：“恐怕只是兼括了情。”先生说：“情便兼括了气质。所以孟子回答告子问性，却说‘乃若其情，则可以为善矣’；说仁义礼智，却说恻隐、羞恶心、恭敬心、是非心。因为性没有形影，情却有实事，只能从情上入手去理解。”问：“通过情来认识性，恰似通过水流来认识源头。过去听说蔡季通问康叔临说：‘凡物有两端。恻隐是仁的开端，是头端？还是尾端？’叔临认为是尾端。近来听说周庄仲说，先生说不必这样区分。”先生说：“你怎么说？”李泳说：“恻隐是性的发动处。通过它的发动处，来认识它的本体，是通过水流来认识源头，恐怕只是尾端。”先生说：“是这样的。”又问从“皆水也”到“然而不可以浊者不为水也”这一节，说：“这水只是说……”李泳说：“我私下认为，因为物欲的深浅，可以看见气质的昏明；就像通过恻隐、羞恶心，可以看见仁义的端倪。”先生说：“也是这样。”有人问：“气质清的人，自然没有物欲。”先生说：“也不能这样说。口欲美味，耳欲美声，人人都是如此。虽然是禀受了清气，才不检束，便流于欲望去了。”又问：“‘如此，则人不可不加澄治之功’到‘置在一隅也’这一节，是说人寻求变化气质，恢复了本然之性，也不是在外面增添的。”先生说：“是这样的。”又问：“‘水之清，则性善之谓也’到‘舜禹有天下而不与焉者也’这一节，是说学者去求道，不是在外面增添。圣人教导人，也不是强让人做分外的事。”先生说：“‘此理天命也’这一句，也可以看出来。”

有人问“生之谓性”这一段。先生说：“这一段引用的比喻也杂乱。比如说了水流而下，又说从清浊处去说，与就下不相连贯。这里只要认清大意就可以了。”又说：“‘然而恶也不可不说它是性’这一句，又似乎有恶性一样。必须仔细观看。”

问：“‘恶也不可不说它是性’，先生过去在明道论性时说：‘气之恶者，其性亦无不善，所以恶也不可不说它是性。’明道又说：‘善恶都是天理。称为恶的，本来不是恶，只是有时过分或不及，便如此。因为天下没有性外之物，本来都是善而流于恶罢了。’这样，那么恶专是气禀，与性无关，为什么说恶也不可不说它是性？”先生说：“既然是气禀恶，便也牵引得那性不好。因为性只是依附在气禀上，既然是气禀不好，便和那性一起坏了。所以说浊也不可不说它是水。水本来是清的，却因人搅动它，所以浑浊了。”又问：“先生曾说：‘性不可以物比喻。’明道用水比喻性，还有毛病吗？”先生说：“如果比来比去，终究有毛病。只是不用这个比喻，又不能说得清楚。”

“‘善固然是性，然而恶也不可不说它是性’，怀疑与孟子相抵触。”先生说：“这类地方难以说清，突然之间理解不了。我过去初看时，也自己怀疑。但看来看去，自然是分明的。现在确定不错，不相矛盾，只是要下工夫仔细观看。不要根据自己的见解，就说前辈说得不对。”又问：“草木与人物的性是一样的吗？”先生说：“须

译知道它们不同，却不妨碍它们相同；知道它们相同，却不妨碍它们不同，这样才算得道。

译正淳问：“性善，大概程氏在论说善恶时，把‘善’字说得很重，把‘恶’字说得很轻。”先生说：“‘善固然就是性，恶也不能不称为性’，这是指气质之性。大概理与气虽然相同，毕竟先有此理而后有此气。”又问郭氏的性图。先生说：“‘性善’二字且放在上面，其下不应当同样以‘善、恶’并列出于下方。不得已时，在‘善’字下面再写一个‘善’字，却从旁边引出一个‘恶’字，倒着写，以显示恶只是违背了善。暂且这样，还说得过去。”正淳说：“本来就不应当写出来。”先生说：“是的。”

问“人生而静以上不容说”这一段。先生说：“‘人生而静以上’，就是指人物尚未出生时。人物未出生时，只能称之为理，还谈不上性，这就是所谓的‘在天叫做命’。‘才说性时，便已不是性’，是说才称之为性，就是人生以后，此理已经落入形气之中，不完全是性的本体了，所以说‘便已不是性’，这就是所谓的‘在人叫做性’。大概人有了这形气，则是此理开始具备于形气之中，才称之为性。才说性，便已经涉及了有生之后并兼及气质，不能算是性的本体了。然而性的本体，也未尝混杂。要人就在此上面看出它的本体原本未曾离开，也未尝混杂。‘凡人说性，只是说继之者善也’，是说性不可形容，而善于言性的人，不过就其发端的迹象而言，而性的理固然可以默会认识了，如孟子言‘性善’与‘四端’就是如此。”未有形气时，浑然天理，未有降付于人，所以只称之为理；已有形气，是理降而在人，具备于形气之中，才称之为性。已经涉及气矣，便不能超然专一地说理了。程子说“天所赋予为命，物所承受为性”；又说“在天叫做命，在人叫做性”，是对的。

明道论性一章，“人生而静”，静本来就是其性。然而只要有“生”字，便带上了气质了。但“生”字以上又不容说，因为此道理未有形见之处。所以现在才说性，便须带着气质，没有能悬空说得性的。“继之者善”，本是说造化发育之功，明道此处却是就人性的发用处说，如孟子所谓“乃若其情，则可以为善”之类就是如此。伊川说：“极本穷源之性，乃是对气质之性而言。”是说气质的禀受，虽然有善恶的不同，然而极本穷源而论之，则性未尝不善。

问“人生而静以上”这一段。先生说：“程先生说性有本然之性，有气质之性人具备此形体，便是气质之性。才说性，这‘性’字是杂着气质与本来性说的，便已不是性。这‘性’字却是本然性。才说气质的，便不是本然的。‘人生而静’以下，方有形体可说；以上是未有形体，怎么说？”

曾问“人生而静以上不容说”。先生说：“这是未有人生之时，只有天理，更不可言性。人生之后，方有这气禀，有这物欲，才可言性。”

“人生而静以上不容说”，这只是理；“才说性时便已不是性”，这是要之，假合而后成。

“人生而静”，已是夹杂形气，专说性不得。此处宜体认。

有人问：“说‘人生而静以上不容说’，是因为天命之不已；感物而动，酬酢万殊，是天命之流行。不已便是流行，不知上一截如何措辞？”先生说：“‘人生而静以上不容说’，乃是天命之本体。”

问“人生而静以上”这一段。先生说：“有两个‘性’字：有所谓‘理之性’，有所谓‘气质之性’。下一‘性’字是理。‘人生而静’，这‘生’字已自带气质了。‘生而静以上’，便只是理，不容说；‘才说性时’，便只说得气质，不是理也。”

“才说性，便已不是性也。”大概才说性时，便是兼气质而言了。“人生而静以上不容说。”“人生而静以上”，只说得个“人生而静”，上面不通说。大概性须是个气质，方说得个“性”字。若“人生而静以上”，只说个天道，下“性”字不得。所以子贡说“夫子之言性与天道，不可得而闻也”，便是如此。所谓“天命之谓性”者，是就人身中指出这个是天命之性，是不杂气禀者而言罢了。若才说性时，则便是夹杂气禀而言，所以说时，便已不是性了。濂溪说：“性者，刚柔善恶中而已矣。”濂溪说性，只是此五者。他又有说仁义礼智底性时。若论气禀底性，则不出此五者。然而气禀底性，便是那四端底性，并非别有一种性也。然而所谓“刚柔善恶中”者

译天下的本性本来不出这五种。然而仔细推究起来，极其多样，千般百种，无法穷尽探究，只是不脱离这五种罢了。

译“人生而静以上不容说”，这是只谈本性。如果说善，那就是有了本性之后，才谈得上善。

问：“《近思录》中论性，似乎有两种说法，为什么呢？”回答说：“这种说法往往人们都看错了。一提到性，就有不对的地方。人性本来只是善的，一旦落入气质之中，就被熏染得不好了。虽然被熏染得不好了，但本性却依然在这里，全在于学者下功夫。现在的人却说有本性，又有气质之性，这极大地违背了天理！”

问：“‘凡人说性，只是说“继之者善也”。’这个‘继’字，莫非是主于接续承受的意思吗？”回答说：“是主于人的表现作用方面来说的。”

程子说：“凡人说性，只是说‘继之者善’。孟子说‘性善’就是这个意思。”《易经》中所说的，大概是指天命流行的地方；程明道却把它拿来就人的表现处来说。孟子说“性善”，也是就表现处来说，所以他说：“至于他的实情，就可以为善了。”大概是因为从表现处的善，从而知道其本源没有不善的，就像顺着水流而知道其源头一样。所以孟子说“四端”，也多是就表现处来说。《易经》是从天命来说。程子是从人来说，大概人就是一个小天地罢了。

“所谓‘继之者善也’，就像水流向下一样。”这个“继之者善”，是从表现处来说的。性在人身上的情况，就像水在山上的情况，其清澈是看不见得。流出来看到其清澈，然后才知道它本来清澈。所以孟子只从“看到小孩掉进井里，都有惊惧怜悯之心”的地方，指出来给人看，让人知道性本来是善的。《易经》所说的“继之者善也”，在性之前；这里引用的“继之者善也”，在性之后。大概《易经》是从天道的流行来说，这里是从人性的显现来说。说明天道流行如此，所以人性显现也如此。就像后段所说的“它的本体叫做易，它的规律叫做道，它的作用叫做神”。我曾经说，易在人就是心，道在人就是性，神在人就是情。因为本源如此，所以生出来的人个个也都如此。这是因为有一个根本的缘故。

问：“有人说程明道所说的‘凡人说性，只是说“继之者善”’与《易经》所说的‘继之者善’意思不同。程明道是说气质之性也未尝不善，如同孔子‘性相近’的意思。”回答说：“程明道说‘继之者善’，固然与《易经》的意思不同。但如果认为这段只说气质之性，那就不对了。程明道这段，有说气质之性的地方，有说天命之性的地方。近来陈后之抄录过来，只在这段‘性’字下面，分别注明某处是说天命之性，某处是说气质之性如果能够把几个字认识得清楚明白有着落，那么这段就完全容易看懂了。”

问：“程明道说：‘现在人说性，多是说“继之者善”，如孟子说“性善”就是如此。’这莫非是说性的本体不可言说，凡说性的，只是说性的流出处，如孟子说‘至于他的实情，就可以为善了’之类吗？”先生点头。后来江西一位学者问这个问题。先生回信说：“《易经·大传》说‘继善’，是指未出生之前；孟子说‘性善’，是指已出生之后。”当天晚上，又对陈文蔚说：“今天回信，觉得不太对。”陈文蔚说：“莫非是《易经》说‘继善’，是说天道流行的地方；孟子说‘性善’，是说人性流行的地方。《易经》与孟子从天人分别的层面上各自从流出处来说，程明道则是借彼来明此罢了，不像先生所说的‘未生、已生’那样？”回答说：“是的。”

“继之者善也”，周敦颐是说生生不息的善，程颐说成是人性之善，用处各自不同。如果以此观彼，心里会有窒碍不通的地方。

问：“程颐说：‘万物初生的生机最可观。’”回答说：“万物初生时，其本源离得不远，固然好看。等到干枯成叶茂盛，就不好看了。就像小孩掉进井里时，惊惧怜悯之心，只是一点点仁，看得见时却好看。到了发政施仁，其仁固然广大，就看不见哪里是仁了。”赐。

问：“‘万物初生的生机最可观，这就是“元者善之长也”，这就是所谓的仁。’这只是先生以前所说的‘初’的意思吗？”回答说：“万物的生长，天命流行，自始至终，无非是这个理；但初生之际，淳厚纯粹没有散失，尤其容易看见罢了。就像元亨利贞都是善，而元则是善的首领，亨利贞都是从那里来的。仁义礼智也都是善，而仁则是万善的首领，义礼智都是从这里出来的。”

问：“‘天地万物之理，没有单独存在的，必定有对立面。’对立面是事物，理怎么会有对立面呢？”回答说：“像高下、大小、清浊之类，都是。”问：“高下、大小、清浊，又是事物，怎么解释呢？”回答说：“有高必有下，有大必有小，都是理必定如此。比如上天化生万物，不能只有阴，必定有阳；不能只有阳，必定有阴；都是对立面。这个对立的地方，不是理的对立。之所以有对立，是理应当这样。”

“天地万物之理，没有单独存在的，必定有对

译问：“怎样就能达到‘不知不觉手舞足蹈’的境界？”回答说：“确实是没有没有对应物的。当你看得透彻时，这真是非常可笑。比如一阴一阳，就有对应；至于太极，又对应什么呢？”回答说：“太极有无极作为对应。”回答说：“这只是一句话。比如金木水火土，土似乎没有对应，但实际上都有对应。太极与阴阳相对。这是‘形而上者谓之道，形而下者谓之器’，这样对应，却是横向对应了。土与金木水火相对。因为金木水火有固定的方位，土却没有固定的方位，也能对应。必大记录说：‘四种物质都依赖土，所以如此。’胡氏说‘善不与恶相对’。恶是善的反面，就像仁与不仁，怎么不能相对？如果不相对，就觉得天下事都偏斜了，没有恰当之处。”必大记录说：“湖南学者说，善没有对应。不知道恶正是善的对应，恶是违背善的。”必大赞同。

译问：“‘天下的道理，没有单独存在的，必定有与之相对的一方。’有动必有静，有阴必有阳，乃至屈伸、消长、盛衰之类，没有不是这样的。这是它原本就如此吗？”回答说：“自然是它原本就如此，一便对应二，形而上便对应形而下。然而就‘一’来说，其中又自有相对的一方。比如眼前一个物体，就有背有面，有上有下，有内有外。‘二’又各自成为相对的一方。虽然常说‘没有单独存在的，必定有与之相对的一方’，然而在单独之中又自有相对。比如棋盘上的路两两相对，末梢中间只空出一条路，似乎没有相对；然而这一条路对应了三百六十条路，这就是所谓的‘一对万，道对器’。”

天下的事物未曾没有相对的一方，有阴便有阳，有仁便有义，有善便有过，有语便有默，有动便有静，然而这又只是一个道理。比如人走出去是用这只脚，回来也是用这只脚。譬如口中的气息，呼出则为温，吸入则为寒罢了。

问：“阴阳昼夜，善恶是非，君臣上下，这是天地万物无独必有对的意思吗？”回答说：“这也就像在喜怒哀乐之中，便有一个既已发出而又符合节度的‘和’在其中相似。”

问：“‘天地之间，亭亭当当，直上直下，一出便不是’，是什么意思？”回答说：“‘喜怒哀乐未发谓之中’，‘亭亭当当，直上直下’等语，都是形容‘中’在我身上的状态，其体段如此。‘出便不是’的意思是，一出便是已经发动。发动而符合节度，只能称为‘和’，不能称为‘中’了，所以说‘一出便不是’。”

问关于“亭亭当当”的说法。回答说：“这是俗语，大概是不偏不倚，直上直下的意思。”问：“‘敬’固然不是‘中’，只有‘敬而无失’，才是所以为‘中’吗？”回答说：“只是常保持‘敬’，便是‘喜怒哀乐未发之中’了。”

“天地间亭亭当当直上直下的正理，一出便不是。如此则是内在。‘敬而无失’最尽。”居敬。方才说“居”字好。

问：“无妄，是诚的道理。不欺，就是所以求诚吗？”回答说：“无妄，是圣人。说圣人是无妄，可以；说圣人是无欺，则不可以。”又问：“这正是所谓‘诚者天之道，思诚者人之道’吗？”回答说：“是的。无妄是自然的诚，不欺是着力去做的。”

“无妄之谓诚”是天道，“不欺其次矣”是人道，就是《中庸》所说的“思诚”。

味道问“无妄之谓诚，不欺其次也”。回答说：“不是因为没有妄念所以能诚，无妄本身就是诚。无妄，是四面八方都通达；不欺，还像是两个事物相对。”

有人问“无妄之谓诚，不欺其次矣”。回答说：“无妄，是兼括天地万物所共同获得的浑沦道理；不欺，是就一方面来说。”泳问：“不欺，是就人身来说吗？”回答说：“是的。”

无妄，自然是我无妄，所以诚；不欺，是相对于外物而言的，所以次一等。

问：“‘冲漠无朕’到‘教入涂辙’。他所说的涂辙，莫非只是以人应当行的事来说？凡所应当行的事，都是先有此理；却不是临行事时，临时去寻讨道理。”回答说：“这是说没有这件事，先有这理。比如没有君臣，已先有君臣之理；没有父子，已先有父子之理。难道原本没有这理，直等到有了君臣父子，才临时将道理放入里面！”又问：“‘既是涂辙，却只是一个涂辙’，是什么意思？”回答说：“是这一件事，便只是这一个道理。精粗一贯，原本没有两样。今人只见前面一段事无形无兆，以为是空荡荡；却不知道‘冲漠无朕，万象森然已具’。比如佛教便只是说‘空’，道教便只是说‘无’，却不知道没有比理更实在的了。”说：“‘未应不是先，已应不是后’，‘应’字是应务的‘应’吗？”回答说：“未应，是未应此事；已应，是已此事。未应固然是先，却只是后来的事；已应固然是后，却只是未应时的理。”

“未应不是先，已应不是后”，比如没有君臣，已先有君臣之理在这里。不是因为先本无，却等待安排。“既是涂辙，却只是一个涂辙”，比如既有君君臣臣的涂辙，却是原本有君臣之理。

子升问“冲漠无朕”一段。回答说：“没有事物之时，此理已具，稍后应处只是此理。所谓涂辙，就是所由之路。比如父之慈，子之孝，只是一条路从源头流下来。”

有人问“未应不是先”一条。回答说：“未应就像没有此物，而此理已具；等到有此物，也只是这个道理。涂辙，是车行之处。比如没有涂辙，而车行必有涂辙之理。”

问“冲漠无朕”一段。回答说：“这只是说‘无极而太极’。”又问：“下文‘

译“既然都是同一条道路，却只说是一条道路”，这是什么意思呢？回答说：“恐怕是记录的人漏掉了字，我也弄不明白。”又说：“我前几天说过，只要从阴阳的角度去看，那么所谓太极，就只存在于阴阳之中；所谓阴阳，就只存在于太极之中。如今的人说在阴阳之上另外有一个无形无相的东西叫做太极，这是不对的。”它们原本只有细微的差别。

译问：“‘近取诸身，百理皆具’，是说人的身体与天地相互流通，没有一处不相似。至于下面说‘屈伸往来之义，只于鼻息之间见之’，这不过是承接上文意思的一个方面吗？”回答说：“是的。”又问：“屈伸往来，只是理本来如此。就像一开一合，合固然是开的基础，而开也是合的基础吗？”回答说：“气虽然有屈伸，但正在伸展的气，自然不是已经屈曲的气；虽然屈曲，而事物也自然从一面生长出来。这就是所谓的‘生生之理’，自然不停息。”

问：“屈伸往来，是气。程子说‘只是理’，为什么呢？”回答说：“那之所以屈伸往来的原因，是理必然如此。‘一阴一阳之谓道。’阴阳是气，那之所以一阴一阳循环而不止的原因，乃是道。”

明道说：“天地之间，只有一个感应而已。”大概阴阳的变化，万物的生成，真情与虚伪的相通，事情的始终，一为感，则一为应，循环更替，所以不停息。

问：天下只有个感应。回答说：“事事物物，都有感应。醒睡、语默、动静也是如此。比如气聚则风起，风止则气又聚。”

“感应”二字有两种含义：以感对应而言，则是彼感而此应；专就感而言，则感又兼有应的意思，如感恩、感德之类。

问：“感，只是内感吗？”回答说：“事物固然有从内部感应的。但也不专是内感，固然有从外部感应的。所谓‘内感’，如一动一静，一往一来，这只是一个事物先后自我感应。比如人说话极多必须沉默，沉默极久必须说话，这就是内感。如果有人从外面来呼唤自己，那就只能叫做外感。感于内的自然是内，感于外的自然是外。这样看，才周全平正。只认为是内感，就偏颇了。”

心性用谷种来比喻，包裹的是心；有秫种，有粳种，随着哪种种子发出的不同，这便是性。心是那个发出的东西，池本作：“心似个没思量的。”它只会生长。又如服药，吃了能治病，这是药力；或温或凉，便是药性。至于吃了有温的症状，有凉的症状，这便是情。

履之问：“‘心本善，发于思虑，则有善有不善’这一章，怎么理解？”回答说：“怀疑这段稍微有点不稳当。因为凡事没有不是心所作为的，即使是放荡邪僻，也是心的作为。善恶就像翻手一样，翻一转便是恶，只要安顿不住，也就是不善了。比如应当恻隐却羞恶，应当羞恶却恻隐，便不对了。”又问：“心的作用虽然有不善，也不能说它不是心吗？”回答说：“是的。”

问：“‘发于思虑则有善有不善。’看来不善的发出有两种：有一种是从思虑上不知不觉自发出来的，有一种是因为外物诱惑然后引动这思虑的。防止邪恶的方法，应当无所不用其力。在思虑发出时，便加以省察，更不使它形于行为。在物欲诱惑之际，又应当在视听言动上加以理会。然而关键又只在持敬。只有敬，则身心内外肃然，内外交相致其功，自然没有这两种毛病。”回答说：“说发出的地方有两端，固然没错。但毕竟从思虑上发出的，也只在外来的方面。天理浑是一个。只要不善，便是不从天理出来；不从天理出来的，便是外来的了。视听言动，贯通内外，也不能说专是外面的功夫。如果认为在内自有一件功夫，在外又有一件功夫，那就内外支离，没有这个道理。必须是‘诚之于思，守之于为’，内外交相致其功，才可以。”

问：“‘心本善，发于思虑，则有有不善。’程子的意思，是指心的本体有善而无恶，等到它发出的地方，就不能没有善恶了。胡五峰说：‘人有不仁，心无不仁。’先生认为下句有毛病。比如颜子‘其心三月不违仁’，是心的仁；到了三月之外，未免少有私欲，心便不仁了，难道可以直说心无不仁吗？端蒙近来推想先生的意思，莫非是五峰没有分别得体与发出的地方来说吗？”回答说：“只因为他说不完备。如果说人有不仁，心无不仁；心有不仁，心的本体无不仁，那么意思才充足罢了。”

问：“‘心既发，则可谓之情，不可谓之心’，怎么理解？”回答说：“心是贯彻上下的，不可只在一个地方看。”

“既发则可谓之情，不可谓之心”，这句话也不稳当。

“‘心，生道也。’这句话是张思叔所记，怀疑有欠缺的地方。必定是当时改作文行，所以失去了文意。”伯丰说：“为什么录入《近思录》中？”回答说：“怎么敢不记载？只是恐怕有缺文，这四个字说不尽。”

“‘心，生道也。人有是心，斯具是形体以生。恻隐之心，生道也。’怎么理解？”回答说：“天地生物的心是仁；人的禀赋，承接这天地之

译心，才能产生生机。所以恻隐之心存在于人身上，也是生命的途径。」

译“心，是生养万物的道理。”心就是生养万物的道理。“恻隐之心，是人的生养之道”，这是指人禀受了天的本心而得以生存。化生万物就是天的本心。

有人问：“‘心生道也’这一段，上面的‘心生道’，莫非是指天地化生万物的本心？下面的‘恻隐之心，人之生道’，莫非是指人禀受了天地的本心作为自己的心？因为在天只有这个理，如果没有形体材质，那么这个理就没有安顿的地方。所以说：‘有了这个心，就具备了相应的形体来生存。’上面大概说的是‘继善’，下面大概说的是‘成性’。”回答说：“上面的‘心，生道也’，完全把它当作天的本心，也不对。因为理只是一个浑然一体的东西，人与天地融合无间。”

“有了这个心，就具备了相应的形体来生存。”这个心属于天地，尚未属于我，这是众人共有的。到了下面说“各正性命”，这才属于我，所以又说：“恻隐之心，是人的生养之道。”仁，是天地化生万物的本心，也是人和万物所禀受作为本心的。人如果没有禀受它，这个理也未曾不在天地之间。只是人有了这个心，便自然具备这个理来生存。又不能说有了心，还要另找一个东西来安顿放在里面。像这样的地方，很难看清，必须自己体认明白。

伊川先生说：“心，是生养万物的道理。”方说：“生道，是指本然的状态，是所以能生的原因。”回答说：“这是人为天地所赋予的心意。”这是原文的意思。又说：“生也有生生不息的意思。因为有这个恻隐之心，所以才有这个形体。”方说：“满腔都是恻隐之心。”

敬子解释“不求诸心而求诸迹，以博闻强记、巧文丽词为工”，认为这是“人不知道本性，所以在追求成为圣人的学问上懈怠，却乐于追求名声和利益的学问”。回答说：“不是他乐于追求名声和利益的学问，而是他不知道圣人是可以学成的，别无其他可做的事，只好往那里去。如果知道有一个道理，可以学做圣人，他难道不愿意吗？因为他不知道圣人可以学成，‘饱食终日，无所用心’，难道空着没事做，非要找个事情来弄，或者写诗，或者作文。是他浑身无处安放，只好往那里去，俗语所说的‘无图之辈’，就是这样。”接着说：“世上万般皆下品，如果看到这个道理很高，就会觉得世间万般都低。所以这一段紧要处，只在‘先明诸心’上。因为‘先明诸心’了，才知道圣人是可以学成的；有了下手的处所，才从这里做工夫。如果不从这里入手，怎么做呢？”以下是第二卷。关于好学论编入集注的内容，已附在本章。

舜弼问：“《定性书》也很难理解。”回答说：“也不难。‘定性’这个词，说得也很奇特。这个‘性’字，是‘心’的意思。明道的言语非常圆转，初读时不明白，完全无法理解；仔细看去，却前后呼应成段。这本书是在鄠县时写的，年纪很轻。”

“明道的《定性书》是从胸中倾泻出来的，好像有东西在后面逼迫追赶他似的，都来不及分辨。”直卿说：“这正是所谓的‘有造道之言’。”回答说：“是的。只是一篇文章中，都看不到一个下手的处所。”蜚卿说：“‘扩然而大公，物来而顺应’，这莫非是下工夫的地方吗？”回答说：“这是说已经成就的状态。况且现在的人私欲万端，纷纷扰扰，无可奈何，怎么能做到大公？所见与理都是背道而驰，怎么能做到顺应？”道夫说：“这就是先生前几天所说的‘也须存得这个在’。”回答说：“也不是由你存。这个心纷扰，看着什么方法，也不能让它安定。这必须是要看得明白，必须知道天下的理，都容不下一毫私意，才是对的，这就是所谓的‘知止而后有定’。不然，只看到它像生龙活虎一样，更把持不住。”

有人问：“《定性书》说：‘大率患在于自私而用智。自私则不能以无为为应迹，用智则不能以明觉为自然’。”回答说：“这一篇文章，从头到尾只有这两项。伊川的文章段落分明；明道大多只是这样成片地说下去，初看似乎没有条理，仔细体会，中间自有脉络贯穿。‘君子之学，莫若扩然而大公，物来而应顺’，后面许多话，都只是这两句的意思。‘艮其背，不获其身；行其庭不见其人’，这是说‘扩然而大公’。孟子说‘所恶于智者，为其凿也’，这是说‘物来而顺应’。‘第能于怒时遽忘其怒，而观理的是非’。‘遽忘其怒’对应‘扩然而大公’，‘而观理的是非’对应‘物来而顺应’。这必须仔细去看，才能明白。”

明道回答横渠“定性未能不动”这一章，明道的意思是，不厌恶事物，也不追逐事物。现在的人厌恶事物就完全断绝，追逐事物又被外物牵引而去。只有不拒绝也不随波逐流，广泛应对且曲尽恰当，才是好的。因为横渠有意断绝外物来安定内心。明道的意思认为必须内外合一，“动也是定，静也是定”，那么在应对事物时，自然不被外物牵累。如果只是静的时候能安定，那么动的时候恐怕就被外物诱惑去了。

译问：“圣人‘动亦定，静亦定’。所谓的‘定’，是指本体吗？”回答说：“是。”又问：“这是在恶的事物来感应时保持定，还是善恶的事物来都保持定？”回答说：“恶的事物来不感应，这里自然不接纳。”又问：“善的事物又怎样呢？”回答说：“应当回应就回应，有多少分量的事物来，就有多少分量地回应。这里自然保持定。”又问：“‘孔子哭得极其悲痛’，这如何能看出他是‘定’的呢？”回答说：“这是应当回应啊。必须是‘心胸开阔而公正无私，事物来了就顺应它’。”反复诵读这句话，认为“说得圆满”。

译问：“圣人安定的境界尚不明了。”回答说：“‘知止而后有定’，只看这一句，就明白了万物各有应当停止的地方。知道了，那么这颗心自然不会被外物所动摇。”问：“舜‘向苍天号哭’，‘象忧愁他也忧愁，象喜悦他也喜悦’。在这个时候，怎么看出他是安定的呢？”回答说：“这是应当回应就回应，应当回应就回应就是安定。如果不应当回应却回应了，就是乱了；应当回应却不回应，那就是死板了。”

问：“‘天地的常态，在于其心普遍包容万物而没有私心；圣人的常态，在于其情感顺应万事而没有私情。所以君子的学问，没有比开阔宏大而大公无私，事物来了就顺应它更好的了。’学者最终达不到这个境界，怎么办？”回答说：“虽然没达到这个境界，大体规模也是这样。‘扩然大公’，只是除去私意，事物来了，顺着它的道理去回应。比如有一件事，自己看到的道理是这样；却有个偏颇曲折的意思，想为了那个人，就是不公；这就违背了这道理，不能顺应。圣人自有圣人的大公，贤人自有贤人的大公，学者自有学者的大公。”又问：“圣贤的大公，固然不敢请教。学者的心应当如何？”回答说：“也只要存得住这个，克制去除私意。这两句是有头有尾的话。大公是总括地说，顺应是就里面详细地说。公就是忠，就是‘维天之命，于穆不已’；顺应就是‘干道变化，各正性命’。”

“扩然而大公”就是“寂然不动”，“物来而顺应”就是“感而遂通。”

赵致道问：“‘自私的人，就不能把有所作为当作顺应事物的迹象；用智巧的人，就不能把明觉当作自然。’所谓‘天地的常态，在于其心普遍包容万物而没有私意；圣人的常态，在于其情感顺应万事而没有私意’。所谓‘普遍包容万物，顺应万事’，就是‘廓然而大公’的意思；‘没有私意没有私情’，就是‘物来而顺应’的意思。自私就不能‘廓然而大公’，所以不能‘把有所作为当作顺应事物的迹象’；用智就不能‘物来而顺应’，所以不能‘把明觉当作自然’。”回答说：“对。”

明道说：“不能把有所作为当作顺应事物的迹象。”应迹，是说顺应事物的迹象。至于心，则未曾动过。

问：“昨天因为说到程子认为释氏自私，味道举出明道答复横渠书中的话，先生说：‘这却是举出常人自私的地方来说的。’如果依据自私而用智，与后面治理愤怒的说法，似乎说得浅显。如果看作是讲那‘自私则不能以有为为应迹，用智则不能明觉为自然’，那么所指的范围也就很广阔了。”先生说：“确实如此。但明道是总括人的私意来说的。”味道又举出“反鉴索照”，以及“厌恶外物”的说法。先生说：“这也是私意。大概常人的私意与佛家的自私，都是同一种私意，只是不是专门指佛家的自私而言罢了。”又说：“这是程子因为横渠的毛病而告诫他。然而有一类人，内心空疏不能应对事物；又有一类人，沉溺于空虚不肯应对事物，都是自私。如果能‘豁然而大公’，那么上不会陷入空寂，下不会牵累于物欲，自然能‘物来而顺应’。”贺孙记录说：“汉卿前几天说：‘佛是自私。’味道举出明道‘自私用智’的话，‘也是这个意思。先生曾经说这种自私的说法较粗，是常人的自私。我仔细思考，如‘自私则不能以有为为应迹，用智则不能有明觉为自然’，也是说得透彻，恐怕只是佛家的自私。’先生说：‘这说得较广阔，兼有两种意思。也是看到横渠说得有这种毛病，所以这样说。’贺孙说：‘‘今以恶外物之心，求照无物之地’，也是说断绝外物而求安定的意思。’回答说：‘对。但所谓‘自私而用智’，如世人的一类嗜欲，也是不能‘以有为为应迹’，如异端断绝灭除外物，也是不能‘以有为为应迹’。如果‘廓然大公，物来顺应’，便都不像这样，上不沦于空寂，下不牵累于物欲。’”

问：“《定性书》所论述的，固然不可以有意去排除外在的诱惑，然而这是地位高的人的事。对于初学者，恐怕也不得不这样吗？”回答说：“初学者也不懂得这样，外在的诱惑怎么排除得掉？有应当回应的，也只能顺从它，就看道理如何。道理应当回应就回应，不应当回应就不回应。这篇文章的大纲，只在‘廓然而大公，物来而顺应’这两句。其他引用《易经》《孟子》，都是如此。最后说‘只能够在发怒时立刻忘记愤怒，而观察道理的是非’，一篇着力紧要的地方，只在这句话。‘立刻忘记愤怒’就是‘扩然大公’，‘观察道理的是非’就是‘物来顺应’。明道的言语浑然一体，仔细看去，节节有条理。”问：“‘内外两忘’，是内心不自私，对外回应不造作吗？”回答说：“是。大抵不可以认为在内的是对的，而在外的是错的，只得随顺道理去顺应。”

先生举出“人情容易发动而难以克制

译其中，只有愤怒最为严重。只有能够在愤怒时立刻忘记愤怒，而去观察事理的是非对错。过去人们说，观察事理的是非对错，一旦觉得自己是对的而别人是错的，那么争论就会更加激烈。后来我发现，并非如此。就像孟子所说：“一定是我不仁义。如果反省自己发现自己是仁义的，而对方依然横暴无理，那么就说：‘这也是个狂妄无知的人罢了！’”

译人的感情容易发作却难以控制。明道说：“人如果在发怒时能立刻忘记愤怒，也可以看出外在诱惑并不值得厌恶，对于道的理解也就超过一半了。”这句话很有见地。然而有一种说法，如果知道道理上的曲直，不必计较，这样才好；如果看到对方理直却仍然发怒，怒气就会更加严重。大体上，道理只是这个理，不需要向外去寻求。如果在外边又有一个理，那就难办了，因为只有一个理的缘故。

问：“圣人恐怕没有愤怒的表情吧？”回答说：“怎么没有愤怒的表情？应当发怒的时候，必然也会表现在脸色上。比如要去惩治那个人的罪过，自己却面带笑容，那是不行的。”问：“这样，恐怕会沾染忿怒之气吧？”回答说：“天的愤怒，雷霆也会震动。舜诛杀‘四凶’，在当时也必然发怒。但应当发怒时才发怒，就符合节度；事情过去就消散了，不再积聚。”

问：“《定性书》是正心诚意的功夫吗？”回答说：“那是正心诚意之后的事。”

伊川说：“虽然没有邪念，如果不合乎正理，就是妄念。”比如杨朱、墨子何尝有邪念？只是不合乎正理罢了。

先生把伊川答复方道辅的信给学者看，说：“他只是那样平铺直叙，没有紧要的话说出来。想要改动他一两个字，也不行；想要改动他一句话，也不行。”

问：“苏季明把治经作为传道、居业的事情，平时讲习，只是空谈没有益处，请问两位先生，怎么样？”回答说：“季明是横渠的门人，秉承横渠‘修辞’的说法，把立言传后作为修辞，这就是居业。明道对他说，《易》上的‘修辞’不是这样的。修辞，只是像‘非礼勿言’那样。如果修饰言辞，正是为了确立自己的诚意，这才是体会自家‘敬以直内，义以方外’的实事，就是理会敬义的实事，就是表里相应。‘敬以直内，义以方外’，就是立诚。道广大无边，从哪里下手？只有立诚才有可以立足的地方，有可以立足的地方就可以修业。业，就是每天的事业，就像日课一样。‘忠信所以进德’，是实在的下手处。如果心里实在看到理的不妄，‘如恶恶臭，如好好色’，常常这样，那么德行不期望也会增进。诚，就是忠信；修省言辞，就是要确立这忠信。如果口不择言，遇到事情就说，那么忠信也会被淹没动荡，确立不住了。明道只辨析他‘修辞’二字，只理会其大格局。伊川却与他辨析治经，便理会得细密，都没有缝隙。”又说：“伊川也辨析得不尽。比如讲习，不只是治经。如果平时所讲习的，父慈子孝、兄友弟恭以及应事接物，有应当讲的，或者比治经更切要，也不为无益。这更是一个大病痛。”

“孟子才高，学之无可依据”，因为他原来的见识自高。颜子虽然才情未必不高，但他的学问却细腻切实，所以学者有下力的地方。孟子终究是粗疏。

伊川说：“学者必须学颜子。”孟子说得粗疏，不太细致；只是他才高，自然达到那个境界。如果学者学他，可能会错认了他的意思。如果颜子说话，就可以下手去做；孟子的话，还需要解说才行。

蔡问：“‘孟子无可依据，学者当学颜子。’比如在养气方面，难道可以说无可依据吗？”回答说：“孟子都是要用。颜子必须从自身做工夫，所以学颜子就不会错。”

问：“‘且省外事，但明乎善，惟进诚心’，只是教人‘鞭辟近里’。我私下认为明善是致知，诚心是诚意，对吗？”回答说：“知至便意诚，善才明，诚心便进。”又问：“‘其文章虽不中不远矣’，就是应和那‘省外事’一句吗？”回答说：“是的。外事可以省的便省，不可省的也勉强省不得。善，只是每件事的至理；文章，是威仪制度。‘所守不约，泛滥无功’，说得极切。这样的地方，只管拿来玩味，那么道理自然都显现出来。”又说：“这样的次第，是吕与叔从关中来到初见二程时的话。大概横渠多教人礼文制度之事，他的学者只管用心，不近里，所以用这话教他们。然而只可以施之于与叔等人。如果对龟山说，就不着边际了。你如今看了《近思录》，看别的经书，必须将《遗书》兼看。大概每个人有一个病痛，所以程先生说得各自有精彩。”

“且省外事，但明乎善，惟进诚心”，是且理会自家切己处。明善了，又要看自家进诚心与否。

“学者识得仁体，实有诸己，只要义裁培。”识得与实有，须做两句看。识得是知道；实有是得到。如果只识得，只是知道有这个物；却须实有诸己，才是自己的物。

问：“明道说‘学者识得仁体，实有诸己，只要义栽培’一段，只缘他源头是个不忍之心，生生不穷。故人得以生者，其流动发生之机亦未尝息。”

译推究那爱的道理，就会看到天地万物都承受这气，都具备这理，因此没有不应当爱的。」先生说：「这道理只要熟读深思，时间久了自然明白，硬要定下说法是不行的。如果说从源头上便有一个不忍之心，生生不息，这话是有毛病的。在源头上还没有事物，哪里有不忍的对象呢？还没说到不忍。只有阴阳五行，有开合，有动静；自然是产生生命，而不是想要产生生命。等到说到产生万物时，又是气流行之后的事了。既然这气流行不息，自然产生万物，自然就有爱。假使天地之间空无一物，只留下这一个本体，它也是自爱的。如果说因为都承受这气，都具备这理，所以必须去爱，这也还没说到根本。这又是说后来的事了。这理中的爱，就像春天的温暖，天生自然如此。就像火一样，被烤的东西自然热，并不是火去使它热。」于是引用《东见录》中明道的话说：「做学问的人必须先认识仁。仁，就是浑然与万物同为一体，义、礼、智、信都是仁」等等，「非常好，应当添入《近思录》中。」

译心只要放宽平正，自然就会宏大；不要先有私意阻隔，心就会宏大。心宏大，自然就不会急迫。如果有祸患来临，也不必惊恐；如果有收获，也不必立刻欢喜。过一会儿，祸患未必不会转为福，福也未必不会转为祸。荀子说：“君子心宏大，就能顺应天道；心狭小，就会畏惧道义。”大概君子心宏大，就是顺应天心；心狭小，就像周文王那样小心翼翼，这都是好的；小人心宏大，就会放肆；心狭小，就会狭隘自私吝啬，这都是不好的。

程颢认为上蔡把记诵当作玩物丧志，大概是因为他的用意不是去体认道理，只是以夸耀多闻、斗胜奢靡为能事。如果程颢看史书不差一个字，那意思自然不同。这正是为了自己修养与为了别人炫耀的区别。

问：“‘礼乐只在进与反之间，就能得到情性的中正。’《礼记》说：‘礼的主旨在于减损，乐的主旨在于充盈。礼减损而进取，以进取为文饰；乐充盈而返回，以返回为文饰。’恐怕减损与充盈，是礼乐的本体本来如此；进取与返回，却是用功的地方吗？”回答说：“减损，是退让、节制、收敛的意思，这是礼的本体本来如此。进取，是努力实行的意思。充盈，是和悦、舒展、快满的意思，这是乐的本体如此。返回，是退守收敛的意思。‘礼的主旨在于减损’，却想要进一步向前着力去做；‘乐的主旨在于充盈’，却必须退守收敛节制，收拾回归。这样礼减损却进取，乐充盈却返回，所以能得到情性的中正，所以说‘减损而不进取就会消亡，充盈而不返回就会放荡’。”于是问：“这样看来，礼和乐是相互为用的了。”回答说：“是的。”

问：“‘礼乐只在进与反之间，就能得到性情之正’，这是什么意思？”回答说：“记得‘礼减损而进取，以进取为文饰；乐盈溢而返回，以返回为文饰’。礼，比如凡事俭约，比如收敛恭敬，就是减损；必须着力向前去做，就是进取，所以以进取为文饰。乐，比如歌咏和乐，就是充盈；必须有个节制，和顺而不流荡，就是返回，所以以返回为文饰。礼减损却进取向前，乐充盈却返回退守，就是得到情性的中正。”

“礼的主旨在于减损”，是说礼主于节制、退让、检束；然而因为难以实行，所以必须勇猛力进才能做到，所以以进取为文饰。“乐的主旨在于充盈”，是说乐主于舒畅发越；然而如果一直这样，必然会导致流荡，所以以返回为文饰。礼的进取，乐的返回，就能得到情性的中正。又说：“主减损的应当进取，必须努力实行；主充盈的应当返回，必须回顾身心。”

礼乐的进取与返回。“礼主于减损”，是说主于收敛约束；然而收敛约束太甚，就会使意志久而生消，做不下去，所以以进取为文饰，就是要勉力实行。“乐主于充盈”，是说和乐洋溢；然而太过就会流荡，所以以返回为文饰，就是要回来减少一些。所以在进取与返回之间，就能得到情性的中正。不然，就会流荡了。

问“礼乐进取与返回”的说法。回答说：“‘礼的主旨在于减损，乐的主旨在于盈溢。礼减损而进取，以进取为文饰；乐的盈溢而返回，以返回为文饰。’礼以谦逊退让为崇尚，所以主减损；然而这不是人所乐于做的，所以必须勉强去做，才能做到。乐以发扬蹈厉为崇尚，所以主盈溢；然而乐如果只管充满而不返回，那么文饰也没有收束，所以必须返回，才能做到。所以说：‘礼减损而不进取就会消亡，乐盈溢而不返回就会放荡。’所以礼有报应而乐有返回，因此程子说：‘只在进取与返回之间，就能得到性情之正。’”

“天分”，就是天理。父亲安于父亲的本分，儿子安于儿子的本分，君主安于君主的本分，臣子安于臣子的本分，哪里会有私心！所以即使“做一件不义的事，杀一个无辜的人，就能得到天下，也不去做。”

“‘谈论学问就要明理，谈论治国就必须识体。’这个‘体’字，只是事理应当做的地方。凡事都有一个本体，都有一个应当如此的地方。”问：“是体段的那个‘体’吗？”回答说：“也是这样。”又问：“比如朝廷有朝廷的体，一国有一国的体，州县有州县的体吗？”回答说：“是的。是一个大体有格局应当做的地方。比如做州县官，就应当治理告发陷害，清除盗贼，劝勉农桑，抑制末业；比如朝廷，就应当广开言路，通达下情，消除朋党；比如做大吏，就应当寻求贤才，去除贪官，废除暴敛，均平力役，这些都是固定的格局，应当这样去做。”有人问云云。回答说：“不必这样说，只怕人损害了那大体。比如大事没做成，却把小事当作急务，就损害了那大体。比如作为天子的近臣，应当刚直敢言，却恬淡退让、沉默寡言；等到处在乡里，应当闭门自守，亲身实践廉洁退让的节操，却向前争着做事，这些都损害了那大体。如今人的议论，都是这样。应当举荐贤才却不举荐，却说我是远离权势；应当去除奸恶却不去除，却说我不做得太过分。比如国家遭受汴京之祸，国都在东南，所谓大体，正在于恢复中原，洗雪仇耻，却说休兵息民，兼爱南北！即使真能这样，也不对，何况说这话的人，其实只是懒惰的计谋罢了！”

“根

译根本在于先进行培土壅植，涵养并保持恭敬，这便是栽培。

译有人问：“根本必须先在根基上培土施肥，然后才能确立志向趋向。”回答说：“这段话的意思，就像‘弟子在家孝顺父母，出外尊敬兄长，行为谨慎，言语诚信，爱护众人，亲近仁德之人，做完这些还有余力，才去学习文献’一样。先只是从实处培固一个根基，然后才去学习文献、下工夫。”

仲思问：“‘恭敬与道义相互扶持，径直向上，达到天德就从这里开始’。”回答说：“最妙的是他用了‘夹持’这两个字。恭敬主宰内心，道义防范外在，两者相互扶持。想要放下片刻也不行，只能径直向上，所以便能达到天德。”

“‘恭敬与道义相互扶持，径直向上，达到天德的途径就在这里。’”内外相互扶持，再也没有东奔西走的去处，上面只更有个天德。“忠诚守信是用来增进德行的，修饰言辞确立诚意是用来安守事业的”，这是乾道的表现；“用恭敬使内心正直，用道义使行为方正”，这是坤道的表现，只是刚健与顺从罢了。又说：“‘非礼勿视、听、言、动’，是乾道；‘出门如同会见贵宾，役使百姓如同承当重大祭祀’，是坤道。”又说：“你只管看增进德行、确立诚意，是何等模样强健！”

“‘恭敬与道义相互扶持，径直向上，达天德自此。’”径直向上，是因为没有许多人欲的牵绊拖累。

因为谈论恭敬与忠恕，先生引用明道的话说：“‘恭敬与道义相互扶持，径直向上，达天德的途径就在这里。’”“现在有一种人，内心谨严，外表却敷衍马虎；有人外表那样宽恕，内心却都是私意。内外相互扶持，就像有人在里面把守，一人在门外把持，不由他不向上。”

问：“‘端正道义而不谋求利益，阐明大道而不计较功效’，道和义如何区分？”回答说：“道和义是体与用的关系。道是从大纲上说；义是从具体一事上说。义是道中细致的分别，功是就道中做出的功效而言。”

问：“‘端正道义’，凡是处理这一件事，只应当处置得适宜，而不可有谋求利益、占便宜的心；‘阐明大道’，则处理此事便合乎道义，这就是所谓阐明大道，而不可有计较日后功效的心。‘端正道义不谋求利益’，在处事之前；‘阐明大道不计较功效’，在处事之后。这样看，可以吗？”回答说：“这样说也可以。它本是合掌一起说的，看来也须微有先后的次序。”子蒙记录说：“有人问：‘端正道义在先，阐明大道在后。’回答说：‘没有先后。这只是合掌的意思。’”

“端正道义不谋求利益，阐明大道不计较功效。”有人说，事情成功叫做利，所以有道义；功业成功就是道。这便不对。“顺从正道则吉祥，跟随逆道则凶险。”然而顺从正道也未必都吉祥。

杨问：“‘胆量想要大而心思想要小’，是什么意思？”回答说：“胆量大是‘纵然有千万人阻挡，我也前往’的地方，天下万物不足以动摇他的心；‘贫贱不能改变志向，威武不能屈服意志’，都是胆量大。心思小是敬畏的意思，文王‘小心翼翼’，曾子‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰’就是如此。”问：“张载说‘心大则百物皆通，心小则百物皆有弊病’，怎么样？”回答说：“这里的心小是指卑劣狭隘，事物来了都无可奈何，打不开，只看见障碍，都是弊病。如果要恭敬就妨碍和顺，要仁爱就妨碍道义，要刚强就妨碍柔和。这里只看得一个，容不下两个。为了恭敬，就一味拘谨；为了和顺，就一味放肆，没有道理。为了仁爱，就温和姑息；为了道义，就粗暴决裂。心大，就能容纳天下万物。有这个物就有这个理，有那个物就有那个道理。‘并行而不相违背，共同生长而不相伤害。’”

“胆量想要大而心思想要小”，“战战兢兢，如临深渊”，才能做“威武雄壮的武夫，公侯的屏障”那样的事。

蜚卿说：“‘智慧想要圆通而行为想要方正，胆量想要大而心思想要小。’我猜想这四者缺一不可。”回答说：“圆通而不方正就诡诈，方正而不圆通就固执不通。志向不大就卑劣狭隘，心思不小就狂妄。江西那些人就是志向大而心思不小的。”

有人问：“‘智慧想要圆通而行为想要……’智慧想要圆转；如果行为不方正而合乎道义，就会一同流于权谋诡诈之中；这就是所谓‘智慧想要圆通而行为想要方正’。”回答说：“也是这样。”又说：“智慧是针对仁义礼智信而言的。必须是知道是非，才叫做智慧；不然，就是不智。”

问：“学习不靠言语而自然得到的，才是自得。”回答说：“道理本来广大，只是潜心积虑，慢慢培养，自然透彻熟练。如果急切追求，那就是起意去追赶它，只是私意而已，怎么足以进入大道！”

问：“‘视听、思虑、动作，都是天理，人只在于其中要识别真与妄罢了。’真与妄是在那发动处辨别天理与人欲的分别。怎么样？”回答说：“都是天理，是说视听、思虑、动作都是天理。其顺从发动出来的，无非是当然之理，就是所谓真；其妄的，却是违背天理的。虽然是妄，也无非是天理，只是发动得不当地头。譬如一棵草木合在山上，这是本分；现在却移到水中。其为草木固然没有不同，只是那地头不对。”

译正如同“善固然也是本性，恶也不可不说它是本性”的意思。

译问：“视听、思虑、动作，都是天理的自然作用。等到发动而不过分、不偏颇，就是妄念。所以做学问的人必须识别清楚。”回答说：“妄念是私意，并不是‘不中节’。”道夫说：“这正是颜回所说的‘非礼’。”回答说：“不合礼的地方，就是私意。”

把智力用在农耕园艺上，对内不足以成就自己，对外不足以治理他人，这能成什么大事呢！

“增进德行自然是从忠恕做起”，是从这里实践出来的；“它的极致则是公平”，是说它的终极境界是公平。

问：“公只是仁的道理，仁却是一个流动生发的道理。所以‘公而以人体之’，才叫做仁，对吗？”回答说：“这很难说。‘公而以人体之’，这一句本来稍微有点毛病。但如果真正明白了，才知道这一句说得好，所以程先生又说：‘公接近仁。’这个仁就在这个‘人’字上。你原本就自有这个仁，一开始就带着它。只是因为不公，所以遮蔽堵塞了，显露不出来；如果能做到公，仁就会流行。好比沟渠里的水，被沙土覆盖堵塞了，所以水流不通；如果能挑走沙土覆盖物，水就会流出来。又不是从外面另外担水来放进沟渠里，而是沟渠里原本就有这水，只是被事物堵塞了。去掉堵塞，水就流行了。就像‘克己复礼为仁’。所谓‘克己复礼’，就是去掉私欲罢了。能去掉私欲，天理自然就会流行。并不是克己之后，又另外找一个天理来放在里面，所以说：‘公接近仁。’”又问：“‘公所以能恕，所以能爱；恕则是仁的施行，爱则是仁的作用。’爱是仁的发端处，恕是把爱的心推及到万物，对吗？”回答说：“像你说的，也不是不对。只是自己拼凑得不合适，都没有滋味。如果道理只是这样看，那还做什么呢？所以只见没有长进，正是因为在看待那些事物时没有滋味。”又问：“莫非是带着上文的‘公’字来说的吗？”回答说：“是的。恕和爱本来都出于仁，但是如果不公，怎么能恕？怎么能爱？”又问：“爱只是刚发端时就爱，还没有推及到万物，恕才能推己及物，对吗？”回答说：“仁的发端处自然是爱，恕是推那爱，爱是恕所推的对象。如果不是恕去推，那爱也不能推及万物，也不能做到亲亲、仁民、爱物，只是自爱罢了。如果里面原本没有那爱，又推什么呢？好比开沟渠一样，是因为里面原本有这水，所以开着就有水来。如果里面原本没有这水，怎么会有开着就有水呢？如果不是去开沟渠，纵然有这水，又怎么能让他流出来呢？爱，是水；开沟渠的，是恕。”又问：“如果不是推其爱以及物，纵然有这爱，也没有办法推及万物，对吗？”回答说：“不是没有办法推及万物，如果不能推，就不能推及万物。这些地方容易明白，怎么这么难懂！”

问：“‘仁的道理，只需说一个‘公’字。公是仁的道理，公而以人体之，所以叫仁。’我私下认为仁是本来有的道理，公是克己功夫达到的地方。公，所以能仁。所谓‘公而以人体之’，如果说私欲已经穷尽，只在人身上看，就是仁。体，如同骨头，像‘体物不可遗’的‘体’，‘贞者事之干’之类，不是‘体认’的‘体’。”回答说：“公是仁的方法，人是仁的材料。有了这个人，才有这个仁。大概有了形气，就具备这生理。如果没有私意间隔，那么人身上全体都是仁。如果没有这形质，那么生机都不依附他。所谓‘体’，就当作‘体认’的‘体’，也不妨碍。体认，是将这身体去里面体察，像《中庸》‘体群臣’的‘体’一样。”

问：“以前问‘公而以人体之则为仁’，先生说：‘体，当作“体认”的“体”也不妨碍。’我思考后，没有通达。私下认为有了这个人就具备这个仁。但是人之所以不仁，是因为有私欲。能没有私心，这道理就流行，即这个人身上就有这个仁了。并不是公之后，又要去体认寻讨。”先生看着杨至之说：“‘仁’字，许慎说对了，但认‘体’字不对。体，是以人来体现公。大概人撑起这公作为骨干，就没有私心而仁了。大概公只是一个公理，仁是人心本来的仁。人不公，就害了仁。所以必须体现这公在人身上作为骨干，就不害其仁，而仁就流行了。这样看，才是对的。”

问：“‘公而以人体之’，是什么意思？”回答说：“仁是心的德行，在我本来就有这道理。公却是克己的极致功夫，只有公然后才能仁。所谓‘公而以人体之’，是说克尽己私之后，就在自家身上看，便见得仁了。”

“公而以人体之故为仁。”大概公如同没有灰尘，人如同镜子，仁则如同镜子的光明。镜子没有细微灰尘就光明，人能没有一丝私欲就仁。然而镜子的明，不是从外面求来的，只是镜子原本就有这光明，现在不被灰尘蒙蔽罢了。人的仁

译这也不是从外部获得的，只是人心原本就具备这种仁德，如今只是没有被私欲遮蔽罢了。所以人如果没有私欲，那么心的本体与作用就会广大流行，没有时刻不处于仁的状态，因此能够爱人、能够宽恕。仁这个名称并非源自“公”，而是源自“人”，所以说“用公心并以人的身份去体认它，就是仁”。

译“仁的道理，只需讲一个‘公’字”，这并不是把公等同于仁，必须做到“以公来体认人”。伊川自己曾说“不能把公直接当作仁”。世上有人以公为心却严酷刻薄、毫不怜惜，必须做到公且怀有恻隐之心，这功夫的关键就在“人”字上。因为以公来体认人才是仁，如果出于私欲，就是不仁了。

“以公来体认人，这才是仁。”仁是人心本来固有的理，公就是仁，私就是不仁。不能轻易就把公当作仁，必须通过人来体认才是仁。公、恕、爱，都是用来阐述仁的。公在仁之前，恕与爱在仁之后。因为公才能做到仁，仁才能做到爱和恕。

李问：“仁，想要把公、爱、恕三者合起来看待，怎么样？”回答说：“公在仁之前，爱和恕在仁之后。”又问：“‘以公来体认人’这一句。”回答说：“关键在‘人’字上。仁只是一个人。”

公之所以成为仁。所以伊川说：“不是把公就当作仁，而是以公来体认人。”仁好比泉水，私好比沙石能堵塞泉水，公就是用来决去沙石的。沙石去除了泉水就涌出，私欲去除了仁就恢复了。

说仁只是公，固然似乎未尽其意；说公接近仁，又似乎太疏远。伊川说：“只是一个‘公’字。”学者问仁，就常教他思考“公”字。这是先生晚年的话，平淡中蕴含深意。显道记忆的话以及入关语录中也有几段，更应当参究。镐。

有人问：“‘恕是仁的施行，爱是仁的作用’，施与用如何区分？”回答说：“恕所施行的，是施行那份爱，不恕，那么即使有爱也不能惠及他人。”

问：“‘恕是仁的施行，爱是仁的作用’施与用如何区别？”回答说：“施是从这里流出去，用是针对具体事情说的。‘推己及人叫做恕。’恕是从自己流出去触及那事物；爱是才调动那样。爱像水，恕像水的流动。”又问：“先生说‘爱像水，恕像水的流动’，淳退回去思考，觉得有些不合。私下认为仁像水，爱像水的滋润，恕像水的流动，不知怎么样？”回答说：“说得好。昨天就说得太过了。”

问：“‘恕是仁的施行，爱是仁的作用。’施与用如何区分？”回答说：“恕是分配那份爱。如一桶水，爱是水，恕是分配这水到哪里一杓，所以叫做施。爱是仁的作用，恕是用来施行爱的。”

“恕是仁的施行，爱是仁的作用。”“施、用”两个字，完全不能移动。这样的地方，只有孔孟能如此。下自荀子、扬雄等人就不能，就可以移易。从前有人说“竭尽自己的叫做忠，竭尽事物的叫做恕”。伊川说：“竭尽事物只可以说信，推己及人叫做恕。”因为恕是推己，只可以说施。这样的地方，极应当仔细查看。

有人问：“‘力行’为什么是‘浅近的话’？”回答说：“不明白道理，只是强行去做。”又问：“为什么说是‘浅近’？”回答说：“他只是看到圣贤所做的，心里喜爱，硬照着去做。这是私意，不是应当做的。如果明白了道理，都是应当那样做的。”又问：“‘这一点意气能维持多久呢！’是什么意思？”回答说：“时间久了，渐渐地就只是那样罢了。”

“涵养必须用敬，增进学问在于致知。”无事的时候，且在这里存养，提撕警觉，不要放肆。到了讲习应酬的时候，就应当思量义理。

杨子顺问：“‘涵养必须用敬。’涵养很难，心中一起一灭，如何能保持专一？”回答说：“人心怎么能教他不思考？如‘周公思考兼有三王，来施行四事’，难道是没有思考？只是不出于私欲就可以。”回答说：“我多被思虑纷扰，思考这一件事，又牵走那件事去。虽然知道，也自己难以停止。”回答说：“既然知道不对，就应当断绝了。”

涵养这颗心必须用敬。譬如养育婴儿，在血气未壮实的时候，且须按时起居饮食，在屋室中养育并谨慎守护，就有成功的时候。才刚有乳母保护，却每天暴露在风日之中，安然不顾，难道不会致病而害其生命吗！

问：“伊川说：‘敬是涵养的一件事。’敬不足以穷尽涵养吗？”回答说：“五色养其目，声音养其耳，义理养心，都是养。”

用之问：“学者思考先确立标准，怎么样？”回答说：“如‘必有事焉而勿正’所说。现在虽然说是要学圣人，也且从下面做起。如果天天那样比较，也不行。虽然说是：‘舜是什么样的人？我是什么样的人？’如果只管拿来比较，不去做功夫，又有什么益处！”

问：“学者做功夫，必须以圣人为标准，为什么却说不能确立标准？”回答说：“学者固然应当以圣人为师，然而何须先确立标准？才确立标准，心里便计较思量什么时候能到达圣人？处在圣人的境地又如何？便有个先求收获的心。‘颜渊说：“舜是什么样的人？我是什么样的人？有

译做事的人也是这样。”」也只是平铺直叙地说，教导人们必须用圣贤的标准来期许自己。又何必先确立标准呢？只管埋头去做，不久自然会有所……

译“尹和靖跟随伊川先生半年之后，才看到《西铭》和《大学》”，不知那半年是在做什么？想来只是先教他听说话罢了。”曾光祖说：“这也是刚入门，不知道次序，一下子给他看还看不进去。”先生说：“难道不是这样吗？”又说：“《西铭》本来没有说‘理一分殊’，因为有人怀疑之后，才说了这一句。”

问：“‘尹彦明见到程子之后，过了半年才得到《大学》《西铭》来看’，这是什么意思？”回答说：“这也是教他自己从切身之处去思量，自己看看平时的是非对错，不打算立刻把那本书给他读。”问：“像这样，最后把这两本书一起传授给他，是因为尹彦明已经明白了这个意思呢？还是因为这两本书互相阐发呢？”回答说：“他喜欢把《西铭》给学者看。他也是要教人知道，天地间有一个道理如此开阔。”

“昨夜说‘尹彦明见到伊川之后，过了半年才得到《大学》《西铭》’。这个意思也好，也有毛病。大概是为了先涵养他的气质，淘洗掉那些不好的念头。就像《学记》所说的‘没有占卜禘祭，就不视察学校，是为了游养他的志向’的意思。这个意思固然好，然而也有毛病，因为天下有多少书，如果半年间都不教他看一个字，什么时候能读完天下那么多书！所以尹彦明终究后来功夫少了。《易经》说：‘盛大的德行和伟大的事业，达到极点了！’‘富有叫做伟大的事业。’必须像这样，才行。天下的事没有不应当理会的，才功夫不到，事业就没有办法做大；稍后付诸事业，便有欠缺，这就是毛病。”有人说：“想来当时《大学》也没有成体系，难以看进去。”回答说：“对。尹彦明看得好，想来是花费了很多时日去看。最后连格物也看错了，所以深深不相信伊川‘今天格一件，明天格一件’的说法，他看的是什么？”有人说：“和靖才力极短，当初做经筵讲官时看不出来；如果让他担当艰巨的任务，想来是做不来的。”回答说：“只他做经筵讲官，也不怎么样，说的话都不痛快，所以难。能解释经书又通晓世务的，没有比得上胡文定的。然而教他做经筵讲官，他又都不肯。一直辞去，要做《春秋》的注解，不知是什么想法。大概他有退而著书立言以流传后世的想法，没有那付诸事业的心。纵然你做得上去，知道君主看不看？如果早晚在左右进言，岂不是大有益处？是因为一开始就不应该有这‘著书垂世’的想法的缘故。人说话也难。有说得响亮能感动人的，如明道会说话，所以上蔡说，刚到明道那里，听他说话，意思便不同。大概他说得响亮，自然能感发人。伊川就不像他。伊川说话方正，终究是难以感动人。”有人说：“如与东坡等人说话，固然他们不对，然而终究是伊川说话有不相投合之处。”回答说：“便是说话难。只是这一样说话，只经过一人口说，便自然不同。有说得能感动人的，有说得让人不爱听的。近世所见会说话，说得响亮，令人感动的，没有比得上陆子静的。可惜如伯恭都不会说话，更不可理解，连寒暄话也听不得。自是他声音难懂，子约尤其严重。”

问：“谢氏说‘何思何虑’的地方，程子说‘恰好着工夫’，这是着什么工夫？”回答说：“人所患的，是不能见得大体。谢氏一开始便见得大体之处，只是下学的功夫却欠缺。程子说‘恰好着工夫’，便是教他着下学的功夫。”

朱子语类卷第九十六

程子之书二

遗书说，不相信他的老师，才知道当时有不信的人。第三卷。

“学问原于思考。”思考所以启发人的聪明。

“六经浩渺，乍难尽晓。且见得路径之后，各自立得一个门庭。”问：“什么是门庭？”回答说：“是读书的方法。如读这一本书，须知这本书应当如何读。伊川教人看《易经》，以王辅嗣、胡翼之、王介甫三人的《易》解来看，这便是读书的门庭。因为当时诸经都还没有成说，学者乍难捉摸，所以教人这样。”有人问：“如《诗经》是吟咏性情，读《诗经》的人便应当以此求之吗？”回答说：“对。”

“学者全体此心。学虽未尽，若事物之来不可不应。”这也只是说其大概，且存得此心在这里。“若事物之来不可不应，且随自家力量应之，虽不中也就不远了。”更须下工夫，方到得细密的恰当，至于至善之处，这也且是为初学说的。如龟山却是这样，初间只管道是且随力量这样，更不理会细密处，下梢都衰败坍塌了。

“学者全体此心”，只是全得此心，不为私欲淹没，不是还有一心能体认此心。此等应当以意会。

“只是心生”，是说只是敬心不熟。“恭者私为之恭”，是说恭只是人为；“礼者非体之礼”，是说只是礼，无可捉摸。故人为之恭，必然