第一章

译虽然气也包含在其中，但阐述理的意味更多。如果说同时也谈论气，那么“率性之谓道”这句话就讲不通了。就像太极虽然不脱离阴阳，但也不混杂于阴阳之中。

译用之问：“‘天命之谓性’，把天运行变化并赋予万物的叫做命，把人和物所禀受的叫作性。然而人和物所禀受的，因为具备仁义礼智所以叫作性，从贫贱寿夭的角度来说叫作命，这样看来人又同时具有性和命。”回答说：“命虽然可以这样说，但也是兼指赋予而言的。”

问：“‘天命之谓性’，这只是从本源上说吗？”回答说：“万物都只同一个本源。圣人之所以能尽自己的本性，进而能尽人的本性、尽物的本性，就是因为它们同出一源。如果不是同一个本源，那么人自有人的本性，物自有物的本性，怎么能够尽得呢？”又问：“用刚健柔顺和五常来说物的本性，像‘刚健柔顺’这两个字恐怕也有妨碍吧？”回答说：“比如牛的本性是柔顺，马的本性是刚健，这就是刚健柔顺的本性。虎狼有仁，蝼蚁有义，这就是五常的本性。只是它们禀受得少，不像人禀受得完备罢了。”

问：“‘天命之谓性’，朱熹的章句说‘刚健柔顺五常之德’，为什么添加了‘刚健柔顺’这两个字？”回答说：“五行，就是五常。‘刚健柔顺’就是‘阴阳’两个字。我以前的解释没有这两个字，后来思考，既然有阴阳，就必须添加这两个字才恰当。”枅。

问：“‘木的神是仁，火的神是礼’，怎么看出来的？”回答说：“‘神’字，就像是意思。比如一根柴，怎么看出它是仁？只是它的意趣是仁。火哪里看得出是礼？却是它的意趣是礼。”古注。

“率性之谓道”，郑玄用金木水火土，从“天命之谓性”来说，要顺从气的角度来说才可以。

“率性之谓道”，“率”字很轻。

“率”字只是“循”字，遵循这个理就是道。伊川先生所以说就是“仁者人也，合而言之道也”。

“率性之谓道”，“率”是呼唤字，大概说遵循万物自然的本性就是道。这个“率”字不是用力的意思，伊川先生说“合而言之道也”，就是这个意思。

安卿问“率性”。回答说：“率，不是人去率领它。伊川先生解释‘率’字，也只训作循。到了吕与叔说‘遵循本性而行，就叫做道’，伊川先生却认为不对。等到他自己说，就说：‘遵循牛的本性，就不做马的本性；遵循马的本性，就不做牛的本性。’这才知道遵循本性是遵循其理的自然。”

“率，就是循。不是人去遵循它，吕氏的说法不对。程子说：‘通人物来说，马就是马的本性，又不做牛的本性；牛就是牛的本性，又不做马的本性。’万物各自有一个理，这就是道。”问：“总而言之，又只是一个理吗？”回答说：“是。”

“率性之谓道”，只是顺着本性去，都是道。吕氏说是以人行道。如果这样，那么在未行之前，就不是道了吗？

问：“‘率性之谓道’，率，就是循。这个‘循’字是从道上说，还是从行道的人上说？”回答说：“各家多从行道的人上说，把率性当作修为，这是不对的。率性，只是说遵循我们本然的性，便自然有许多道理。性是一个浑然一体的东西，道是性中分派出来的条理。遵循性中所具有的，那许多分派条理就是道。‘性’字通人物来说。只是人和物的气禀不同，不能说物没有这个理。程子说：‘遵循本性，牛就是牛的本性，又不做马的本性；马就是马的本性，又不做牛的本性。’万物各自有这个理，只是因为气禀遮蔽，所以所通达的有偏正不同。然而随着它本性所通达的地方，道也无时不在。”

问：“率性通人物来说，那么这个‘性’字似乎像‘生之谓性’的‘性’，兼带气禀来说吗？”回答说：“‘天命之谓性’，这个性也离不开气禀。‘率，就是循。’这个‘循’字是从道上说，不是从行道的人说。性善只一般，只是人和物的气禀不同，不能说物没有这个理。性是一个浑然一体的东西，道是性中分派的条理，随着分派的条理去，都是道。穿牛鼻，络马首，都是随着它所通达的地方。仁义礼智，物难道没有吗？只是偏而已。随着它本性所通达的地方，道都无所不在。”问：“这个‘性’字也是从理来说吗？”回答说：“是。”又问：“鸢有鸢的本性，鱼有鱼的本性，它们飞翔跳跃，天机自然完备，就是天理流行显现的妙处，所以子思姑且举这一两点来阐明道的无所不在吗？”回答说：“是。”

孟子说“性善”，完全是说理。如果《中庸》“天命之谓性”，已经兼带人物来说了。“率性之谓道”，性是一个浑然一体的东西，道是支脉。这样的物，就有这样的道。遵循人的本性，就是人的道，遵循牛的本性，就是牛的道，不是说由人来遵循它。如果说由人来遵循它才叫做道，那么人在未遵循之前，就叫做无道，可以吗！砥。

“天命之谓性”，指迥然孤独而言。“率性之谓道”，

译这是指着事物之间的关系来说的。又说：“天命之性，是从‘理’的角度来说的；率性之道，是从人物所践行的行为来说的。有人把率性理解为顺应性命之理，便称之为道。如果这样，那就意味着道是因为人的作为，才产生的了！”

译万物所禀受的，没有不是至善的，这就是性；顺着本性而行，各自得到其本分，这就是道。

“天命叫做性，顺着本性叫做道。”性与道相对，那么性是本体，道是作用。又说：“道，就是在那里面做出来的道。”

问：“‘天命叫做性，顺着本性叫做道’，伊川说这是贯通人和物而言的。如果这样，却与告子所说的人和物的性相同。”回答说：“根据伊川的意思，人与物的本性是相同的，等到禀受气禀时则不同。因为本性是理，而禀受的气则是气。性本来自然，等到生成禀赋时，没有气就无法承载，所以必须把性顿在气上，然后才能生成。等到已经生成，那么物自然禀受物的气，人自然禀受人的气，这最难看清。而可以验证的，比如四季之间，寒暑适宜，这是气的正。应当寒冷却暑热，应当暑热却寒冷，这是气不得正。气正就是善，气不正就是不善。又如同同样是人，有极其昏愚的，是因为他禀受了这种浊气太深。”又问：“明道说：‘只论性不论气，不全面；只论气不论性，不明白。’”回答说：“只论性不论气，是孟子的做法；不全面，只是稍微欠缺罢了。只论气不论性，是荀子和扬雄的做法；不明白，那就大害事情了！”可学问：“孟子为什么不谈气？”回答说：“孟子只是教人勇于为善，前面更没有阻碍。从学者来说，则不可不去除那些窒碍。正如同率领百万军队，前面有数万敌军，如果是韩信、白起指挥，不过鼓勇前进；至于其他人，则必须先去除此阻碍之后才行。”吴宜之问：“学者治理这种气，正如同人治病。”回答说：“也不同。必须是明白天理，天理明白了，气就去了。《通书》‘刚柔’那一段，也必须先改变其恶，既然改变了恶，那么达到中道就在于人了。”问：“恶怎么能叫做刚？”回答说：“这本来是刚出来的。”话毕，先生又说：“‘生之谓性’，伊川认为是生质的性，然而告子这句话也不对。”再三请求教诲，先生说：“暂且就伊川这个意思去理解，也自有好处。”

问：“‘天命叫做性，顺着本性叫做道’，都是人和物所共同得到的。天命的性，人受其全，那么他的心就具备仁义礼智的全体；物受其偏，那么随着其品类各自有所得，而不能贯通全体。‘顺着本性叫做道’，如果从人来说，那么遵循其仁义礼智的本性而言，固然没有不是道的；从物来说，飞禽走兽、潜藏植物之类各自端正其本性，那么也各自遵循其本性在天地之间，没有不是道的。如《中庸或问》中所说的‘马头可以络，牛鼻可以穿’等几句话，恐怕说得未尽。所举的《或问》，不是今本。因为物自己遵循其本性，大多与人起初没有干涉。大多有人所不认识的东西，无不各自遵循其本性在天地之间，这没有不是道的。如《或问》中所说的，恐怕包罗未尽。”回答说：“说话难。如果说得宽泛，那么人们将来又只把‘眼睛对于颜色，耳朵对于声音，鼻子对于气味，四肢对于安逸’等当作性；却不把‘仁对于父子，义对于君臣，礼对于宾主，智对于贤者，圣人对于天道’的当作性。”接着说：“解释经典立言，必须切实。如前辈说‘伊尹在有莘之野耕作而乐尧舜之道’，是饿了吃渴了喝，夏天穿葛布冬天穿皮衣，就是乐尧舜之道。如果这样说，那么全身已经浸在尧舜之道中，何必再说‘难道不如我亲自见到他吗’？如前辈说‘文武之道没有坠落于地’，认为文武之道常常昭然在日用之间，好像常有一物昭然在目前，不会消失一样，这都是说得不够切实。所以‘没有坠落于地’，只是说周朝衰微之时，文武的典章，人们尚且传诵着，没有沦没。”先生随后又说：“我懂得你说的意思。大概马头可以络，牛鼻可以穿，都是从人看物的角度说的。圣人‘修道叫做教’，都是就这些地方。如刚才所说的，却也见得一个大体。”方子记录说：“至之问：‘“顺着本性叫做道”，《或问》只说“马头可以络，牛鼻可以穿”，都是说以人看物的。如果论飞禽走兽、潜藏植物，各自端正其本性，与人不相干涉的，哪一样不是道？恐怕这样看才是对的。’先生说：‘万物固然都是道。如蝼蚁之微小，什么时候胎生，什么时候卵生，也是道。但立言很难，必须说得切实。如龟山说“尧舜之道”，只是夏天穿葛布冬天穿皮衣、饿了吃渴了喝的地方就是。这样，那么全身浸在尧舜之道里，又何必说“难道不如我亲自见到他吗”？’黄丈说：‘如果这样说，那么人心、道心都是道去。’先生说：‘像“眼睛对于颜色，耳朵对于声音，鼻子对于气味，四肢得到安逸，这是性”那样的，却认作道；“仁对于父子，义对于君臣，礼对于宾主智对于贤者，有性在其中”那样的，却认不得。如“文武之道没有坠落于地，在人”，李光祖却说：“日用之间，昭然在这里。”这样，那么只是说古今公共的东西，何必特指文武？孔子大概是说

译周朝的制度典章和礼乐文物尚未沦丧湮灭，这并不是指十方常住的僧众而言的。过了很久，又说：“到了那里，也就能看清一个大致的轮廓了。”这大概是卿同说的。

译问：“伊川说：‘“天命之谓性，率性之谓道”，这也是贯通人与物来说的；“修道之谓教”，这是专门就人事而言。’”回答说：“是这样的。人与物的本性都是相同的，所以遵循人的本性就是人道，遵循马牛的本性就是马牛之道。如果不遵循它们的本性，让马耕地、让牛奔跑，那就失去了它们的本性，也就不是马牛之道了，所以说‘贯通人与物而言’。”

问：“‘率性之谓道’，是贯通人与物来说的，那么‘修道之谓教’，是否也贯通人与物呢？比如‘服牛乘马’，‘不杀害怀孕的牲畜，不使年幼的牲畜夭折’，‘按季节砍伐山林’，这些是圣人教化不仅限于人伦方面，其品节防范也涉及到了万物吗？”回答说：“也是这样，所以称之为‘尽物之性’。只是对人讲得较详细，对物讲得较简略；在人方面较多，在物方面较少。”（记录者：砥）

问：“《集解》中认为‘天命之谓性，率性之谓道’是贯通人与物来说的。‘修道之谓教’，是专门就人事方面而言的吗？”回答说：“道理固然如此。然而‘修道之谓教’，在物方面也有一个品节。先生之所以说‘咸若草木鸟兽，使各类生物繁衍滋生’，像《周礼》中掌管野兽、掌管山泽各有官员，像周公驱赶虎豹犀象龙蛇，像‘草木凋零之后才进入山林砍伐，昆虫未冬眠时不用火焚烧田地’之类，各自都有品节，使万物各得其所，这也是所谓的教化。”

问“修道之谓教”。回答说：“游酢和杨时的说法很好，认为‘修’只是品节的意思。明道的说法各自有不同用意。”

问：“明道说：‘道就是性。如果在道之外寻找性，在性之外寻找道，那就不对了。’既然如此，性就是自然的理，不容许加工。扬雄说：‘学习的人，是用来修养本性的。’所以伊川认为扬雄不识本性。《中庸》却说‘修道之谓教’，这是怎么回事呢？”回答说：“本性不容许修，修就是拔苗助长。道也是自然的理，圣人只是在其中设立品节来教化人罢了，谁能直接在道上行走呢！”

“修道之谓教”这一句，如今有人为了配合后面“自明诚”称为教，便说成是自修。大概“天命谓性”的“性”与“自诚明”的性，“修道谓教”的“教”与“自明诚”的教，各自不同。诚明的性，是“尧舜性之”的“性”；明诚的教，是由教化而入的。

问：“《中庸》旧本没有解释‘可离非道’这一句。现在先生说‘瞬息不存，便是邪妄’，这才领悟本章可离与不可离，道与非道，是相对而言的。离开了仁便不仁，离开了义便不义。公私善利都是这样。向来听从龟山先生的说法，只认为道自然不可离开，而先生以前也没有为学者说破。”回答说：“向来也是看得太……”今按：“可离非道”，说“瞬息不存，便是邪妄”，与《章句》、《或问》的说法不合，再详细考究一下。

黻问：“《中庸》说‘道不可片刻离开’，伊川却说‘存无不在道之心，便是助长’，这是为什么呢？”回答说：“《中庸》所说的是日常行事中应当做的道理，如‘做君主要止于仁，做臣子要止于敬，做儿子要止于孝，做父亲要止于慈，与国人交往要止于信’，这些都是不可停止的。伊川这话，是为了驳斥佛教而发的。因为佛教不理会日常行事之道，只要空守着这一件事物，便称之为道，这与《中庸》自然不同。”说完又说：“驳斥异端的话，暂且不要理会，先理会自家的事。自家的事既然明白了，那个自然就能看清。”（记录者：立）

杨通老问：“《中庸或问》引用杨氏所谓‘无适非道’的话，固然很好，然而他的话似乎也有所未尽。大概衣食作息，视听举步，都是物，它们之所以如此的意义准则，才是道。”回答说：“衣食动作只是物，物的理才是道。把物直接叫做道，那是不行的。且如这把椅子有四只脚，可以坐，这是椅子的理。如果去掉一只脚，坐不得，就失去了椅子的理了。‘形而上为道，形而下为器。’说这形而下之器之中，便有那形而上之道。（如果）便把形而下之器当作形而上之道，那是不行的。且如这把扇子，这是物，便有个扇子的道理。扇子是这样做的，应当这样用，这便是形而上之理。天地之间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰、山川草木、人物禽兽，这些都是形而下之器。然而这形而下之器之中，便各自有个道理，这便是形而上之道。所谓格物，就是要就这形而下之器，穷尽那形而上之道理罢了，怎么便把形而下之器当作形而上之道理呢！饿了就吃，渴了就喝，‘日出而作，日入而息’，它们之所以饮食作息的原因，都是道所在的地方。如果便说饮食作息者是道，那是不行的，这与庞居士‘神通妙用，运水搬柴’的颂一般，也是这种毛病。像‘徐行后长’与‘疾行先长’，都同样是行走。只是徐行后长才是道，

译如果认为快速行走、先于长者便是道，难道可以说只认定行为本身便是道吗？“神通妙用，运水搬柴”，必须是能运好水、搬好柴，这才是神通妙用。如果运水运得不对，搬柴搬得不对，那怎么算是神通妙用呢！佛家所说的“作用是性”，就是这个意思。他们都不理会是非对错，只认定那些穿衣吃饭、作息起居、视听举止，便是道。说我这个会说话的、会起作用的、叫一声就应的，便是神通妙用，再也不问其中的道理如何。儒家则必须在这上面探寻其中的道理，那才是道。禅宗老僧说：“赤肉团上，有一个无位真人，在你们众人的面门上出入”等等。他们便是只认定这个，拿来玩弄。”有人问：“告子的学问就是这样的吗？”回答说：“佛家的学说又比告子的学说死板，不如佛家的学说灵活。现在的学者在旧纸堆上探究，也能解说得通，只是都没有那种快活和乐的意思，连佛家的那套也没见到。像佛家那样虽然是没有道理，但他们却一生受用，一生快活，这就是他们在形而下的事物中，领悟得像是形而上的道理。现在的学者看来，必须先明白这一层，再去探究上面那一层才好。现在的人连下面这一层也没见到，所以连下面这一层也探究不明白。”又说：“天地之间，万物之上都有这个道理，即使是最不紧要的事物，也有这个道理。因为‘天命之谓性’，这道理却是无形的，没有安放之处。只在日常用度的事物上，道理就在上面。这两者原本不相分离，凡有一物，便有一理，所以君子重视‘博学于文’。看来博学似乎是个不紧要的事物，然而那些许多道理都在这上面，都从那源头上来。所以没有精粗小大的区别，都要一齐探究明白，因为它们并非外在的事物。都一齐探究明白，才能无所不尽，才能周遍而没有疏漏缺失的地方。”又说：“‘道不可片刻离开，可以离开的就不是道。’所谓不可离开，是指道而言。如果就把日常之间的举止动作当作道，那么无处不是道，无时不是道，然而君子为什么要恐惧戒慎呢？为什么要再学习道呢？因为道不可离开，所以必须依照道而行。就像人说话，不能就把说话的人当作道，必须有个仁义礼智才行。如果就把举止动作当作道，何必再说不可离开呢？”又说：“《大学》所以说格物，却不说是穷理。因为说穷理，似乎悬空而没有着落之处。只说格物，那么就在那些形而下的器物上，寻找那形而上的道，就能看见这两者原本不相分离，所以只说‘格物’。‘天生众民，有物有则。’所谓道就是这样的，何曾说过物就是则呢！龟山先生便只把那个物当作则，只是在这物上区分精粗作为物和则。比如眼睛是物，眼睛的看是则；耳朵是物，耳朵的听是则。却不知道眼睛看、耳朵听，依旧是物；那看的明亮，听的聪慧，才是则。龟山先生又说：‘伊尹在莘野耕作，这是农夫田父日常所用的，而快乐就在这里。’像这样，那么世间伊尹就很多了！龟山先生的言论，大概都有这个毛病。”

译问：“‘道不可离’，只是说我们不可背离这道，还是也有不能背离的意思呢？”回答说：“道是不能背离的。如果纯粹说是不能背离，那岂不是连走错路也是道了！”时举记录说：“叔重问：‘“道不可离”，我们自己固然不可背离，但其中也有不能背离的意思。’回答说：‘应当用心参悟，在可离与不可离之间体会。如果纯粹说不能背离，也不对，那岂不是走错路也是道了！’”于是又问：“龟山先生说：‘饿了吃饭，渴了喝水，手拿着东西，脚走路，这就是道。’我私下认为，手拿着东西、脚走路还不是道，‘手的仪容要恭敬，脚的仪容要稳重’，这才是道；眼睛看、耳朵听还不是道，看得清楚、听得明白才是道。有人说不然，他的说法是：‘手不能用来走路，就像脚不能用来拿东西一样，这是天的职分。‘率性之谓道’，只是遵循这种自然的理罢了。’不知怎样看待？”回答说：“不对。夏桀、商纣也会手拿着东西、脚走路，眼睛看、耳朵听，怎么这就叫作道呢？如果这就认为是道，那就是把欲望当作天理了。伊川先生说：‘夏天穿葛布衣，冬天穿皮衣，饿了吃饭，渴了喝水，如果夹杂一些自私吝啬的心，就是废弃了天的职分。’必须看清‘夹杂一些自私吝啬的心’这几个字。”时举记录说：“昨天我和先之讨论这个问题。先之说‘手不能用来走路’等等，先生说了上述的话。”

这道无时无刻不存在，但体认它就与之相合，背离它就与之分离。一旦有背离，那么在这个时候，就失去了这道，所以说：“片刻也不能离开”。君子之所以“在没人看见的地方也警戒谨慎，在没人听到的地方也戒惧小心”，就是不敢片刻离开。

“在没人看见的地方警戒谨慎，在没人听到的地方戒惧小心”，就是道不可片刻离开的地方。履孙记录。

问：“在日常用度中，什么是没听到、没看到的地方？人的耳目听看常常如常，难道只是念头没有升起，没有想要去听看的意图吗？”回答说：“所没听到的，所没看到的，不是闭上眼睛捂住耳朵，只是喜怒哀乐没有发动的时候。凡是万事万物都还没有萌芽，自己就先这样警戒谨慎、戒惧小心，常常要提起这颗心，常常让它在这里，这就是防患于未然，‘不见是图’的意思。”徐问：“讲求义理时，这颗心怎样？”回答说：“思虑是心的发动。伊川先生说：‘在喜怒哀乐没有发动之前存养是可以的，在喜怒哀乐没有发动之前寻求中道则不可以。’”寓记录说：“问：‘讲求义理，就是这颗心在吗？’回答说：‘讲求义理，属于思虑，心已经动了，是已经发动的心。’”

刘黻问：“不知道无事时怎样警戒谨慎、戒惧小心？如果一直这样，又恐怕执持太过；如果不这样，又恐怕全都忘记了。”回答说：“有什么矜持呢？只要不让心昏沉，就是戒惧。”与立记录。

“在没人看见的地方警戒谨慎，在没人听到的地方戒怕小心”，这里难以言说。如果大段地着意，却又会生出毛病，只是这样略微约束住。说到警戒谨慎、戒怕小心，已经是多余的话，然而又不得不这样说。

“警戒谨慎、戒怕小心是未发，然而只当作未发也不行，这就是用来涵养未发。只是耸然提起在这里，这个未发的状态便常在，何曾发动过？”有人问：“戒怕小心是已经思考了吗？”回答说：“思考又不同。思考是已经思索了，警戒谨慎、戒怕小心，正是防范其未发。”有人问：“这就是持敬吗？”回答说：“也是。伊川先生说：‘敬不是中，只是敬而无失就是中。’‘敬而无失’，就是常常持敬，这中的状态便常在。”

问：“警戒谨慎、戒怕小心，以此来涵养，固然好。然而推及到事情上，所谓‘开物成务的几微’，又应当怎样？”回答说：“这却在博学文辞上。这件事单靠涵养做不得，必须读书穷究事理。”又说：“只是源头正，发动处自然正。只是在这条路上来往。”

问：“《中庸》所说的‘警戒谨慎、戒怕小心’，《大学》所说的‘格物致知’，都是为学知、利行以下的说法吗？”回答说：“确实如此。然而圣人也不是不警戒谨慎、戒怕小心。‘只有圣人没有念头才会狂妄，只有狂妄的人克制念头才能成为圣人。’但圣人所说的念头，是自然的念头；狂妄之人的念头，则是勉强的念头罢了。”

所谓“没看到、没听到”，是从那穷尽处来说的，不是说在能看到、能听到的地方不谨慎。比如说道在瓦砾中，难道就不在金玉中吗！

问：“‘道也者，不可须臾离’与‘莫见乎隐’两段，分明极有条理，为什么前辈都当作一段混说呢？”回答说：“这分明是两节事。前段有‘是故’二字，后段有‘故’字。圣贤不是要作文，只是逐节说出许多道理。如果当作一段说，又成什么文字！所以前辈诸公解释这段繁杂无序，都不分明。”

用之问：“警戒谨慎、戒怕小心没看到、没听到，是起头处，到‘莫见乎隐，莫显乎微’，又用紧一紧。”回答说：“不可这样说。警戒谨慎、戒怕小心是普遍的说法，说道理充满到处都是，无时无刻不警戒谨慎、戒怕小心。到了隐微之间，人容易疏忽，又更要谨慎，这个却是唤起注意的说法。警戒谨慎、戒怕小心没有起头处，只是普遍都用。比如桌子有四个角，一齐用着工夫，更无空缺处。如果说有起头，

译又说遗漏了结尾；说是遗漏了结尾，却又遗漏了开头；若说属于中间，却又遗漏了两头。不必这样去说。只是无时无刻不保持戒慎恐惧，只管自己下功夫，自然就能体悟。曾子说：“战战兢兢，如同面临深渊！如同脚踏薄冰！”难道要等到临死的时候，才这样战战兢兢吗？他是一生都战战兢兢，直到死时才算完结！

译问：“过去看‘莫见乎隐，莫显乎微’这两句，只认为人内心有所愧疚，就一定会显露在神色之间，无法掩盖。昨天听先生说‘人所不知而己所独知处’，自然觉得更加明白。比如做得对的时候，别人还没看出对，自己先看出对；做得不对的时候，别人还没看出错，自己先看出错。这样理解，觉得更加亲切。”先生说：“事情的对错，众人还没看出来，自己自然先看得分明。”问：“‘复小而辨于物’，善端虽然刚刚萌发，只是清清楚楚地辨别，这就是那不可掩盖的地方吗？”先生说：“是这样的。只是明白了一时，不能接续住这个念头，又昏暗了。”

问：“‘莫见乎隐，莫显乎微’，程子举弹琴杀心的例子，是从别人能知道的地方来说的。吕游杨氏所说的，是从自己知道的地方来说的。朱子的章句只说自己知道，或许疑惑是合并两者而言吗？”先生说：“内心有所触动，自己固然先知道，也不能掩盖别人的知道，这就是所谓真诚不可掩盖。”

问：“伊川先生以鬼神凭依语言作为‘莫见乎隐，莫显乎微’的例子，怎么理解？”先生说：“隐微的事情，在人心深处无法得知，却被他说出来，难道不是‘莫见乎隐，莫显乎微’吗？大概鬼神只是气，心中确实有这件事，那么感应于气的，自然显现得如此昭著。”文蔚问：“现在人隐微之中，不善的事情很多，难道都能一一像这样吗？”先生说：“这也不是平常的事情，所谓事物的变异。”文蔚说：“比如人生积累罪过，招致不祥，导致日月日食月食，山崩河竭，水旱灾荒的变故，便只是这类吗？”先生说：“确实是这样。”

戒慎恐惧于那看不见的地方、听不到的地方，是从见闻的地方戒慎恐惧到那看不见听不到的地方。这看不见听不到的地方是工夫的尽头。所以慎独，则是专门指独处而言。比如“莫见乎隐，莫显乎微”，是慎独紧要的地方。

黄灏说：“戒惧是整体做工夫，慎独是又在其中紧要的地方加工夫，就像一经一纬而织成布帛。”先生认为是对的。

问“慎独”。先生说：“是从见闻的地方到看不见听不到的地方都戒慎了，又就在其中于独处更加谨慎。是无所不谨慎，而在谨慎上更加谨慎。”

问：“‘不睹不闻’，是自己看不见听不到；‘独’，是别人看不见听不到。这样看，便见得这一章分两节事情分明。”先生说：“‘其所不睹不闻’，‘其’这一个字，便见得是说己看不见听不到的地方，只是各家看得自己不够仔细罢了。”又问：“这样分两节工夫，那么致中、致和的工夫才各有着落，而‘天地位，万物育’也各有归宿。”先生说：“是的。”

“戒慎”这一节，应当分为两件事，“戒慎不睹，恐惧不闻”，就像说“听于无声，视于无形”，是防备于未然，以保全其本体；“慎独”，是察验于将然，以审察其几微。

问：“‘戒慎不睹，恐惧不闻’与‘慎独’两件事，广泛思考，便是‘惟精惟一’的工夫。戒慎恐惧，持守而不失，就是惟一的工夫；慎独，则在善恶的几微，察之愈精愈密，就是惟精的工夫。但是《中庸》论‘道不可离’，就先说戒慎，后说慎独；舜论人心、道心，就先说惟精，后说惟一。”先生说：“两件事都少不了‘惟精惟一’的工夫。看不见听不到的时候固然应当持守，然而不可不察验；慎独的时候固然应当致察，然而不可不持守。”人杰录记载：“汉卿问云云。先生说：‘不必把“惟精惟一”分在两段上。但凡事察验贵在精，持守贵在一。比如戒慎恐惧，是事情未显现的地方；慎独，是几微将显现的地方。不可不精察而慎守。’”

问：“‘戒慎不睹，恐惧不闻’与 ‘慎独’虽然不同，如果下工夫都是敬吗？”先生说：“敬只是常惺惺的方法。所谓静中有一个觉处，只是常惺惺在这里，静并不是睡着了。”

问：“‘不睹不闻’与‘慎独’有什么区别？”先生说：“上一节说存养天理的本然，下一节说遏止人欲于将萌发。”又问：“能存养天理了，那么下面慎独，似乎多了一截。”先生说：“虽然是存养得天理，临到发动的时候也须点检，这就是他严密的地方。如果只说存养天理了，更不谨慎独处，却是只用致中，不用致和了。”又问：“致中是未动之前，然而称为戒惧，却是动了。”先生说：“你不要把戒慎恐惧看得太重了，这只是略微省察一下，不是那样惊惶震惧，略微是个敬的样子如此。然而说到‘敬’字，已经是重了。只略微收拾来，便在这里。伊川所谓‘说个“敬”字，也不大段用得力’。孟子说：‘操则存。’操也不是着力把持，

译只要稍微操练一下，道理就在这里。就像人的呼吸一样，一呼就气出，一吸就气入。」赐。

译问：“《中庸》中关于戒慎恐惧、慎独，以及学问、辨析、践行，用功的始终是怎样的？”回答说：“只是一个道理，只要说得贴切，便有许多话可讲。”又问：“这是‘敬’吗？”回答说：“说到‘敬’，已经多了一个字。但只要稍微收敛心神，便在这里了。”

问：“‘不闻不睹’与‘慎独’有什么不同？”回答说：“‘独’字还有一个形迹在这里可以谨慎。不闻不见，全然没有形迹，昏暗不明，难以得知。只在这个时候就戒慎了，便不敢放肆。”卓才记录。

问：“‘慎独’是指念头刚萌发的时候吗？”回答说：“这是笼统的说法，不只是念头刚萌发，而是自己知道的地方。比如在微小、不紧要的地方，只是胡乱去做，便是不谨慎。慎独是己思虑，己有些小事，已经接触事物了。‘戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻’，是还没有事情的时候；在‘相在尔室，尚不愧于屋漏’，‘不动而敬，不言而信’的时候，‘慎独’便已经有形迹了。‘潜虽伏矣，亦孔之昭！’诗人的言语，只是大纲地说。子思又从里面剔出这话来教人，又较为紧密。大抵前代圣贤所说的，后人只管从里面发掘得精细。比如程子、张载所说的，多有孔子、孟子所未说的。伏羲画卦，只就阴阳以下，孔子又从阴阳上发出太极，邵雍又说：‘须信画前元有易。’周敦颐的太极图又有许多详备之处。”问：“气化、形化，男女的生成是气化吗？”回答说：“凝结成男女，因为什么能这样？都是阴阳。没有事物不是阴阳。”问：“天地未分开时，下面许多都已经有了吗？”回答说：“事物虽然还没有。其理则具备。”可学记录说：“慎独已经见于作用。孔子的言语只是混合说。子思恐怕人们不明白，又为之分别。大凡古人说话，一层层展开，如伏羲易只就阴阳以下，到孔子又推本于太极，然而只说‘易有太极’而已。到周敦颐乃画出一图，邵雍又论画前之易。”

问：“‘慎独’，难道只是‘十目所视，十手所指’的地方，也与那暗室不欺的时候一样吗？”先生认为是对的。又说：“这‘独’也不是那样孤独的时候，比如与众人对坐，心中自发一念，或正或不正，这也是独处。”椿记录。

问：“‘慎独’章：‘迹虽未形，几则已动。人虽不知،己独知之。’前两句是程子的意思，后两句是游氏的意思，先生则合而论之，是这样吗？”回答说：“是的。两件事只是一个理。几微既动，则自己必定知道；自己既知道，则别人必定知道。所以程子论杨震四知时说：‘“天知、地知”，只是一个知。’”

问：“‘迹虽未形，几则已动。’看‘莫见、莫显’，则已经是先有形迹了，为什么说‘迹未形，几先动’？”回答说：“‘莫见乎隐，莫显乎微’，这是大纲地说。”

“吕子约来信，争论‘“莫见乎隐，莫显乎微”，只管滚作一段看’。我回信给他，江西诸人拿去看了，颇认为他的说法是对的。彭子寿却看得好，说：‘前段不可须臾离，且是大体说。到了慎独的地方，尤见于接物得力。’”先生又说：“吕家的学问，重于守旧，更不论理。”德明问：“‘道不可须臾离，可离非道’，是说道的体段如此；‘莫见乎隐，莫显乎微’，也是如此。下面君子戒慎恐惧，君子必慎其独，才是做工夫。都以‘是故’二字发起，为什么滚作一段看？”回答说：“‘道不可须臾离’，言道之至广至大者；‘莫见乎隐，莫显乎微’，言道之至精至极者。”

“戒慎不睹，恐惧不闻”，不是说在看见听见的时候不戒惧。是说虽然在不看见不听见的时候，也致其谨慎，那么在看见听见的时候，其谨慎可知。这是统同说，承接上文“道不可须臾离”，则是无时不戒惧。然而下文慎独既专就已发上说，则这段正是未发时的工夫，只得说“不睹不闻”。“莫见乎隐，莫显乎微，故君子必谨其独。”上文既统同说了，此处又就中有一念萌动处，虽至隐微人所不知而己所独知，尤当致慎。如同一片止水，中间忽有一点动处，这是最紧要着工夫的地方！

问：“‘道也者不可须臾离也’以下是存养工夫，‘莫见乎隐’以下是检察工夫吗？”回答说：“说‘道不可须臾离’，是说不可不存。‘是故’以下，却是教人恐惧戒慎，做存养工夫。”说‘莫见乎隐，莫显乎微’，是说不可不慎意。‘故君子’以下，却是教人慎独，察其私意兴起处防备之。只看两个‘故’字，便是方说入身上来做工夫。圣人教人，只此两端。”

问：“‘戒

译“在没有人看见的地方谨慎，在没有人听见的地方恐惧”，《或问》中引用“在无声中倾听，在无形中观察”，这该如何理解？”回答说：“在没有呼唤时看不见，要时常保持准备状态。”德明指着坐榻问说：“这里就是耳目所能看见听见的地方，隔着窗户就是看不见的地方。”回答说：“不是这样。只是指照管所达不到的地方，念头思虑所顾及不到的地方。就像防范盗贼一样，必须完全堵塞他的来路。”第二天再次问：“‘不睹不闻’，终究没有透彻明白。”回答说：“这需要用心领会。比如《或问》中引用的‘不见是图’，既然看不见，哪里会有图谋呢？只是要在还没有征兆、无可看见听见的时候保持警惕畏惧罢了。”又说：“‘不睹不闻’是提取大纲来说，‘慎独’则是审视细微之处。在不能看见不能听见的时候，不仅别人不知道，自己也没有所知晓。如果说到‘独’，就是别人不知道而自己独自知道，这是极需要警惕畏惧的。历来人们说‘不睹不闻’与‘慎独’只是一个意思，没有分别，这样理解就不对了。”

译问：“林子武认为慎独在后，戒惧在先。慎独是从发动处来说的，觉得也确实是在后。”回答说：“这样区分也可以。”又问：“余国秀说戒惧是保守天理，慎独是检点防范人欲。”回答说：“这样理解也可以。”又问：“觉得戒慎恐惧与慎独也很难区分动静。静的时候固然要戒慎恐惧，动的时候又怎么可以不戒慎恐惧呢？”回答说：“上面说‘道不可以片刻离开’，这里说‘戒惧那看不见的、听不到的’与‘慎独’，都是指不可离开。”又问：“泳想要说戒惧是常态，慎独是谨慎那发动之处。”回答说：“这样说也可以。”又说：“说‘道不可以片刻离开’，所以说‘戒慎恐惧那看不见的、听不到的’；说‘没有比隐蔽更明显的，没有比细微更显著的’，所以说‘慎独’。”又说：“‘戒慎恐惧’是从外部来说，以至于深入内心；‘慎独’是从内部来说，以至于推及外部。”问：“从看得见的、听得见的以至于看不见的、听不到的，从发自内心以至于表现于事情，这样才可以说出‘不可片刻离开’的道理。”回答说：“是的。”

问：“《中庸》的工夫只在‘戒慎恐惧’与‘慎独’。但这两者的工夫，其关键又在道不可离的地方。如果能认识到全体、大用都具备在心中，那么这两者的工夫就不需要勉强，自然会不断进步。”回答说：“这就是有一个关键。比如‘天命之谓性，率性之谓道，修道之谓之教’。古人为什么把它放在章节开头？因为关键就在于此。如果认识到这个道理，那么即使是勉强，也有个着落。”又问：“‘费隐’一章说：‘愚夫愚妇，可以参与知道和实行；至于那极至之处，即使是圣人也有不知道、不能做到的。’先生曾说：‘这里很难看明白。’近来思考，颇能看透。侯氏说孔子问礼、问官，以及孔子不得位，尧舜忧虑广施恩惠，是不知道、不能做到的事，说得也粗略。只是找了一两件事如此，原本没有说到‘至于那极至之处’的意思。这是圣人看得透彻，所以对此理也有不肯自居的地方。比如‘所求乎子以事父未能’之类，真是圣人有未能做到的地方。又如说：‘默默记住，学习不厌倦，教导人不疲倦，这些对我有什么难的呢？’这是圣人不敢自以为知道。‘出外侍奉公卿，在家侍奉父兄，丧事不敢不尽力，不被酒所困，这些对我有什么难的呢？’这是圣人不敢自以为能做到的地方。”回答说：“愚夫愚妇可以参与知道和实行是万分中有一分，圣人不知道、不能做到是万分中欠缺一分。”又问：“用实事来说，也有可以说的，但恐怕不是立教之道。”先生问：“怎么说？”回答说：“孔子说‘事君尽礼，别人认为是谄媚。’定公时很好，等到接受女乐，就不免实行，这是事君之道还有不能让人信服的地方。又如原壤登木而歌，‘孔子装作没听见而过他’，对待他自好。等到他夷俟，就用拐杖敲他的腿，近乎太过。”回答说：“这里说得却错了。比如原壤唱歌，是大恶，如果要理会，不能就这样算了，且只得作罢。至于夷俟的时候，不可教诲，所以直接责备他，又敲他的腿，应当如此。如果像正淳所说，那就是不要管他，却不是朋友之道了。”

共父问“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和”。回答说：“‘中’字是形容性的本体。性具备在心中，发动而符合节度，那么就是性从心中发出来，这就叫做情。”以下是关于中和的讨论。

回答徐彦章问“中和”，说：“喜怒哀乐未发，如同在室中，东西南北没有定向，这就是所谓的中。等到已经发动，如同已经出门，向东的不能再向西，向南的不能再向北。然而各自根据事情，没有违背逆乱，这就是所谓的和。”

问：“喜怒哀乐未发，不偏不倚，固然是寂然的本体。等到应酬万变，也在这里，所以说‘天下之大本’。发动而都符合节度，那么事情得到适宜，不相侵夺，固然是感而遂通的和。然而十中其九，一不中节，就是不知道，便自有阻碍，不可称为达道了。”回答说：“是的。”又问：“对于学者如何都能中节？”回答说：“学者怎么能一下子都这样！也必须逐件使之中节，才行。这就是重视‘博学，审问，慎思，明辨’的原因。没有一事不学，没有一时不学，没有一处不学，各自求其中节，这就是难处。”

从“喜怒哀乐未发谓之中”到“天地位焉，万物育焉”，道理是怎么产生的？这个心刚有这事，就有这事影现；刚有那事，就有那事影现？这本自虚灵，常在这里。“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓的和。”必须这样，才能中。如果只是黑漆漆地在这里，怎么能让发动必中节！

中和也是承接上面两节来说的。

中，是性的德；和，是情的德。

喜怒是阴阳。发动各有中节，不中节，又是四象。

“喜怒哀乐未发之中，

译这还不是在谈论圣人，只是泛泛地议论众人也有这种情况，与圣人是一样的。」有人问：「恐怕众人未发之时，与圣人不同吧？」回答说：「未发就只是未发。如果不是这样，就没有根本，道理就断绝了。」有人问：「恐怕众人在未发时是昏昧的吧？」回答说：「这里还没有昏明之分，必须把它当作未发。如果论究本源，未发时都是一般的。只论圣人的动与静，那就完全不同；动也是定的，静也是定的。从它没有感应时来看，完全是未发时的中；从它感应外物而发动来看，完全是合乎节度的和。众人也有未发的时候，只是他们没有以静为主去观察，没有认识到罢了。」

译问：“恻隐、羞恶、喜、怒、哀、乐，固然都是心的发动，是明显易见的地方。但在未产生恻隐、羞恶、喜、怒、哀、樂之前，就是寂静不动的时候，然而难道都像枯木一样毫无生气吗？耳目必然有自然的听闻看见，手足必然有自然的举动，不知道这时该怎么称呼？”《寓录》记载：“不知道这里是已发还是未发？”回答说：“喜怒哀乐未发，只是这心未发罢了。手足的运动，自然是形体如此。”《寓录》记载：“形体的行动则依然如常。”

在未发之前，万理都已具备。才涉及思虑，就是已发动；而在应对事物、接触外物时，虽然变化万千不同，但能省察得都合乎道理的地方。这是因为我们的心本来具备这些道理，都是应该做的事，不容许从外面临时安排。现在说做臣子必须忠诚、做儿子必须孝顺之类，都是已发。然而之所以应该做这些事，实际上具备这些道理，才是未发。

“‘喜怒哀乐未发叫做中’，只是思虑没有萌生，没有一丝一毫的私欲，自然没有偏颇倚斜。所谓‘寂静不动’，这就是中。但这并不是截然分成两截，像僧家那样枯寂的样子。只是这个心自有未发的时候，自有已发的时候。比如这件事在思虑中尚未萌生要做的时候，必定就是中，就是体；等到思虑发动了，这样做而得其当时，就是和，就是用，只管夹杂在一起滚动。如果认为截然有一个时候是未发，有一个时候是已发，也不合道理。现在的学者有人说每天用半天时间来静坐做工夫，就是有这种毛病。”问：“喜怒哀乐未发却不中的情况是怎样的？”回答说：“这却是气质昏浊，被私欲所战胜，客气成了主人。其未发时，只是像顽石一样枯寂，劈砍不开；发动起来就只是那些乖戾的东西。”问：“这样说来，昏浊时是他不省察，怎样呢？”回答说：“说省察，就是吕氏寻求中，却是已发。就像伊川说的：‘只要平日涵养就是了。’”又说：“看来人每天未发的时候少，已发的时候多。”回答说：“是的。”

已发未发，只是说心有已发的时候，有未发的时候。正当没有事情的时候，就是未发；才有所感触，就是已发，却不要拘泥执着。慎独是从戒慎恐惧的地方，无时无处不用力，到这里又须慎独。只是一体的事情，不是两样。

大本用涵养，中节则需要穷理的功夫。

问：“‘发而都中节’，是没有时刻不戒慎恐惧而这样的吗？”回答说：“是他本来就能把握，才能发而中节。如果信口开河，信步走去，怎么会中节呢！”

问：“《中庸》一篇，学者寻求入门的途径，固然在于‘慎独’。至于下文说中的已发未发，这正是根本的地方。未发的时候，难以加丝毫的功夫。当发动之际，想要它中节，不知道如何用工？莫非就是那所谓的‘戒慎恐惧’、‘莫见乎隐’的心，从而达到中节吗？”回答说：“慎独是总结上文一节的意思。下文又自是一节，阐发中与常行的道理。想要它中节，正当在将要发动之际加以谨慎。”

问：“‘浑然在中’，恐怕是喜怒哀乐未发，此心至虚，都没有偏倚，停停当当，恰好在中间。章句所说的‘独立而不靠近四旁，心的本体，地的中间’。”回答说：“在中者，是未动时的恰好处；时中者，是已动时的恰好处。才发动时，不偏于喜，就偏于怒，不能叫做在中了。然而只要在所偏倚的一件事上，处理得恰好，就没有过度、不足了。因为无过度、无不足，是无偏倚者所做的；而无偏倚者，是能够无过度、无不足的原因。”

问“浑然不待勉强而自然符合当然的节度”。回答说：“每件事都有一个恰好处。因此说到荥阳王哀乐超过常人，因为他悲哀时真是悲哀，刚过而快乐，也真是快乐。情性的变化如此容易，‘不恒其德’的缘故啊。”

问：“未发之中，寂静不动，怎么见得是中？”回答说：“已发之中，就是时中，中节的意思，却容易看见。未发更怎么分别？我旧时有一种说法，说已发之中，是已经施行的；未发是方来不穷的，意思太猛烈。总之，却是伊川说‘未发是在中的意义’，最好。”

问：“伊川说‘未发之中是在中的意义’，怎样？”回答说：“是说在里面底道理，不是用‘在中’来解释‘中’字。”问：“伊川又说：‘只要喜怒哀乐不发，就是。’为什么说‘不发’？”回答说：“是说没有发动的时候。”

伊川说：“‘喜怒哀乐之未发叫做中’，中者，是说‘寂静不动’的，所以说‘天下之大本’。”喜怒哀乐未发，没有偏倚，这就是中。中，就是性；“寂静不动”，是说它的本体就是这样。大本，是因为它无所不包，而万事万物的道理，没有不由此产生的。“‘发而都中节叫做和’，和者，是说‘感触而随即通达’的，所以说

译说这是“天下普遍通行的道理”。喜怒哀乐的情感抒发，没有违背常理之处，这就叫做“和”。“和”是情感的状态；“感应而随即通达”，说的是事情确实如此。所谓“达道”，是因为它自然流行，而由此产生的道理，没有不通达的。先生后来谈论达道，意思并不像这样。

译喜怒哀乐尚未发动时，程子“保持恭敬而无所失”的说法非常好。

“喜怒哀乐尚未发动叫做中”，程子说：“恭敬不能直接称为中，恭敬而无所失，就是所以能够中的原因，这还没有说到义理涵养的层面。”大体上，未发和已发，只是一项工夫，未发固然要存养，已发也要审察。遇事时时再次提起，不可自我懈怠，产生放过的念头。无时无刻不存养，无时无事不省察。

因为讨论吕与叔关于“中”字的说法，根本大旨错了。先生说：“他的固然不对，自己也要看清他错在哪里。”文蔚说：“喜怒哀乐未发之中的‘中’，是‘在中间’的意思。他引用《虞书》‘允执厥中’的‘中’，是不懂得‘无过无不及之中’与‘在中间’的意义本来不同。他又认为是‘赤子之心’，又认为是‘心为甚’，不知道‘中’是喜怒哀乐未发，而赤子之心已经发动。‘心为甚’，孟子是说心想要审察轻重、度量长短，比权度还要厉害。他却认为凡是说心的，就能度量轻重长短，权度有所不及，这尤其不符合孟子的意思，就此便错了。”先生说：“现在检点他的过错都是对的，自己却要去认识‘中’。”文蔚说：“伊川说：‘在喜怒哀乐未发之前涵养，那么发动时就能合乎节度了。’现在学者能在不看不听之中戒慎恐惧，而在隐微之际慎独，那么‘中’就可以得到了。”先生说：“固然如此，也要认识清楚。且如现在坐在这里，端正挺立，不偏东，不偏西，这就是中的气象。然而人们说中，也只是大体上这样说，比起大大偏离中道的人，也可以说是中，但不能穷尽中的极致。就像人射箭，期望射中红心，射在靶子上也可以说是中，终究不如射中红心的人。至于和，也有大体上叫做和的，比起大大乖戾的人，说他和也可以，但不能穷尽和的极致。且如喜怒，该喜三分，自己喜了四分；该怒三分，自己怒了四分，就不是和了。”

问：“吕氏说：‘中就是性。’有人说这与‘性即理’的意思似乎相同。我怀疑不是这样。”先生说：“你的意思如何？”铢说：“理，是万事万物的道理，性都有它而没有不具备的。所以说性即理是可以的。中，是用来形容这理不偏倚、无过无不及的，所以伊川只说‘形容性的体段’。”先生说：“‘中’是虚字，‘理’是实字，所以中用来形容性的体段。”铢说：“那么说性中可以吗？”先生说：“这里一定有脱漏错误，说性中也表达不尽。”铢于是说：“有人问中，这类地方还很多，稍微说破也好。”先生说：“怎么能一一嚼碎了饭给人吃呢！”

吕氏说“未发之前，心体昭昭具在”，说得也好。德明记录说：“伊川没有驳斥这个说法。”

问：“吕与叔说：‘未发之前，心体昭昭具在；已发动乃是心的作用。’南轩辨析昭昭为已发，恐怕太过分了吗？”先生说：“这辨析得也没有意思。敬夫太聪明，看道理不仔细。伊川所谓‘凡是说心的，都指已发而言’，吕氏只是辨析这一句。伊川后来补救前面的说法说：‘“凡是说心的，都指已发而言”，这话固然不恰当。心是一个，有指本体而言的，“寂然不动”就是；有指作用而言的，“感而遂通”就是，只看所见的角度如何。’这话很圆融，没有毛病。大体上圣贤的话，多是略微发出个萌芽，更在后人推究，演绎而伸展，触动而生长，但也必须得到圣贤的本意。得不到本意，那么从那里推得出来呢？”问：“心本来是个活动的东西，不知未发之前，全是寂然而静，还是静中有动的意思？”先生说：“不是静中有动的意思。周子说‘静无而动有’。静不是无，因为它没有形迹而叫做无；不是因为动而后有，因为它可见而叫做有罢了。横渠‘心统性情’的说法很好。性是静，情是动。心则兼动静来说，或指本体，或指作用，随人所看。正当它静的时候，动的理只在。伊川说：‘当中时，耳不听，目不见，然而见闻的理在，这才可以。等到动的时候，又只是这静的底子。’淳举伊川以动之端为天地之心。先生说：“动也不是天地之心，只是看见天地之心。比如十月难道没有天地之心吗？天地之心流行只自若。‘元亨利贞’，元是萌芽初出时，亨是长枝叶时,利是成遂时，贞是结实归宿处。最后如果没有这归宿处，也就没有这元了。惟有这归宿处，元又从这开始。元完了又贞，贞完了又元，万古只如此，循环无穷，所谓‘维天之命，于穆不已’，说已尽了。十月万物收敛，寂然没有踪迹，到一阳发动处，生物之心才开始可见。”先生说：“一阳之复，在人来说，只是善端萌发的地方吗？”先生说：“以善来说，是善端刚萌发的地方；以德来说，昏迷中有悔悟向善的意思，就是复。比如睡

译到了忽然醒悟的地方，也是复卦所象征的景象。又比如人处于沉滞不前的状态，道理无法推行，到了极点时，忽然稍微通达，虽然还没有大规模地推行，但已经有了可以推行的征兆，这也是复卦的道理。这道理千变万化，无论在哪里都浑然一体。

译先生问朱铢说：“伊川说：‘善于观察的人，却在情感已经发动的时候去观察。’平常看这句话觉得怎么样？”朱铢说：“这句话有毛病。如果只在情感已经发动的地方去观察，恐怕就没有在情感未发动时的存养工夫了。”先生说：“杨时、吕大临等公说在喜怒哀乐未发动的时候去求取，伊川又说在已经发动的地方去观察，这样看来就完全没有未发动时放下的工夫了。现在且把心平平稳稳地放下，要得到平帖，清澈澄明，没有一丝一毫的思虑。等到事物来临时，随宜应对，该喜就喜，该怒就怒，该哀乐就哀乐。喜怒哀乐过后，这颗心清澈澄明的，还与未发动时一样，这才是两方面的工夫。如果只在已经发动的地方去观察，那就是已经发动了，又再去观察已经发动的，辗转多了一层，却是反鉴。看来这句话只说得圣人的止，如君止于仁，臣止于敬，是从事物上说理，却不曾说得未发动时的心，后来伊川也自己认为不恰当。”朱铢说：“这必须是动静两方面用工夫，而以主静为根本。静时存养，才开始动时精明。”先生说：“只是因为各位公不曾说得静中未发动的工夫。如胡氏兄弟说得已发动的事太猛烈了。”朱铢说：“先生中和的旧说，已发动的意义。”先生于是说当时所见的次第等等。

龟山说“喜怒哀乐未发”，似乎是在喜怒哀乐未发动之前求取中。

朱熹把所论湖南问答呈给先生。先生说：“已发动未发动，不必太拘泥。只是既然涵养，又省察，无时不涵养省察。如果戒惧不睹不闻，便是贯通动静，这也就是工夫。至于慎独，又是恐怕私意有萌生的地方，又加紧切。如果说已发动了更不需要省察，那也不可以。如曾子三省，也是已发动后省察。现在湖南诸说，却是未发动时安排如何涵养，已发动时临时安排如何省察。”必大录说：“存养省察，是贯通已发动未发动的工夫。未发动时固然要存养，已发动时也要存养。未发动时固然要省察，已发动时也要省察。只是要无时不做工夫。如果说已发动后不当省察，不成便都不照管他。胡氏兄弟说譬如射箭的人失傅弦上始欲求中，则其中不中也必矣。某说‘内志正，外体直’，觑梁取亲所以可中，岂有便闭目的放箭之理！”

再论湖南问答，说：“未发动已发动，只是一件工夫，无时不涵养，无时不省查罢了。谓如水长长地流，到高处又略起伏一下。如恐惧戒慎，是长长地做；到慎，是又提起一起。如水然，只是要不辏地做。又如骑马，自家常常提掇，等到遇险处，便加些提控。不成说是大路，便更都不管他，恁地自去的理！”正淳说：“未发动时当以理义涵养。”说：“未发动时着理义不得，纔知有理有义，就是已发动。当此时有理义之原，未有理义条件，只一个主宰严肃，便有涵养工夫。伊川说：‘敬而无失便是，然不可谓之中。但敬无失，即所以中也。’”正淳又说：“平日无涵养者，临事必不能强勉省查。”说：“有涵养者固要省查，不曾涵养者亦当省查。不可道我无涵养工夫后，于已发动处更不管他。若于发处能点检亦可知得是与不是。今言涵养，则说不知理义底涵养不得；言省查，则说无涵养，省查不得。二者相捱，却成担阁。”又说：“如涵养熟者，固是自然中便做圣贤于发处亦须审其是非而行。涵养不熟的，虽未必能中节，亦须直要中可也。要知二者可以交相助，不可交相代。”

论中：○五峰与曾书。○吕大临书。○朱熹中庸说。○易传说“感物而动”，不可无“动”字，自是有动有静。○据伊川说：“中者，寂然不动。”已分明。○未发意，亦与戒慎恐俱相连，然似更提起自言。此大本虽中庸、圣皆同，但庸则愦愦圣则湛然。某初言此者，亦未曾杂人欲而说庸也。○如说性之是用是情，心即是贯动静，却不可言性是情。○“在中”，只言喜怒哀乐未发是在中。如言一个理本，后方就时上事上说过与不及之中。大临当初便说“在中”为此“时中”，所以异也。

“在中”之义，大本在此，此言包得也。至于说“亭亭当当，直上直下”，亦有不偏倚气象。

问：“中庸或问说：‘若未发时，纯一无伪，又不足以名。’这是无形影，不可见否？”说：“未发时，伪不伪皆不可见。不仅赤子如此，大人亦如此。”淳说：“只是大人有主宰，赤子则未有主宰。”说：“然。”

问：“中庸或

译关于“问说”，在未发动时，耳目应当也是精明而不混乱的。比如平常穿衣吃饭，这是已发，还是未发呢？回答说：“只要心中有所主宰，就是已发。比如穿衣吃饭，也涉及一些事理。只要有所思虑考量，想要那样做，就是已发。”

译问：“有人问《或问》中‘坤卦纯阴并非没有阳’的说法，如何理解？”回答说：“虽然十月对应坤卦，十一月对应复卦，但从小雪节气之后，最下面那一爻，就已经有三十份中的一份阳气萌生，到了冬至，才足够形成一爻。所以十月被称为‘阳月’，这是为了避免人们误以为完全没有阳气。从姤卦到坤卦也是同样的道理。”又问：“那么阳气终究有穷尽的时候吗？”回答说：“阳气在上部剥落殆尽，就在下部复生，其间不容许有丝毫停息。”

问“喜怒哀乐没有发动时叫做‘中’”。回答说：“喜怒哀乐就像东、西、南、北四个方向，不偏向任何一方，只是处在中间。”又问“和”。回答说：“只是应当喜就喜，应当怒就怒。比如这件事应当喜五分，自己却喜了七八分，就是超过了节度；喜了三四分，就是没有达到节度。”又问：“‘达’字，过去看作是‘感而遂通’的意思，现在觉得是古今共同遵循的意思。”回答说：“也是通达的意思。如果喜怒不符合节度，就行不通了。现在喜，天下人都认为应当喜；怒，天下人都认为应当怒，只是这个道理，就是通达的意思。‘大本、达道’，现在不必说得夸张，只看动静。静的时候，这个道就在这里；动的时候，就没有不是那个道的。人的功夫却在‘致中和’上。”又问“致”字。回答说：“现在稍微有点中和，也叫中和。‘致’字是要达到十分中、十分和。”又问：“看到功夫首先必须致中吗？”回答说：“这个功夫大体上无法着手去做。如果大体上着手去做，就是已经发动了。子思说‘戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻’，已经说得多了，但不得不这样说，要让人领会。只是稍微约束住在这里。”又问：“发动必须中节，也是偏向一方吗？”回答说：“确实是。”于是说：“周敦颐说：‘中者，和也，天下之达道也。’别人也不敢这样说。‘君子而时中’，就是这样看的。”以下是关于“致中和”的讨论。

“致中和”，必须兼顾内外来说。致中，想要它没有丝毫偏倚，而且能够坚守不丢失；致和，则想要它没有丝毫差错，而且能够无往而不适。

“致中和。”所谓致和，是说凡事都想要中。至于致中的功夫，如何能够达到？开始时也不能一一常常立在十字中心，必定有偏向四周的时候。但只要久久纯熟，自然不同。孟子所说的“存心、养性”，“收其放心”，“操则存”，这些地方就是致中。至于扩充推广仁义之心等地方，就是致和。

周朴纯仁问“致中和”的字义。回答说：“‘致’字是只管逐步推进的意思。比如这暖合，人们都把火炉当作中，但也必须去火炉中找一个最中的地方，才恰当。又如射箭，刚射中红心，就说中了，也不对。必须射中红心的中心，才是。如‘致和’的‘致’，也是同样的意思。‘致’字的功夫极其精密。”自修。

问：“未发之中是浑然一体的，发而中节是浑然一体的散开。‘致中和’，注解说：‘致者，推而至其极。’‘致中和’，想来也没有用功夫的地方，只是上面说的戒慎恐惧于不睹不闻，以及慎独，就是致中和的功夫吗？”回答说：“‘致中和’，只是没有丝毫偏倚，没有丝毫乖戾。如果大体上有倚靠，大体上有乖戾，固然不对；有些许倚靠，有些许乖戾，也不算对。必须没有丝毫倚靠，没有丝毫乖戾，才是‘致中和’。”

存养是静的功夫。静的时候是中，因为它无过无不及，无所偏倚。省察是动的功夫。动的时候是和。只要有思虑作为，就是动。发而中节无所乖戾，就是和。静的时候，思虑没有萌生，知觉不昏暗，就是复卦所说的‘见天地之心’，是静中之动。动的时候，发动都中节，止于准则，就是艮卦的‘不获其身，不见其人’，是动中之静。穷理读书，都是动中的功夫。

问：“中有两种含义：不偏不倚，在中的含义；无过无不及，随时取中的含义。无所偏倚，就不需要用力了。比如吕氏所说的‘执’，杨氏所说的‘验’、所说的‘体’，都是想要致力于不偏不倚的时候，所以先生在《或问》中辨析得最详细。然而经文所说的‘致中和，则天地位焉，万物育焉’，‘致’这一个字，难道完全不需要用力吗？”回答说：“致，是推至其极的意思。凡是说‘致’字，都是这个意思。比如《大学》的‘致知’，《论语》的‘学以致其道’，就是这样。致中，就像射箭，有中贴的，有中垛的，有中红心边缘晕圈的，都是没有致。必须到达那中心，才算是致。致和也是这样，更没有毫厘丝忽的不尽，怎么能不用力呢！”问：“先生说：‘从戒慎而约束它，以至于至静之中，无所偏倚，而且坚守不丢失，那么天地就可以定位。’所谓‘约’，固然不同于吕、杨所说的‘执’、所说的‘验’、

译这就是所谓的“体”吧，难道也只是不丧失本心的意思吗？”回答说：“固然是不丧失本心，但关键在于要存养得住。”问：“孟子所说的‘存其心，养其性’，是这个意思吗？”回答说：“是的。伊川先生所说的‘只是平日涵养的功夫罢了’，也是这个意思。”枅。僩的语录记载：“问‘致’字的含义。回答说：‘致，就是推究到极致的意思’等等。问：‘吕氏所说的“执”，杨氏所说的“验”、所说的“体”，之前有人提问辨析得已经详细了。延平先生却说：“默坐澄心，来体察喜怒哀乐未发时的心境气象是怎样的。”这个“验”字，难道也有吕氏、杨氏那样的过失吗？’回答说：‘他只是为了在平日里知晓这个本心，并不是昏沉糊涂地什么都不管。’”

译有人问：“‘致中和，位天地，育万物’，与喜怒哀乐没有关系，恐怕不是实理流行的地方。”回答说：“您为什么这样看文字！世间什么事不系于喜怒哀乐？比如君主喜欢一个人而赏赐他，千万人受到鼓励；愤怒一个人而惩罚他，千万人感到恐惧；以至于哀怜鳏夫寡妇，乐于培育英才，这难道不是万物得到养育吗？以至于君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友、长幼相互相处交接，没有不是这个。就在这喜怒符合节度的地方，便是实理流行，还要到哪里去寻找实理流行呢！”

问：“‘致中和，天地位焉，万物育焉’，只是‘君君、臣臣、父父、子子’的名分确定，就是天地位了吗？”回答说：“有地不得其平，天不得其成的时候。”问：“像这样，就必须专门从君主身上说，才有这种功用吗？”回答说：“规模自然是这样。然而人各自随着一个地位去做，难道说君主致中和，士大夫就不致中和吗！”学习是王者的事。问：“以前看到南轩上殿的文字，大多是要扶持君主的心术。”回答说：“也要在下位的人心术得当，才可以扶持得。”问：“如今士风如此，什么时候才是太平？”回答说：“就连这身心，也还没见到有太平的时候。”三公调和阴阳，必须先有个胸中始得。

“天地位，万物育”，就是“裁成辅相”，“以左右民”的工夫。如果不能“致中和”，那么山崩川竭的情况就有了，天地怎么能安位！胎夭失所的情况就有了，万物怎么能得到养育！

元思问：“‘致中和，天地位，万物育’，这是指在上位者而言。孔子怎么样？”回答说：“孔子已经达到这个地位。”

问：“‘致中和，天地位，万物育’，这是对有位者而言。如果一个普通士人，怎么能达到这样？”回答说：“如果能使一身中和，便充塞一身；能使一家中和，便充塞一家；如果能使天下中和，便充塞天下。有这个理就有这件事，有这件事就有这个理。比如‘一日克己复礼，天下归仁’。怎么一日在家克己，就能使天下以仁归附呢？因为有这个理的缘故。”赐。

“致中和，天地位，万物育”，就是形和气和，那么天地之和就会相应。现在的人不肯这样说，非要说入高妙的地方。不知道这个极高妙，怎么做得得到这处。汉儒这几句话本来没有毛病，只是因为说得迫切了，他就说做这件事就有这个感应，这就导致人不相信的地方。佐。

问：“‘静时无一息之不中，则阴阳动静各止其所’，说阴阳动静是什么意思？”回答说：“天高地下，万物散殊，各有定所，这是没有物相感的时候，和则交感而万物育了。”问：“未能致中和，那么天地不得而位，只是日食星陨、地震山崩溃之类吗？”回答说：“天变显现于上，地变动于下，就是天地不位。”

问：“‘善恶感通之理，亦及其力之所至而止而已。彼达而在上者既日有以病之’，那么梨异之变，又岂是穷而在下的人所能挽救的呢？’像这样，那么前面所说的‘力’，是力分之‘力’。”回答说：“是的。”又问：“‘但能致中和于一身，则天下虽乱，而吾之天地万物不害为安泰。’暂且以孔子的事来说，什么是天地万物安泰的地方？”回答说：“在圣人的身上，天地万物自然安泰。”问：“这莫非是从理上来说的吗？”回答说：“是的。一家一国，没有不是这样的。”

问：“有人问所谓的‘吾身之天地万物’，是什么意思？”回答说：“尊卑上下的大分，就是吾身的天地；应变曲折的万端，就是吾身的万物。”

朱子语类卷第六十三

中庸二

第二章

有人问“君子之中庸也，君子而时中”。回答说：“君子只是说个好人，时中只是说做得恰好底事。”

问“时中”。回答说：“自古来圣贤讲学，只是要寻讨这个东西。”说完，若有所思的样子。另一天又问，先生说：“从来也只有六七个圣人把得定。”炎。

“君子而时中”，与《易传》中所谓“中重于正，正者未必中”的意思相同。正者且是分别个善恶，中则是恰好处。

问：“各家所说的‘时中’之义，只有横渠说所以能时中者，他的说法是对的。‘时中’之义很大，必须精义入神，才能‘观其会通，以行其典礼’，这才真是义理。行其典礼而不达会通，那么有时就不中了。君子要‘多识前言往行，以蓄其德’，因为他看前言往行熟，自然就能见得时中，这是穷理致知的功夫。只有这样，才能‘择乎中庸’吗？”回答说：“这个说法也是对的。横渠行状