朱子语类卷第十八

译有人说，做学问只需彻底探究一个根本的大道理，那么其他方面就都能通达。但我正不敢这样讲，必须是一步一步地循序渐进去做。难道说只去彻底探究一个道理，其他都不去理会，就能全都弄明白吗？哪有这种道理！持这种说法的人，以为这是天理，殊不知这其实是人的私欲。

译叔文问：“正心、诚意，难道需要刻意操持存养吗？”先生说：“也必须先有所体认，然后才能操持存养。否则，只是那样空守，也无济于事。因为谨慎持守时道理还在，一闭眼就跑了。必须通过格物。因为物格则理明，理明则诚意专一而心自然端正了。否则，私欲纷纷产生，怎么守得住它呢？”叔文说：“格物是最难的，怎么能够全部格尽呢？”先生说：“程子说：‘今天格一件，明天又格一件，积累习惯了，然后豁然贯通。’我曾说，他这话就是实实在在的做工夫。他不是说格一件后就会贯通，也不是说格尽天下物理后才贯通。只是说：‘积累习惯了，然后豁然有个贯通处。’”又说：“现在不必忧虑其他，只是‘知至而后意诚’，这一转折比较难。”

问：“伊川先生说：‘今天格一件，明天格一件。’这工夫怎么做？”先生说：“比如读书，今天看一段，明天看一段。又比如今天理清一件事，明天理清一件事，积累多了，自然贯通。”德功说：“佛教说砍树，今天砍，明天砍，到树倒的时候，只需一砍就完了。”

问：“伊川先生说：‘今天格得一件，明天格得一件。’难道太执着了吗？”先生说：“人们日常间自然是不察罢了。如果体察应当格的对象，一天之间有很多。”

穷究事理，是凭借已知的去推及未知的，凭借已达到的去推及未达到的。人的良知，本来固有。然而不能穷究事理的，只是满足于已知已达，而不能穷究未知未达，所以只见得一截，不曾又见得一截，这就是他们对事理不精微的原因。然而仍然需要工夫日日增加。今天既格得一物，明天又格得一物，工夫不停地做。就像左脚进了一步，右脚又进一步；右脚进了一步，左脚又进，接续不停，自然贯通。

黄毅然问：“程子说‘今天格一件，明天格一件’，而先生说要随事理会。恐怕精力不足，怎么办？”先生说：“也必须去理会。难道精力不足后，说话就信口开河，走路就信步而行，迷迷糊糊地走，都不管它！”又问：“无事时见得是这样，临事又做错了，怎么办？”先生说：“只是决断处置不分明。所以格物就要在闲暇时理会，不是要临时理会。闲暇时看得道理清楚，那么事来时决断处置自然容易。格物只是理会那些还没理会的，不是从头都要理会。比如水火，人自然知道不可踩踏，何曾有错去踩踏水火的！格物只是理会应当踩踏水火还是不应当踩踏水火，临事时决断处置要分明。程子所谓‘今天格一件，明天格一件’，也是如此。且如看文字，圣贤说话精粹，无可怀疑的。如果是后世诸儒的话，说都不是，也不对；有好的，有不好的；好的里面也有不好的地方，不好的里面也有好的地方；有这件事说得对，那件事说得不对；有这句话说得对，那句话说得不对，都要这样分别。比如临事，也要这样理会哪个对，哪个不对。如果道理明白，自然分明。有一种说法，汉唐以来都是对的；有一种说法，汉唐以来都是错的，这样也不行。且如董仲舒、贾谊说话，何曾都是错的，何曾都是对的。必须是要看清他们的哪个议论对，哪个议论不对。这样，才叫格物。如今拿一个事物来，是与非看不定，就是自家这里道理不通透。如果道理明，那么这样的地方自然通透。”黄自录详，别出。

问：“陆先生不采纳伊川格物的说法。如果认为随事讨论，则精神容易疲弊，不如只求之于心，心明则无所不照，他的说法也似乎省力。”先生说：“不去随事讨论后，听任他胡作非为，说话就信口说，脚就信步行，迷迷糊糊地走，都不管它。”义刚说：“平时明知此事不对，临时却做错了，随即又后悔。这毕竟是精力不足后，照察不及。”先生说：“只是决断不下。且如有一人拉你到街上走，难道不管后，只听他拉着走。必须知道那里不可去，我不要随他去。”义刚说：“事突然在面前，突然决断不下，这必须是精神强，才行。”先生说：“所以格物，便是要在闲暇时理会，不是要临时理会。比如水火，人知道不可踩踏，自然不去踩踏，何曾有人错去踩踏水火来！如果是平时看得分明时，突然到面前，须能决断。如果理会不得时，也须临事时与尽心理会十分决断不下，则也无可奈何。然而岂可说晓不得后，但听他！如今有十个人，须看他哪个好，哪个不好。好人也有做得不对的，不好人也有做得对的。如有五件事，看他处得哪件对，哪件不对。处得对，又有曲折处。

译如今的人读书，一概只说好的，这固然不对。但若只取圣人的书，而认为后世人的言论都不足信，这也不对。比如圣人的言论，自然是纯粹精一的。但后世的人也有说得对的，如汉代的董仲舒等人。说得对的，就还给它是对的。然而也有不对的地方，也自然看得出来。必须像这样去穷究，才是正确的。但所谓格物，也是去格那些尚未明白的道理，已经明白的又何必去格。如伊川所说的“今日格一件，明日格一件”，也是说那些难以理会的道理。

译“积累的习惯多了，自然会有豁然贯通的地方”，这是零零碎碎地凑合起来，不知不觉间，自然就会醒悟。开始固然需要用力，等到有所得时，却又不再需要勉强用力。这件事不可急于求成，“急于求成反而达不到目的”，必须慢慢地去做。

问：“从自身之中直到万物的道理，探究得多了，自然会有豁然觉悟的地方。”回答说：“这一段话尤其切中要害，是求学的人应当深入探究的。”道夫说：“从自身直到万物的道理，就是所说的‘由内而外，由近及远，井然有序而不急躁’。”回答说：“是的。等到豁然贯通的时候，并不是靠人力勉强达到的。”

行夫问：“明道先生说致知时说：‘人从自身之中直到万物的道理，探究得多了，自然会有一种觉悟的地方。’”回答说：“自身之中是指仁义礼智，恻隐、羞恶、辞让、是非之心，以及耳目手足的视听言动，这些都是应当探究的。至于万物的荣枯以及动植物的大小，这些是可以怎样使用，那些是可以怎样利用，车可以在陆地上行驶，船可以在水上航行，这些都是应当探究的。”又问：“天地之所以高远深邃，鬼神之所以幽暗显明。”回答说：“您且说，天为什么独自高呢？大概天只是气，并非只是现在人在地上，才只看见这样。总之，它连那地下也是天。天不停地旋转，天太大了，所以旋转出许多渣滓在中间。世间没有一样东西像这样大。所以地像这样大，地只是气的渣滓，所以厚而深。鬼神的幽暗显明，从现在看来，他们把鬼当作幽暗，把神当作显明。鬼，是阴；神，是阳。气的屈曲收敛叫做鬼，气的不断伸展叫做神。‘洋洋然好像就在上面’，‘香气凄怆，这是百物的精华，是神的附着’，这就是那发生的精神。神是生长的，直到长大，所以看见它的显明，便是气的伸展。现在人说人死为鬼，是死后收敛，无形无迹，无法探究，便是那气的屈曲。”道夫问：“横渠所说的‘二气的良能’，良能便是那会屈伸的吗？”回答说：“是的。”

明道先生说：“穷究道理，不是说一定要穷尽天下的道理；也不是说只穷究一个道理就到了。只是积累多了之后，自然会有豁然领悟的地方。”又说：“从自身之中直到万物的道理，探究得多了，自当豁然有一个觉悟的地方。”现在那些追求广博的人却要穷尽天下的道理，追求简约的人又说“反求自身而真诚”，那么天下的事物就没有不在我之中的，这都是不对的。比如一百件事，探究了五六十件了，这三四十件虽然没有探究，大概也是这样的。以前我在某处，有争讼田产的人，契约有几十份，中间有一段是伪造的。从崇宁、政和年间，到现在还没有决断。把正式的契约和公案藏匿起来，都无法考证。我只索取四周众人的契约进行比对验证，前后所判断的真伪更不能逃脱。穷究道理也只是像这样。

问：“穷究道理不是说一定要穷尽天下的道理，也不是说只穷究一个道理就到了，只是积累多了之后，自然会有豁然领悟的地方。”回答说：“程先生的言语气象自然活泼，与众人不同。”

器远问：“格物应当穷究万物的道理使之归一，是这样吗？”回答说：“事事物物各自有道理，怎么能硬要捏合在一起呢！只是才遇到一件事，就就着这件事穷究它的道理，渐渐地多了，自然会贯通。比如一张案子上有许多器具，逐一探究明白了，渐渐地便自然看见都是案子上应有的东西。如果要是一件没弄明白，又去看另一样，看那个没完，又看另一样，到最后全都弄不明白。比如人读书，起初没有弄明白，却不去究心理会。问他《易经》怎么样，就说中间说话与书哪里相类似。问他书怎么样，就说与《诗经》哪里相类似。全都弄不明白。所以程子说：‘所谓穷究道理，不是想要穷尽天下的道理，也不是只穷究一个道理就到了。只是积累多了之后，自当豁然有领悟的地方。’这话最亲切。”

问：“知至如果论极尽的地方，那么圣贤也不能说是知，比如孔子不能证实夏商之礼，孟子没有学习诸侯的丧礼，以及没有详细知道周室的班爵制度之类，是这样吗？”回答说：“是的。怎么能要求一切都知呢！然而知至只是到了豁然贯通的地方，虽然不能事事都知，但是探究得已经极多了。万一有插进来一件差异的事情，也都识破它。只是贯通了，不知道的也通晓了。我旧时也有这样的疑惑，后来看到程子说：‘格物不是说想要穷尽天下的事物，也不是说只穷究一个道理就到了，只是积累多了自然豁然有领悟的地方。’这才弄明白。”

问程子格物的说法。回答说：“必须合起来看，所谓‘不必穷尽天下的事物’，比如十件事已经穷究了八九件，那么那一两件虽然没有穷究，将来凑合起来，都自然看得见。又比如四旁已经穷究了，中央虽然没有穷究，毕竟是在中间了，将来贯通，自然看得见。程子说‘只是积累多了之后，自当豁然有领悟的地方’，这

译言语最好。如果认为一草一木也都各有其理，今天又逐一探究这些草木究竟如何，明天又逐一探究这些草木究竟如何，那就繁复得不胜其累了。大概当时也只是对每个人这样告知罢了。

译问：“程子说：‘今天探究一件事物，明天探究另一件事物，积累久了，自然会有豁然贯通的地方。’又说：‘格物并不是说要穷尽天下所有的道理，只要在一件事物上穷尽道理，其他的就可以类推。’这两种说法怎么理解？”回答说：“既然是教人类推，就不是穷尽一件事物就完了。比如孝，穷尽了孝的道理，所以忠可以移用于君主，但又必须去穷尽忠的道理。以至于兄弟、夫妇、朋友，从这里推演出去没有不穷尽的，这才算完。比如炭，又有白的，又有黑的。只穷尽了黑的，没穷尽白的，也不行。比如水虽然是冷而湿的，然而也有许多种，只认定冷湿这一条也不是格物。但如今着手，必须从近处做起。如果幽深奥妙、纷繁复杂，就留到后面去做。所以先要读书，理解道理。因为先在这里学得了，等到临时应对事物，碰上了就有用处。比如火炉，理解了一角，又必须都理解三角，又必须都理解上下四边，才是物格。如果一处不通，就不是物格了。”又说：“格物不能只理解文字意义，必须切实下功夫去格，才行。”

问：“伊川在论述致知时说：‘如果一件事物上穷究不了，暂且去穷究另一件事物。’我私下认为，‘致’的意思是推演以达到极致。在穷究不了的地方正应当努力，怎么可以拖延逃避，去穷究另一件事物呢？至于所谓‘只要从一个道理进入，就可以类推而通晓其他的’。专心致志，还担心不能全部知晓，何况敢指望用容易的来通晓难的呢？”回答说：“这是说随着人的资质，不是说拖延逃避。因为在这里既然理解不了，如果专门守在这里，反而会更糊涂。必须去穷究另一件事物，或者可以因此明白那件事物。”

问：“程子‘如果一件事物上穷究不了，暂且去穷另一件事物’的说法，与《中庸》‘弗得弗措’（得不到就不罢休）互相阐发吗？”回答说：“看来有一种情况，如果‘弗得弗措’，一直思考这个，不久就会耽误了。如果说穷究一件事物不行，就放下它去穷究另一件事物，又太轻忽了，也不行。程子是因为看到学者有这种情况，不得已才说这话。”

仁甫问：“伊川说‘如果一件事物穷究不了，必须去穷究另一件事物’，与延平的说法相比怎么样？”回答说：“这种说法自有一类难以穷究的事物，比如造化、礼乐、度数等事，是仓促间难以明白的，只能暂且放下。比如所说的《春秋》书‘元年春王正月’，这怎么要穷究明白呢？即使孔子复活，也不容易理解。必须暂且在可以理解的所在去理解。延平的说法，是穷理的关键。如果平常遇事，这一件理解未透彻，又去理解第二件；第二件理解未得，又去理解第三件，这样终身没有长进。”

陶安国问：“‘千蹊万径，皆可适国。’‘国’，恐怕是比喻理的一个源头。不知道从一件事物上就可以穷究到那个源头吗？”回答说：“也不能说就这样，只要以类相推。理固然是一个理，然而其中曲折很多，必须把这个作为样子，却从这里推演出去，才行。比如侍奉父母，固然应当尽侍奉的道理，如果得到父母欢心时是怎样的，得不到父母欢心时又应当怎样。以此推演到侍奉君主，就知道得到君主欢心时是怎样的，得不到君主欢心时又应当怎样。推演到侍奉长辈，也是如此。从这里推演出去，没有不是这样的。”

德元问：“万物各自具足一个理，而万理同出一个源头。”回答说：“万物都有这个理，理都同出一个源头。但所处的位置不同，那么理的作用就不一样。比如做君主必须仁，做臣子必须敬，做儿子必须孝，做父亲必须慈。万物各自具足这个理，而万物各自有不同的作用，然而没有不是同一个理的流行。圣人之所以‘穷理尽性而至于命’，世间所有的事物，没有不穷极其理的，所以处置得万物各得其所，没有一事一物不得其宜。除非没有这个事物，才没有这个理；既然有这个事物，圣人没有不尽其理的。所谓‘只有至诚才能赞天地之化育，就可以与天地并列为三了。’”

行夫问：“万物各自具足一个理，而万理同出自一个源头，这就是可以推演而没有不通的原因。”回答说：“近到自身之中，远到八荒之外，微到一草一木之类，没有不各自具足这个理的。比如这四个人在座，各自有这个理，我不必假借于你，你不必求于我，仲思与廷秀也不必互相假借。然而虽然各自有一个理，却又同出于一个理。比如排列几个器皿装水相似；这个盂也是这样的水，那个盂也是这样的水，各自满足，不待向外求借。然而打破放在一起，却也只是水。这就是可以推演而没有不通的原因。所以说格得多后自然能贯通，只是因为是一个理。释氏说：‘一个月亮普遍映现在一切水中，一切水中的月亮被一个月亮所摄受。’这是那释氏也窥见了一些道理。濂溪《通书》只是说这一件事。”

有人问：“万物各自具足一个理，万理同出一个源头。”回答说：“一个一般的道理，只是一个道理。”

译恰如天上下雨：大坑洼里便积着大坑洼的水，小坑洼里便积着小坑洼的水，木头上便有木头上的水，草叶上便有草叶上的水。各处情形各不相同，但本质上都是同一种水。

译又问“万物必然有道理，都应当穷究”等语。回答说：“此处是紧要切近之处。做学问的人必须知道天为什么能高，地为什么能厚，鬼神为什么有幽暗与显明，山岳为什么能融结成形，这才是格物。”

问：“‘观察外物以省察自己，还是因为见到外物而反过来在自己身上探求。’这种说法也是对的。程子却批评它，为什么呢？”回答说：“这道理是天下公共的道理，人人都一样，起初并没有物与我之间的分别。不能说我的道理是一种，别人的道理又是另一种。将来相比，就像婴儿掉进井里，人们都会惊惧同情。知道人有这种心，便知道我自己也有这种心，更不需要比较对照，自然就知道。”

格物、致知，是彼此相对而言的。格物是为了致知。在这一事物上穷究了一分道理，我的知识也就知道了一分；在事物的道理上穷究了两分，我的知识也就知道了两分；在事物的道理上穷究得越多，我的知识也就越充实。其实只是一理，“刚明白了那个，就懂得了这个”。所以《大学》说“致知在于格物”，又不说“想要致知的人在于格物”。因为致知就在格物之中，不是在格物之外另外有一个致知的地方。又说：“格物的道理，是用来致我之知的。”

程子说：“天地之所以高厚，一事物之所以如此，做学问的人都应当去理会。”这只是举出最大和最细微的事物，来说明做学问的人穷究道理，没有一件事物是被遗漏的。至于说到“讲明经义，议论古今人物以及应对事物”，那么上面所说的也都包含在其中了。只是天地的高厚，如果资质次序还没有达到那里，也不容易知道罢了。

问“致知的关键应当知道至善所在”等语。回答说：“天下的道理，充满在眼前，耳朵所听到的，眼睛所看到的，没有不是事物的，怎么能够穷究它们呢！必须要在心上观察，使这心的道理明白之后，然后对于事物所在之处从而去观察，就不会流于泛滥了。”

周问：“程子说‘一草一木，都应当穷究’。又说‘恐怕像大军的游骑兵，出去太远而没有归宿’。为什么呢？”回答说：“就是这类话说得好，平正，不偏向一边。”

问：“程子说‘像大军的游骑兵没有归宿’，莫非只是要切近自己来看吗？”回答说：“只要从近处入手。”士毅。

并且要穷究实在的道理，使有切近自己的工夫。如果只是泛泛地穷究天下万物的道理，不致力于切近自己，就是遗书所说的“游骑兵没有归宿”了。

问：“格物，莫非是天下所有的事都应当去理会，然后才可以吗？”回答说：“不必这样。圣人正怕人这样做。圣人说：‘我年轻时地位低下，所以会很多鄙陋的技艺。’又说：‘君子懂得的多吗？不多。’又说：‘多听，选择其中好的去跟随；多看，记住它，这是次一等的智慧。’圣人恐怕人心走作而没有归宿。所以程子说：‘像大军的游骑兵，出去太远而没有归宿。’”

“有人问格物问得太烦琐”。回答说：“如果只是这样纠缠不清地说，对自家有什么益处。我最怕人这样。人心是个神明不测的东西，现在合当如何理会？这耳目鼻口手足，合当如何安顿？如父子君臣夫妇朋友，合当如何处置？就在切近的地方，且逐渐去理会。程先生说：‘一草一木也都有道理，不可不观察。’又说：‘只想泛泛地观察万物的道理，恐怕像大军的游骑兵，出去太远而没有归宿。’又说：‘格物不如观察自身，所得尤其切近。’不要急于教导别人，但还是先从自身去理会。凡是细微和重大的，固然要逐一去理会。但更要看自家的力量能够做到的程度如何。”

问：“格物虽然是格天下万物的道理，天地的高深，鬼神的幽显，细微到一草一木之间，每件事物都去格，然后才可以；然而开始用工夫时，伊川所说的‘不如观察自身最为急迫’。不知道在自身之中，应当如何用力，莫非也是随事去观察吗？”回答说：“次序也是这样。但现在且从头做起。如果是初学者，又怎么能就去探求天地的高深、鬼神的幽显呢？且如人说一件事，明天有空闲时，也就去做了。逐一件去理会，久了自然贯通。但除了不是应当闲谈的事物，都应当去格。”又说：“事物既然格了，那么知识自然……”履孙。

问“格物不如观察自身，所得尤其切近”。回答说：“前面既说应当观察事物的道理，不可专门在性情上；这里又说不如从自身获得尤其切近，都是互相阐发的地方。”

问“格物穷理，只要确立诚意去格它”。回答说：“确立诚意，只是朴实地下工夫，与经文中‘诚意’的说法不同。”

问“确立诚意去格它”。回答说：“这个‘诚’字说得较浅，没有说到深处，只是确定其志向，朴实去做工夫，如胡氏说的‘立志以定其本’，就是这个意思。”

李德之问“确立诚意去格它”。回答说：“这个诚意，只是要着实用力，所以用‘立’字。”

诚意不确立，怎么能格物！所谓

译确立诚意的人，只是要实实在在地下功夫，不要像存在又像消亡那样含糊不清。遇到一个事物，必须真正地就这个事物彻底探究出其中的道理，才可以说是“格物”。如果说是“物格而后知至，知至而后意诚”，《大学》大概是在说它所达到的境界的次序，但其开始必定在于确立诚意。佐。

译问：“《中庸》说由明理而达到诚，如今先生教导人们以诚来格物，这是什么缘故？”回答说：“诚只是一个诚，只是有快慢的区别。”

问：“进入大道的门径没有比‘敬’更好的了，没有追求知识而不在‘敬’的状态下的。”回答说：“敬，就是使这颗心清醒警觉。”

伊川先生曾说：“学习没有比追求知识更优先的，没有追求知识而不在‘敬’的状态下的。”追求知识，是以善为主而效法它；敬，是克制专一而协调它。

敬则心能存留，心能存留，则天理就具备于此，得失就可以验证，所以说：“没有追求知识而不在‘敬’的状态下的。”

问：“程子说：‘没有追求知识而不在敬的状态下的。’大概是因为敬则胸怀虚静清明，然后才能格物并判断是非。”回答说：“虽然如此，但也必须格物，不让丝毫私欲成为遮蔽，然后胸怀才能虚静清明。仅仅持守一个敬，也容易生出毛病。如果只持守敬，不时时提撕警醒，也容易昏沉困顿。必须提撕警醒，才看见有私欲的念头起来，就屏除它。暂且谨慎守着，等到它又回来，再屏除它。时时提撕警醒，私意自然就会去除了。”

问：“春天有幸听到关于格物的论述，说事情来到、事物出现，就去格取一个是非，觉得有下手的地方。”回答说：“春天说得也太迫切了。只是伊川先生说得好。”问：“怎么迫切？”回答说：“追求功效太快，接连容易生出毛病。伊川教导人只说敬，敬了自然就能看见一个是非。”

问：“春天所论述的致知格物，就能看见一个是非，工夫有依据。秋天却认为太迫切，为什么呢？”回答说：“看来也有毛病，侵占了正心、诚意的地步太多。只是一个‘敬’字好。伊川只说敬，而且所论述的格物、致知，多是读书讲学，不像春天所论述的那样偏在一边。如今如果只理会正心、诚意，却有局促的毛病；只说致知、格物，又似乎泛滥。古人的语言自然是周全完备的。如果今日学者所说的格物，却没有一个头绪，只像寻找事物去格。比如齐宣王因为看见牛而发出不忍之心，这就是头绪，就在此扩充，直到没有一物不被其恩泽，才是。致与格，只是推究穷尽到尽头。凡人各自有个见识，不能说他们完全不知道。比如‘小孩，没有不知道爱他的父母；等到长大了，没有不知道敬他的兄长’，以至善恶是非的界限，也很清楚。只是不推究扩充，所以他们的见识终究只这样。必须因此头绪从而穷究格致它。还没有看见端倪显现的时候，暂且恭敬涵养；有个端倪显现，径直去穷究格致。也不是凭空寻找事物去格。”又说：“在未发见之前涵养，在已发见之后穷究格致。”

问：“格物，以敬为主，怎么样？”回答说：“敬，是贯通上下的工夫。”

问：“格物，或问中论述已经详细。不必分大小先后，只要以敬为本之后，遇到在面前的就去格吗？”回答说：“是。但也必须从近处格起。”

问：“程先生所说，格物的关键，在于以诚敬为主。胡氏说致知、格物，又要求‘立志以定其本’，怎么样？”回答说：“这是程先生说得切中要害的地方。古人从小学习，比如‘看不要欺骗’，比如‘洒扫、应对、进退’，都是少年从小学，教他都是诚敬。如今的人小学都不曾去学，却想要直接从大学做起。且如今格一物，如果自己不诚不敬，诚是不欺不妄；敬是不怠慢放荡。才格不到，就抛弃了，又怎么得了！工夫怎么能够成就！”又说：“程先生说：‘主一叫做敬。’这个理又深。”又说：“如今人所作所为，都是因为不去立志。如果志不立，又怎么去学，又怎么去在致知、格物中做事。立志的说法很好。不只是为读书说，一切事情都要立志。”

问：“涵养须用敬，进学则在致知。”回答说：“两者偏废不得。致知须用涵养，涵养必用知。”

任道弟问：“或问，涵养又在致知之前？”回答说：“涵养是本来就在先。古人从小以敬涵养，父兄渐渐教他读书，认识义理。如今如果说等涵养好了才去理会致知，也没有期限。必须两方面用工夫，也要涵养，也要致知。伊川多说敬，敬则这颗心不放逸，事事都从此做去。”因而说：“这颗心极其灵妙，细微到毫芒纤芥之间，就知道就觉察，六合之大，没有不在此的。又如远古到今是几千万年，如果这个念头才发，就到那里；下面将来又不知是几千万年，如果这个念头才发，也到那里。这个神明不可测度，至虚至灵，是什么次第！然而人没有不有此心的，多是只知道有利欲，被利欲将这颗心包裹了。起居动作，只是有什么可喜的事物，有什么可好的事物，一念才动，就是这个事物。”广录说：“或问存养、

译关于致知的先后次序，先生说：“程先生曾说：‘保持涵养必须恭敬；增进学问则在于推究事物之理。’又说：‘没有推究事物之理而不恭敬的。’大概古人刚生下孩子，就有涵养他的道理。父兄渐渐教他读书，认识义理。现在的人先缺少了这一层，所以求学的人必须先要涵养。然而涵养就应当去推究义理。如果说，等我涵养好了，再去推究义理，那就遥遥无期了。接着说，人心极其灵妙，即使相隔千万里之远，千百代之前，念头刚一发动，就立刻到达那里。如此神妙，却不去涵养它，从早到晚，只在利欲中辗转，自己都不知觉！”

译问窦说：“看待格物的意义是怎样的？”回答说：“必须先涵养使内心清明，然后才能格物。”又问：“也不必专门执着于这种说法。事情来到面前，必须去分辨清楚。等到没有事情的时候，又要持守恭敬。看看自己这里恭敬与不恭敬的情况如何，如果是不恭敬的念头来了，就把它屏除干净。时间久了，私欲自然留不住。切近自身去做功夫。比如现在坐一会儿，就有许多话语，这岂不是动。才不说话，就是静。一动一静，循环没有止息，就在此处穷究格物，没有空缺的时候，不可当作两件事来看。我从前也曾说过，没有事情的时候暂且涵养，等到有事情却用这个去应接事物，这就成了两截事。现在只这样格物，便只是一件事。比如‘言语忠信，行为笃敬’，只看见言行应当这样；下一句‘蛮貊之邦行矣’，暂且不必理会。等到时间久了，只看见应当这样言语，应当这样行为，也不知道什么是忠信笃敬，而忠信笃敬自然在里面，这才好。”从周记录说：“先生问：‘怎样去理解致知、格物？’回答说：‘涵养专一的义理，使心地虚静明澈，事物来了自然知道事理。’先生说：‘这样就成了两截了。’”

又问“致知在于所养，养知没有超过减少私欲的”。道夫说：“‘养知没有超过减少私欲’，这句话最为紧要。”先生说：“就是这话难说，又必须是格物才行。如果一直依靠着减少私欲，也不行。”

行夫问“致知在于所养，养知没有超过减少 私欲”。先生说：“这两者自是两方面的说法，本来没有关联。但得其道，则互相滋养；失其道，则互相危害。”

杨子顺问：“‘养知没有超过减少私欲’，是已经知道之后，就这样去养吗？”先生说：“这不分先后。在不知道之前，如果不养，这个知怎么发出来。在知道之后，如果不养，就又错了。”

“致知在于所养，养知没有超过减少私欲望”这两句话。致知，是推究自己的知识而达到穷尽。将要致知的人，必须先有办法来养他的知。有办法来养，那么所见更加明澈，所得更加牢固。想要养他的知，只有减少私欲罢了。欲望少了，就没有纷扰的杂念，而知更加明澈了；没有变迁的祸患，而所得更加牢固了。直卿。

《遗书》晁氏客语卷中，张思叔记录程先生的话说“思欲格物，则固已近道”一段很好，应当收入《近思录》。

问：“畅潜道记录的一篇，有很多不对的地方，比如讲格物的几段。比如他说‘思欲格物则固已近道’，言语都缓慢。”先生说：“他不该作文章，意思也是对的，只是走样了。”又问：“比如他说‘可以意得，不可以言传’，这是学佛的下一段说‘因物有迁’几句话，似乎得到了。”先生说：“是的。”先生举一段说：“极好。”记夜又问：“他把致知作为根本，也不对。”先生说：“他就把终始本末当作一件事了。”

问：“看致知的说法怎样？”回答说：“程子说得确实平易，读着意味越长。”先生说：“且是教人有下手的地方。”

问《大学》致知、格物的道理说：“程子与门人说话也不同：有的告诉读书穷理，有的告诉在事物上体察。”炎。

先生刚为道夫读了程子致知的说法，又说：“‘格物’一章，正是《大学》的头绪，应当反复熟读，将程子的说法更逐段研究。大抵程子的说法与门人的说法，大体不同。不知道当时各位亲身听到，却因为什么这样错了。”

问：“两天看什么书？”回答说：“看《或问》‘致知’一段，还没有看完。”先生说：“这是最初下手的地方，理会得这一章分明，后面就容易了。程子在这段节目很多，都是因人资质说的，所以有说向外处的，有说向内处的。要知道学者用功，六分在内，四分在外就好，一半已经难，如果六分在外，则尤其不可。现在有一等人很明白，且于道理也分晓，却只这样的，只是向外做工夫。”士毅。广录详。

“致知”一章，这是《大学》最初下手的地方。如果理会得透彻，后面就容易了。所以程子此处说得节目最多，都是因人之资质罢了。虽然好像不同，其实是一的。看见人的敏捷者，太去理会外事，则教他使去父慈、子孝处理会，说：“如果不务此，而徒欲泛然以观万物之理则吾恐其如大军之游骑，出太远而无所归。”若是人专只去里面理会，则教他以“求之情性，固切于身，然一草一物，亦皆有理”。总之，内事外事，都是自己合当理会底的，但须是六七分去里面理会，三四分去外边理会方可。若是工夫中半时，已自不可，况在外工夫多，在内工夫少耶！这尤其不可。”

有人问程子致知、格物的说法不同。回答说：“当时答问，各就其人

译来说明这个道理。现在必须将许多不同的地方综合起来，看作一个整体才是最好的。比如，既然说“不必穷尽天下的万物”，又说“一草一木也都蕴含天理”。现在如果在一草一木上去逐一探究，哪有完结的时候呢？但其中“积累久了自然会有豁然贯通之处”这一说法最为切实恰当。现在用十件事来说明，如果弄懂了七八件，那么那两三件也能触类旁通。如果四周的都弄懂了，那么中间尚未弄懂的部分，其道理也是如此。因为长短大小，自有其准则。比如忽然遇到一件事时，必定知道某事应当这样，某事应当那样，那么这件新来的事也就有迹可循了。圣贤对于难以处理的事情，只用几句话就讲尽了其中的曲折，后人无法改变，是因为他们对此理向来明白的缘故。」又说：“所谓的格物，普通人对于此理，或许能知道一二分，就凭借这所知道的一二分去推演，一直要推到十分，穷究到没有可再推演的地步，这才算是格物。”

译问：“伊川先生关于格物、致知说了许多条目，应当如何看待？”回答说：“他说得已经非常分明了。起初他说知觉以及诚敬，固然不可不努力。然而‘天下的道理，必定要先知道它，然后才有办法去实行’，这些说法表明不可不格物、致知。中间他说事物都应当去格，以及反过来反省自身的说法，却是指出格物的入手处就是这样。”又说：“这一项兼有两层意思，又显示出逐步格物的层次。从‘确立诚意来格物’以下，却是做工夫应当如此。”又说：“用诚敬涵养作为格物致知的根本。”

问：“程子说致知的条目是怎样的？”回答说：“这样理解也不可以。必须存养好这个心，然后逐条逐节去思索，自然有一个觉悟的地方，就像谚语所说的‘冷灰里豆爆’。”

问：“二程说格物，认为应当从每一件事物上去格，这就是穷尽事物道理的意思。有人却说格物不应当在外部事物上留意，特别在于我们自身之内，这就是‘有物必有则’的意思，怎么样？”回答说：“外部事物也是物。格物应当遵循伊川先生的说法，不可改变。在洒扫应对中，要看到精义入神的地方，怎么能够区分内外呢！”

先生问：“你读了《大学》，什么是‘致知、格物’？”回答得不尽如人意。先生说：“看文字，必须看它紧要的地方。比如大的段落，自有个紧要处，正是要人看的。就像写一首诗，也自有个紧要处。‘格物’这一章，前面说了许多，就是药料。它自有个炮制、炙烤的道理，这药才能配成，如果不识得炮制、炙烤的道理，怎么配得成药！药方也就没有用了。”第二天禀告说：“昨夜承蒙您举药方的比喻，退下来深思，因而悟到了致知、格物的宗旨。《或问》开头叙述程夫子的说法，中间条陈始末，反复非常完备，最后又举出延平先生的教导。千言万语，只是想让学者这个心常在道理上穷究。如果这个心不在道理上穷究，那么心就是心，理就是理，远远地更不相干。所谓的道理，就是程夫子和先生已经说过的。试问什么是穷究？先生《或问》中间一段‘求之于文字，索之于讲论，考之于事为，察之于念虑’等事，都是。既然这样穷究，那么仁的爱，义的宜，礼的理，智的通，都在这里了。推而及于身体所运用的，那么听聪，视明，貌恭，言从。再至于身体所接触的，那么父子之亲，君臣之义，夫妇之别，长幼有序，朋友之信，以至天之所以高，地之所以厚鬼神之所以幽显，又至于草木鸟兽，一事一物，没有不有一定之理的。今天明天积累既多，那么胸中自然贯通。这样，那么心就是理，理就是心，动容周旋，无不中理了。先生所说的‘众理之精粗无不到’，是达到极致而没有剩余的意思；‘吾心之光明照察无不周’，是全体大用没有不明，随所达到而没有不尽的意思。《尚书》所说的睿，董仲舒所说的明，伊川所说的说虎者的真知，都是。这就叫格物，这就叫知的极致。”先生说：“是这样。”

蜚卿问：“用诚敬寡欲来确立根本，怎么样？”回答说：“只要把不诚的地方看，便见得诚；把不敬的地方看，便见得敬；把多欲的地方看，便见得寡欲。”

那么您的意思也可以全部听到一段

问：“天道流行，发育万物，人物之生，没有不得到它之所以生的作为一身之主的，这是此性随所生处便在吗？”回答说：“一物各具一太极。”问：“这生的道理，其实也是仁义礼智信吗？”回答说：“只是一个道理，界破看，以一岁言之，有春夏秋冬以干言之，有元亨利贞；以一月言之有晦朔弦望；以一日言之，有旦昼夜。”

问：“《或问》中说‘口鼻耳目四肢之用’，是怎么回事？”回答说：“‘貌曰恭，言曰从’，视明，听聪。”又问：“‘君臣父子夫妇长幼朋友之常’，怎么样？”回答说：“事君忠，事亲孝。”

问由中而外，自近而远。回答说：“我的意思，只是说想要致其知的，必须先存得这个心。这个心既然存了，却看这个道理是如何。又推之于身，又推之物，只管一层展开一层，又见得许多道理。”又说：“如‘足容重，手容恭，目容端，口容器，声容静，头容直，气容肃，容德，色容庄’，这就是一身之则所当然的。曲礼三百，威仪三千，都是人所合当做而不得不然的，不是圣人安排这物事约束人。如《洪范》也说‘貌曰恭，言曰从，视曰明，曰聪，思曰睿’，以至于‘睿作圣’。夫子也说‘君子有九思’，这都是人之所不可已的。”

问“上帝降衷”。回答说“衷，只是中也。”又说：“是恰好处。如折衷，是折两者之

译取其中的意义。」

陶安国问：「『降衷』的『衷』与『受中』的『中』，这两个字的含义是怎样的？」回答说：「《左传》说：『始终而衷举之。』又说：『衷甲以见。』看这个『衷』字的含义，原本是『衷甲以见』的意思，因为它在内里且处于中间。然而『中』字大抵是因为超过或不及而确立名称，比如『六艺折衷于夫子』，大概是折去两头而取其中间的意义。后人把衷解释为善，却说得不够贴切。」

译德元问：“《诗经》所说的‘秉彝’，《尚书》所说的‘降衷’，它们的名称虽然不同，但归根结底都是同一个道理。”先生说：“确实是一个道理，但怎么可以没有区别呢？再说，什么叫作‘降衷’？”德元说：“衷就是善。”先生说：“如果这样，为什么不直接说‘降善’而说‘降衷’呢？‘衷’这个字，看起来只是指无过无不及、恰到好处的道理。上天生育人物，每个人都赋予一副恰当恰好、无过无不及的道理。这与程子所说的‘天然自有之中’，刘子所说的‘民受天地之中’相似；但与《诗经》所说的‘秉彝’，张载所说的‘万物之一原’又不同。必须明白它们名称和训释之所以不同的原因，才能看出它们所说的相同之处。另一种说法是：如果说‘降衷’就是‘秉彝’，那是不行的；如果说就是‘万物一原’，那也不行。‘万物一原’，是说万物都出于此。如果统论道理，固然是一样的，圣贤为什么要说这么多不同的名称呢？‘衷’，只是‘中’；现在人说的‘折衷’，是以中为准则而取正。‘天生烝民，有物有则’，‘则’字却像‘衷’字。上天生育这些事物，必定有一个当然的准则，所以百姓执守它作为常道，因此没有不喜好这种美德的。万物都有准则，大概君主有君主的准则，臣子有臣子的准则：‘做君主，要止于仁’，这是君主的准则；‘做臣子，要止于敬’，这是臣子的准则。就像耳朵有耳朵的准则，眼睛有眼睛的准则：‘看得远才叫明’，这是眼睛的准则；‘听得德才叫聪’，这是耳朵的准则。‘从作乂’，这是言语的准则；‘恭作肃’，这是仪容的准则。四肢百骸，万物万事，没有不各有当然的准则的，仔细推究，都可以看到。”又说：“凡是看道理，必须细心观察它们名称、意义、分位的不同。通天下固然同是一个理，但圣贤所说的有许多种样，必须一一通晓分别出来，才行。如果只是笼统地说，就完全看不到里面的好处。就像一炉火，四个人从四面同时对着这火，火固然只有一种，但四面各自不同。如果说我只认得这是一堆火就行了，这就不行，它里面精妙的好处就无法看到了。如‘降衷于下民’，这个紧要的字在‘降’字上。所以从天来说，就称为降衷；从人接受这个衷来说，就称为性。就像说‘天所赋予的叫命，物所接受的叫性’，命，就是那个‘降’字；至于物所接受的，就称为性，而不称为衷。所以不同，是因为各自根据它们的来源和接受处来说的。‘惟皇上帝降衷于下民’，这是根据天所给予物的方面来说的。‘若有常性’，这是根据民所接受的方面来说的。‘克绥厥猷’，猷就是道，道是性的发用处，能安守此道的只有君主。如‘天命之谓性，率性之谓道，修道之謂教’这三句话，也是如此。古人讲道理如此缜密，处处都吻合。现在人心粗疏，怎么能看得出来。佛教说：‘如来为了一个重大因缘的缘故出现于世。’我曾经说，古代的各位圣人也是为了这个重大因缘。前圣后圣，心意完全相符，就像印记相合，没有丝毫不像的地方。”刘用之说：“‘衷’字是兼心来说的，比如‘衷诚’、‘丹衷’，是说天给了我这个心。”先生说：“这样说不行。心、性固然只是一个理，但自有合起来说的地方，也有分开说的地方。必须知道它们为什么分开，又知道它们为什么合起来，才可以。但说性就是心，那是不行的；说心就是性，也不行。孟子说‘尽其心，知其性’；又说‘存其心，养其性’。圣贤说话自有分别，何曾这样笼统不分晓！固然有笼统统说的时候，但名称意义各自不同。心、性的区别，就像用碗盛水，水必须靠碗才能盛，但说碗就是水，那是不行的。后来张载说得极精，说：‘心统性情者也。’如‘降衷’的‘衷’同是这个理。但这个字只能用于天所降的方面，不能用于人所接受的方面。”池录将此分为两段。

上天降下衷，衷就降下了。从降的角度说，叫命；从接受的角度说，叫性。

陈问：“刘子所说的天地之中，就是周子所说的太极吗？”先生说：“只是一个意思，但名称不同。中，只是恰到好处的地方。上帝降衷，也是恰到好处的地方。极不是中，极这个东西，只是在中。比如这个烛台，中央插蜡烛的地方就是极。从这里比到那里，也恰好，没有增加一些；从那里比到这里，也恰好，没有减少一些。”

问：“天地之中与程子所说的天然自有之中，是一个意思吗？”先生说：“只是一个意思，大概是指大本之中。这里《中庸》说得很明白，以后自己去考察。”

问：“天地之中，天然自有之中，相同吗？”先生说：“天地之中，是未发之中；天然自有之中，是发而中节之时中。”问：“那么天地之中是指道体，天然自有之中是指事物的理？”先生说：“是的。”

问：“因为理是统一的，所以对万物没有不能知道的；因为禀赋不同，所以对理有的不能知道。”先生说：“气禀偏颇的人，自然不寻求所

译由此可知。如果心中存有这种求索的念头，那么真理便即刻呈现于此。因为仁义礼智这些本性，人人原本都具备，只是被气质禀赋和物欲所遮蔽罢了。然而这个天理从未消亡，一旦去探求，就能获得。」又说：「这个道理确实难以言说。说它难，又不恰当；说它易，也不恰当。如果说它容易，那么为什么自从尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之后，再没有人与他们相似呢？如果说它难，可一旦觉悟，这个理便立刻显现。因此必须仔细探究，务必确切地知晓，这样实践起来自然容易。如果未能知晓，虽然勉强把持住这个理，今天抓住了，明天又不见了；明天抓住了，后天又不见了。如果真能知晓透彻，那些遮蔽就都消除了。如同气质禀赋和物欲被一并打破，那么每日每时，就能稳稳地达到圣人的境界。」

译问：“《或问》中说，‘知有未至，是气禀、私欲所累’。”回答说：“是被这两个东西阻碍了，所以知识不明，对道理的认识不清晰。圣人之所以用格物、致知来教导学者，只是要让你明白这个道理，便不会出错。每一件事上都有一个理。在处理事情时，就要思量体认得清楚明白。时间久了，思考得熟练了，就只见理而不见事了。比如读圣人的言语，读的时候仔细探究，认得这言语中有一个道理在里面很分明。时间久了，思考得熟练了，就只见理而不见圣人的言语。不然，只是盲目行事，全都颠倒错乱了。比如汉高祖做事，也有合理的地方，像宽仁大度，约法三章，难道不是合理的地方很多吗？对有功劳的将领，轻慢辱骂对待他们，都没有礼数，所以今天一个人叛变，明天一个人叛变，以至于因为偏爱厌恶而更换太子。这样完全错误，更没有丝毫道理，前后好像两个人，这只是没有真正看到道理应当这样做。合乎道理的，是他天资高明，偶然符合；不合乎道理的地方多，也不足奇怪。仅就这一端，推及古今青史中的人物，都只是如此。所以圣人教导学者明白道理，要他真正看明白了，才能做得件件合乎道理。今天格一件，明天格一件。遇到事情时，把握使心安定，仔细体认，逐步推进，不要放松积累的功夫，日久自然看清这道理，便处理事情不错，这与偶然符合的有天渊之别。”问去除私欲、气禀的拖累。回答说：“只能逐步战退它。如果要一开始就一次性排遣掉，没有这个道理，也于事无补。必须是在处理事情时仔细思量，认得道理分明，自然能胜过它。次第这边分明了，那边自然容不下它。如今只以穷究道理为最要紧。”又问：“客气暴怒，害事为多，不知是物欲呢，还是气禀呢？”回答说：“气禀物欲也自相联系。比如人禀性急躁，在事情上所欲必急，举这一端，可以类推。”又说：“气禀、物欲生来就有，要没有是不可能的，只能逐步自己去理会消磨。大要只是看清理分明，便胜过它。”

问：“‘或考之事为之着，或察之念虑之微’。看来关于事为的，不外乎念虑；而入于念虑的，往往皆是事为。这分为两项，意思如何？”回答说：“固然都相关，但也有做在外面的，也有念虑刚动的。念虑刚动，便须辨别哪个是正，哪个是不正。这只是就始末上大致这样说。”问：“只是就着与微上看吗？”回答说：“有个显，有个微。”问：“所凭借作为从事之实的，初不外乎人生日用之近；其所以为精微妙不可测度的，则在于真积力久，默识心通之中。这是夫子所说的‘下学而上达’。”回答说：“只是眼前切近起居饮食、君臣父子兄弟夫妇朋友的处所，便是这道理。只就近处行到熟处，有人自会说，只且据眼前这近处行，便成了，这便成了苟简卑下。又有人说，丢了这个，上面自有一个道理，也不是，最后只是骗人。圣人便只说‘下学上达’，即这个便是道理，别更没有道理。只是这个熟处，自见精微。”又说：“‘尧舜之道，孝弟而已矣。’也只是就近处做得熟，便是尧舜。圣人与凡人的分别，只是个熟与不熟。庖丁解牛，没有不中古之善书者亦造神妙的。”

问：“《或问》说：‘天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，莫不有所见其所当然而不容已。’所谓‘不容已’，是如何？”回答说：“春生了便秋杀，它停不住。阴极了，阳便生。如人在背后，一直来相催促，如何停得住！”寓录说：“春生秋杀，阳开阴闭，催来催去，自停不住。”

或问：“理之不容已者如何？”回答说：“理之所当为者，自不容已。孟子最阐明此处。如说：‘孩提之童，无不知爱其亲；及其长，无不知敬其兄。’自是有停不住处。”

今人未曾看见“当然而不容已”者，只是就上比较一个好恶罢了。如真见得这底是我合当为，则自有不可已者矣。如为臣而必忠，不是空说如此，盖为臣不可以不忠；为子而必须孝，也不是空说如此，盖为子不可以不孝也。

问：“《或问》，物有当然之则，亦必有所以然之故，是如何？”回答说：“如事亲当孝，事兄当弟之类，便是所以然之则。然事亲如何却须要孝，事兄如何却须要弟，此即所以然之故。”如程子云：“天所以高，地所以厚。”若只言天之高，地之厚，则不是论其所所以然矣。”

或问：“莫不有所见其所当然而不容已，与其所

译那些之所以如此且不可改变的道理。」先生问：「你平时是如何看待的？」广回答说：「『之所以如此且不可改变』，是指理而言；『所应当如此且不能停止』，是指人心而言。」先生说：「后一句只是指事情而言。凡事固然有『所应当如此且不能停止』的情况，但还应当探究其之所以如此的原因是什么。那之所以如此的原因，就是理。理是这样，本来就不可以改变。比如人看见婴儿掉进井里，都有惊惧、怜悯之心，这是事情上『所应当如此且不能停止』的。然而为什么会这样呢？必定有一个不可改变的道理。现在的学者只看见一方面。比如去见人，只看见他的冠冕衣裳，却原本没有认识那个人。再说尽忠、尽孝、行仁、行义，只是根据眼前明白个表面就罢了，都不曾明白那透彻心髓的地方。以至于天地间的造化，固然阳气生长就生，阴气消减就死，但那之所以如此的原因是怎样的呢？又如天下万事，每一件事各自有一个理，必须一一彻底明白。难道只说：『天，我只知道它高罢了；地，我只知道它深罢了；万物万事，我只知道它们是万物万事罢了！』明道的诗说：『道通天地有形外，思入风云变态中』。看他说这话，就知道有极致的道理，不是书本上所能记载的。」广说：「大到阴阳造化，都是『所应当如此且不能停止』的。所谓太极，就是『之所以如此且不可改变』的。」先生说：「确实如此。人必须自己向里面深入去探究。这个道理，才探究到深处，又容易像禅宗。必须探究到深处，却又不与禅宗相似，才是对的。现在不学禅的人，只是未曾到那深处；才到那深处，必定走入禅宗去。好比人站在淮河上，不知不觉走入番界去也是必然的。只如程门的高弟游氏，就分明是投奔番界了。虽然上蔡、龟山也只在淮河上游荡，终究看他没有突破；常常去他那下面探头探脑，心里也必定怀疑他那下面有个好处在。大凡做学问，必须四面八方都明白透彻，并且更要向里面探究。好比吃果子一样：先去掉皮壳，然后吃它的果肉，又更要连中间的核子都咬破，才行。如果不咬破，又恐怕里面另有多种滋味在。如果不去掉皮壳，固然不行；如果只去掉皮壳，不管里面的核子，也不行，这样就没有缘分达到极致的地方。《大学》的道理，就在于致知、格物。格物，是说对于事物的理各自穷尽到极致，穷到尽头。如果里面的核子没有咬破，就是没有穷尽到极致。现在的人对于外面天地造化的理都明白了，而中间的核子没有咬破，那么所明白的也未必都是对的，终究有没有穷尽到极致的地方。」于是引用五峰的话，说：「『亲身格物以精纯自己的知识』，虽然在『致』字上得到了向里面的意思，但恐怕遗漏了外面许多事情。像我，就不敢这样说。必须内外本末，隐显精粗，一一普遍周全，才是儒者的学问。」

译问：“《格物》章的‘或问’中，为什么说表里精粗？”回答说：“穷究事理必须穷究得彻底。得其表面，是表；见得深奥，是里。知道其粗浅却不明白其精微，都不能称为格物。所以说：‘表里精粗，没有不穷尽的。’”

问以类而推的说法。回答说：“这是从已经明白的地方推演出去。这样，便不会隔阂。如果远远地去寻讨，就不切于自身。

问：“‘或问’说：‘心虽然主宰一身，但其体虚灵，足以统摄天下的理；理虽然散在万物，但其用的微妙，实际上不超出一个人的心。’不知道‘用’是指心的用吗？”回答说：“理必然有用，何必又说是心的用！心的本体具备这理，而理无所不包，没有一物不在其中，然而其用实际上不超出人心。大概理虽然在物，但其用实在心。”又说：“理遍布在天地万物之间，而心统摄它；心既然统摄它，那么其用实际上不超出此心了。那么理的本体在物，而其用在心。”第二天早上，先生又说：“这是以身为主，以物为客，所以这样说。总之，理在物与在吾身，是一样的。”

“‘或问’说：‘万物生于天地之间，不能一天互相没有，也互相不可没有。’怎么理解？”回答说：“万物生于天地，人怎么能缺少它，又怎么能使它没有？意思只是如此。”旧夫。

近世大儒关于格物致知的说法一段

‘或问’中近世大儒关于格物致知的说法说：“格，如同扞御，能够扞御外物，然后能知道至道。”温公。“必须穷究万物之理同出于一，才是格物。”吕与叔。“穷理只是寻找一个正确的地方。”上蔡。“天下之物不可穷尽，但都具备于我，不是从外面得到的。”龟山。“‘今天格一件，明天格一件’，不是程子的话。”和靖。“对万物逐一考察，曲折回归自身。”胡文定。“就事就物，不厌不弃，而亲身格之。”五峰。

吕与叔说：“凡物都出于一，还格什么？”固然出于一，只是因为它分散了，千岐万径。今天穷理，就是要收拾归于一。

吕与叔说了许多一，理自然无可穷尽，说什么格物！

“穷理是寻找一个正确的地方，但必须以恕为本。”但恕是求仁的尝试，看看穷理如何安插“恕”字？穷理大概是初始的工夫，恕则在穷理之后。胡文定记载显道的话说：“恕是穷理的关键。”我理解，安顿不了这句话。

上蔡说：“穷理只寻找一个正确的地方，以恕为本。”穷理自然是因为我不明白这道理，所以要穷究，怎么说得“恕”字？他当初说“恕”字，大概只是说要推己之心以穷理，这就阻碍了理。龟山说“反身而诚”，却非常好。必须反身，才能见得道理分明。如孝如弟，必须见得孝弟，我原本就有在这里。如果能反身，能解决多少事。他又却说：“万物皆备于我，不须外面求。”这就错了。“身亲格之”，说得“亲”字太急迫。自然是自家格，不能请人格！赐。

以“今天格一件，明天格一件”为非伊川之言的，是和靖。和靖且是深信程子的人。想必是这类说话不曾听到，或者是其心不以为然，所以对此说有所不领会。谢子寻找一个正确的地方的说法很好，与吕与叔“必须穷究万物之理同出于一为格物，知道万物同出乎一理为知至”，其所见大不相同。但寻找一个正确的地方，必须在其一二分正确的地方，一直穷究到十分正确的地方，才可以。

张元德问以“今天格一件，明天格一件”为非程子之言的。回答说：“这是和靖的说法。大抵和靖为人淳朴，所以他听不到而出于众人记录者，都以为非伊川之言。且如伊川论《春秋》之传为案，经为断，他也以为伊川无此言。且以此两句即‘以传考经之事迹，以经别传之真伪’之意，非伊川之言而何！”

“今天格一件，明天格一件”，乃杨遵道所录，不应龟山不知道。

龟山说：“‘只‘反身而诚’，便天地万物之理在我。’胡文定却说：‘对万物逐一考察，曲折回归自身。见云雷，知经纶；见山下出泉知果行之类。’只有伊川说‘不可只穷一理，也不能遍穷天下万物之理。’我认为，须有先后缓急，久之也要穷尽。如《正蒙》，是尽穷万物之理。”

胡文定宛转归己的说法，这是隔阂多少！记得一僧徒作一文，有此一语。

问：“观物察己，其说如何？”回答说：“其意谓‘察天行以自强，察地势以厚德’。如此，只是一死法。”

问：“物物致察与物物而格有什么区别？”回答说：“文定所谓物物

译深入探究，只是向外寻求。比如所说的“观察天体运行以自强不息，观察大地形势以增厚德行”，只是根据事物的表象如此而去探求罢了。起初并不知道天究竟如何刚健，地究竟如何柔顺。”道夫说：“所谓曲折地回归自身，这类言语似乎过于巧辩。”先生回答说：“如果按照这种曲折的说法，那么理本来就不是自己固有的，而是强行委曲牵强地凑合，使其纳入罢了。许多说法中，只有谢上蔡所说的‘穷理只是寻找一个正确的地方’才得其要领。”道夫说：“杨龟山‘反身而诚’的说法，只是空泛地说了。”先生回答说：“完全没有一个切实的落脚点。”道夫说：“却似乎很痛快。”先生回答说：“如果真像这样，那么圣贤都容易做了！”又问：“他既然这样讲，他在用功时也必定会有阻碍。”先生回答说：“也没有下手的地方。比如杨龟山对天下的事理极其明白，像谈论治国之道和官府政事，连最细微的地方，他也都知晓。到了这里却这样说，次序上他把它们看作两截了！”

译知晓言语的关键在于“亲身去穷究事理”。天下的万事万物，怎么可能全部穷尽呢！龟山说：“‘反求自身而达到真诚’，那么万物就都在我身上了。”这种说法太轻率了。伊川说：“并不是要在一个理上穷究到底，也不是说要穷尽所有的理。穷究得久了，自然会有觉悟的地方。”这才是正确的。

用自身去穷究事物，伊川有过这样的说法。然而大多数的说法并不统一。五峰既然从一偏出发并坚守它，必然会产生一定的效果，但他并没有仔细研读伊川的本意。

五峰说“确立志向以安定根本，保持恭敬以持守志向。志向确立在事物之外，恭敬实行在事物之内，这样知识才能精纯”，这段话本来说得极其精妙。然而却有毛病，只说到了内在的一面，没有说及外在的一面，所以语意显得颇为急迫。因为致知本来就是广大无边的，必须说得表里内外周全涵盖才行。他说“志向确立在事物之外，恭敬实行在事物之内”，这话极好。但说“这样知识才能精纯”，就显得局促狭隘了。他想要就在这里立刻使知识精纯。殊不知致知的道理不如此急迫，必须放宽期限，扩大度量，久而久之自然能够贯通。他的言语只把内在的一面说得极其精妙，遗漏了外在的一面，所以其格局之大不如程子。且看程子所说的：“今天穷究一件事物，明天穷究一件事物，积累久了自然贯通。”这话兼顾内外，宽缓不迫，有涵泳从容的意味，所谓“说它小，天下没有能分割它的；说它大，天下没有能承载它的”。

黄问：“‘确立志向以安定根本，保持恭敬以持守志向’。”先生回答说：“人做事，必须先立志作为根本，志向不立就不能把事做成。虽然能立志，如果不能保持恭敬来持守它，这颗心就会泛泛而没有主宰，整天悠悠荡荡，也只是空话。立志必须高出在事物之外，而居敬则常存在于事物之中，使这种恭敬与事物都不相违背。说话必须恭敬，行动必须恭敬，坐着必须恭敬，片刻也不能离开它。”

问：“‘确立志向以安定根本’，莫非是说做学问就以道为志向，做人就以成为圣人为志向的意思吗？”先生回答说：“固然如此。但凡事都应当立志，不能认为今天做了一点，明天就停止。又问‘恭敬实行在事物之内’。”先生回答说：“这就是细致严密的地方，每件事都要有这点功夫。‘志向确立在事物之外’，立志就要卓然立于这事物之上。看是什么，都不能动摇它，又不那样琐碎细碎，这就是‘志向确立在事物之外’。所以如今江西的各位先生多说什么大志向，开口就说圣人说贤人，说天说地，傲视万物，目光直视云霄，更不肯屈居人下。”问：“像这样，那么‘保持恭敬以持守志向’就都没有了。”先生回答说：“哪里还有这样的事！据他刚才所说的那些恭敬，就已经破坏了那个志向。”又说：“五峰说的这几句话很好，但这并不是正式格物时的功夫，而是格物之前的事。如今却必须这样做。”

伊川只说：“渐渐去穷究，积累多了自然有贯通的地方。”说得常常宽缓。五峰的说法虽然多，但似乎要求见效太快，所以传言他的语气急迫。

问：“先生旧时解释致知，想让人明白心的全体；新版却删去了，只说理，为什么呢？”先生回答说：“理就是这心的理，约束这颗心，使它没有纷扰的毛病，这理就存在了。如果不这样，难道还能称为理吗！”问：“先生讲格物，引用五峰的《复斋记》说‘穷究事物的方法，必须确立志向以安定根本，保持恭敬以持守志向’等等，认为不免有急迫的意思，为什么呢？”先生回答说：“五峰只说立志居敬，至于格物，却不提。他的言语自然是深奥险峻，而没有明显明白的气象，不是急迫又是什么呢！”问：“思考义理，容易有苦切的意思，怎么办？”先生回答说：“古人格物、致知，何曾教人这样。如果看得有滋味，自然是欢喜，停不下来。如果只是用狭隘的心去求取，容易这样。如果能高立其心，不牵惹世俗一般的滋味，以此来观察义理，只见有好意思了。”问：“所谓‘一草一木也都有理’，不知应当如何穷究？”先生回答说：“推而广之，虽然草木也有理存在。一草一木，难道不可以穷究。如麻麦稻粱，什么时候种，什么时候收，土地的肥沃，土地的贫瘠，厚薄不同，这里适宜种植什么，也都有理。”问：“致知从粗略推究到精微，从近处推究到远处。不知道所推究的事，如世间什么事？”先生回答说：“从‘没有偷窃之心’，推究到‘不用言语试探’之类；从‘没有想要害人的心’，推究到举天下都处在所爱之中。至于如一顿饭供养父母，以至于安定四海，通达神明，都是这颗心。”

先生问：“《大学》看得怎么样？”回答说：“大纲只是明明德，而着力点在格物上。”先生说：“着力的地方主要在这里，更要仔细看，要看到血脉相互贯穿。程子关于格物的几处论述，更要仔细玩味，说得再也不能更改。我当初也不明白。如吕大临，如谢良佐，如尹焞、杨时各位先生的说法，都见得好。后来都逐段录出，排列在那里，句句拿来比对，逐字称量过，才见得程子说……”

译不能突破。各位先生讲，一靠近就粉碎了！」问：「胡氏说，什么叫太紧迫？」回答说：「讲得局促狭窄，不像那样宽舒自在，就像用绳索捆在这里一样，也只是因为对道理还不熟习。像程子所说，就宽舒自在。他说‘立志以确立根本’，是开始时确立一个根基。‘保持恭敬以持守志向，志向确立在事物的表象之外，恭敬施行在事物的内部之中，这样知识才能精微’。知识还没有达到精微的地步，正是可以使之精微的时候，这是说格物之前的事。后面所说的，又是格物之后的事。中间正好用功的曲折之处，都没有讲到，这就是局促狭窄了。」

译格物必须到处去探求。“博学之，审问之，慎思之，明辨”，说的都是格物。如果只在自己内心探求，恐怕也会有看错的地方，不可固执一端。伊川讲得非常详细：或者读书，或者处理事务，或者看古人的行事，或者在自己内心探求，或者就人事去推究。又说：“在人事上推究，自然有最恰当的地方。”像杨时、谢良佐、游酢、尹焞这些人，并非没有见过伊川，但终究说得不够透彻，不知是何缘故。现在人多说传闻不如亲眼所见。但看这种情况时，却又觉得传闻未必不如亲眼所见。因为当时一问一答，只说得出一件事。现在却把平日问答讲论的内容汇集在一起，所以看得分明清楚。浩录。

这个道理，自从孔子、孟子去世后，就没人能理会得了。只有韩愈曾讲过，但也只讲到正心、诚意，而遗漏了格物、致知。等到程子，才开始推广这个学说，工夫精密，没有遗憾。然而程子去世后，他的门人说得就差了，都说从别处去，与致知、格物都没有关系，只是没有精晓程子的学说罢了。只有五峰说得精当，但他的毛病也还是这样。这也因为当时各位先生从程子那里听到的话意不全，有的只听到一时的言语，有的只听到一方面，所以他们的学说大多有偏差。后来却是汇集各家的语录，凑合众人的说法，这段工夫才变得完整。那么当时亲受教诲的门人未必就是幸运，生在先生之后的人未必就是不幸。因为能看到各家记录的全书，得以详细考证，所以方法完备。又说：“格物、致知，其次上蔡说得稍微好一些。”

各位先生关于致知、格物的学说，都失去了伊川的本意，这正是入门的关键。在这里既然错了，那么其他的就可以知道了。

问：“延平说：‘为学的开始，应当常常保持此心，不让它被其他事情所压倒。凡是遇到一件事，就应当就这件事反复推究以穷尽它的极致。等到这件事融会贯通、脱落无碍，然后再去穷究另一件事，时间久了自然会有豁然开朗的地方。’这与伊川‘今天格一件，明天格一件’的话不同，怎么理解？”回答说：“这话不如伊川说‘今天明天’那样急切。卓录只说：‘伊川说得较快。’这话是教人如果遇到一件事，就应当就这件事理会得烂熟、剖析得清晰，不需要刻意分开，自然就会分解。时间久了自然会有豁然开朗的地方，自然会觉得快活。我常说，天下事没有别的，只是一个熟与不熟的问题。如果只是暂时这样约略摸到，都与自己无关，时间久了都会忘记。就像借了别人的东西一样，一会儿被人取走了，对自己有什么用处呢！”卓同。

李尧卿问：“延平说穷理的工夫，先生认为不如伊川的规模宏大、条理严密。莫非是延平教人穷究这一件事，一定要等到它融会贯通、脱落无碍，然后再去穷究另一件；假如这件事没有穷尽，就被这件事所拘束，不如程子‘如果穷究这件事没有得到，就暂且去穷究别的’的话更为宏大吗？”回答说：“程子的话确实好。穷究一件事没有透彻，又去穷究另一件事，也是不行的。他说有什么不通的地方，不得已才这样说。不可以就执着这个说法，轻易改换，导致工夫不专一。”

廷老问：“李先生认为为学的开始，凡是遇到一件事，应当就这件事反复推究以穷究它的道理。这个说法怎么样？”回答说：“为学的开始，只能这样。比如杨朱的为我，墨家的兼爱，颜回住在陋巷，禹和稷三次经过家门而不入。禹和稷似乎像墨家的兼爱；颜回在天下如此坏乱的时候，却独自过着箪食瓢饮、住在陋巷的生活，似乎像杨朱的为我。然而必须知道圣贤也有与他们相似的地方，其实却不是这样，中间有多少斟酌。举出这一点，就可以明白了。”

传六章

因为谈到自欺、欺人，说：“欺人也是自欺，这又是自欺中更严重的。即使让全天下只有我一个人，也只是自欺，这样的人很多。等到欺人的时候，非常荒唐。如果论自欺细微的地方：比如行善，自己也知道是应当做的，也勉强去做，只是心里又有些觉得不这样做也无妨的意思；比如不做坏事，心里也知道不应当做而不做，虽然不做，但心中又有些觉得做了也无妨的意思。这就是自欺，就是好善不像喜欢美色那样真诚，恶恶不像厌恶恶臭那样真切。即使有九分九厘九毫想要行善，只要那一毫不想做的，就是自欺，就是意念不真实。《或问》中说得极其清楚。”

问：“《或问》‘诚意’章末尾，旧本引用程子自慊的说法，现在为什么删去了？”回答说：“这话说得也……”

先之问：“‘诚意’章《或问》说：‘孟子所论的浩然之气，其根源大概出于此。’为什么呢？”回答说：“人只是内心满足充足，仰不愧天，俯不怍地，那么他的气自然正直，便自然天天增长，以至于充塞天地。即使是刀锯在前面，鼎镬在后面，也不怕！”

传七章

陈问：“《或问》说：‘此心的本体，寂然不动，像镜子一样空明，像秤一样平衡，怎么会不得其正呢！’这是说它的本体是正的。又说：‘心的……’

译应对事物，都出于极度的公正，因而没有不端正的。’这又是说其作用的端正。所谓心正，是兼本体和作用来说的吗？”回答说：“不可以。只说本体端正，应对事物未必就端正。这心的本体，就像秤的平衡。所谓的正，又在那下面。秤平衡在这里，随着事物而应对，没有不端正的。”又说：“‘如衡之平’下面，少了几个字：‘感物而发无不正。’”

译问：“端正心念必须先使意念真诚。但《或问》中有说：‘必须先持守志向、涵养气息来端正心念。’这是为什么呢？”回答说：“这只是从心念的角度来说。思虑不放纵，就是持守志向；行为不放纵，就是涵养气息。所谓‘无暴其气’，也就是不放纵。”

锺唐杰问：“《或问》中说：‘意念既然已经真诚了，但心念仍有波动，然后才可以责备它的不正而使之回归正途。’意念既然已经真诚，为什么心念还有波动呢？”回答说：“意念虽然已经真诚，但此心持守得不牢固，因此有波动。到了这一步，还算是三分小人，正要下功夫修养。况且意念未真诚时，好比人犯了私罪；意念已真诚而心念仍有波动，好比人犯了公罪，两者也有很大的差别。”

问：“《或问》中说‘意念既然已经真诚了，但心念仍有波动焉，然后才可以责备它的不正而使之回归正途’，这是什么意思？”回答说：“如果是意念未真诚时，只是一个虚伪不实的人，还谈什么心念的正与不正！只有意念已经诚实，然后才能看出愤怒、恐惧、喜好、忧患有偏重之处，随即加以纠正。”

问关于“意念既然已经真诚”这一段。回答说：“不真诚就是虚伪不实的人，还谈什么正！正如水浑浊，分不清清浊。不虚伪不实，是个好人了，这里才能辨别做事的正与不正。如水清了，只是微微波动。所以愤怒等四种情绪，已经是好人的事了。事情到来不免被气息所动，就不免出错了。”于是引用《左传》说：“‘正曲为直，正直为正。’曲是体态不直，既然使之整直，只需安排得端正，所以说正直。”士毅。过录说：“先生因为子洪问意念已真诚而心念仍有波动之意，说：‘如“正直为正，正曲为直”两句，“正曲为直”，好比画出方形，已经直了；“正直为正”，则好比安置方形，得当处。’”

传九章

问：“赤子之心是已发。《大学或问》说‘人之初生，固纯一而未发’，这是为什么呢？”回答说：“赤子之心虽然是已发，但也有未发的时候。如饿了就哭，渴了就叫，如此而已，不像大人那样劳碌纷扰。赤子之心也包含两头意思。程子向来只指一方面而言。”

问：“仁让说的是家，贪戾说的是人，《或问》认为‘善必积而后成，恶虽小而可惧’，阐发此意，深足以警戒人应当为善而去恶。但所引《书》说：‘德罔小，不德罔大。’则怀疑下一句正合本文，而上一句不是反而相反吗？”回答说：“‘尔惟德罔小’，正是说不可轻视小德，那么差不多‘万邦惟庆’。正与《大学》相合。”

有人问：“先吏部说：‘有诸己而后求诸人，无诸己而后非议诸人。’”回答说：“这是说寻常人，如果自己有，又何必求于人；自己没有，又何必非议于人。如孔子说‘躬自厚而薄责于人’，‘攻其恶，毋攻人之恶’。至于《大学》的说法，是有天下国家的人，势不可不责备他人。但又必须自己有，然后可以求人之善；自己没有，然后可以非议人之恶。”

范公“以恕己之心恕人”这一句自好。只是圣人谈恕，不曾这样倒着说。不如横渠说“以责人之心责己，爱己之心爱人”，则是见他人不善，我也应当没有这种不善；我有这种善，也要他人有这种善。推此计度之心，这才是恕。对于自己，不应当下“恕”字。

范公“以恕己之心恕人”，此句未善。若说“以爱己之心爱人”，方才没有毛病。盖恕是个推出去底，今收入来做恕己便成忽略了。

蜚卿问：“《大学或问》，近世名卿谓，‘以恕己之心恕人’，是不忠之恕，如何？”回答说：“这便是自家本领不正。古人便先自本领上正了却从此推出去。如‘己欲立’，也不是阿附得立，到得立人处便也不要由阿附而立；‘己欲达’，也不是邪枉得达，到得达人处便也不要由邪枉而达。今人却是自家先不正当了，阿附权势，讨得些官职富贵去做，便见别人阿附讨得富贵的，便欲以所以恕己者而恕之。却不知道‘恕’之一字，只可说出去，不可说入来，只可以接物，不可以处己。盖自家身上原着不得个‘恕’字，只‘恕己’两字便不是了。”问：“今人言情恕，恕以待人，是否？”回答说：“似如此说处，也未见他邪正之所在。如果说自家不合去穿窬，切望情恕，这就着不得。如果说偶忙不及写书，切望情恕，这就无害，盖自家有忙底时。”

问：“《大学或问》以近世名卿‘恕’字之说为不然矣，而复录其语于《小学》者，何也？”回答说：“《小学》所取宽。若欲修润其语，当说‘以

译“用爱护自己的心去爱护别人”，是可以的。”

译传十章

问：“有人问，如果从所占的位置来说，是否无论身处何处都应当如此？”回答说：“上下如此，前后如此，左右也如此。古人在细微之处也能体现这一点：比如‘并肩而坐时不横伸胳膊’，是担心妨碍左边的人，又妨碍右边的人。这样，左右双方就互不干扰，这就是用左边的体谅之心去对待右边，用右边的体谅之心去对待左边。比如‘门开着就跟着开，门关着就跟着关，如果有后来的人，就关上门但不要关死’。前人开门，是为了等待后来的人到来，自己也应当依随他那样开；前人关门，是担心后来的人妨碍所议之事，自己也应当依随他那样关，这是不因后来者而改变前人的心意。如果后面还有人来，那么我就不应当把门关死，这又是不因先入者而拒绝后来者的心意。这样，前后关系处理得都很妥当，这就是用前人的心意去体谅后来者，用后来者的心意去顺从前人。”问：“凡事万物都要这样吗？”回答说：“是的。比如我侍奉父母，也要让其他人能够侍奉他们的父母；我尊敬长辈、慈爱幼小，也要让其他人能够尊敬长辈、慈爱幼小。本章上面说：‘在上位的人尊敬老人，百姓就会兴起孝道；在上位的人尊敬长辈，百姓就会兴起悌道；在上位的人体恤孤儿，百姓就不会违背道义。’这是百姓受感化而如此，可见天下人的心都是相同的。君子既然知道人都有这样的心，所以有‘絜矩之道’，要让人人都能尽到自己的心。如果我在侍奉父母时，备齐四海九州的美味，却使百姓的父母受冻挨饿，连粗劣的野菜糟糠都供应不上；我尊敬长辈、慈爱幼小，却使天下人的兄弟妻子离散，这就不是‘絜矩’。《中庸》里说，希望儿子侍奉自己怎样，而自己侍奉父亲却没能做到那样；希望臣子侍奉自己怎样，而自己侍奉君主却没能做到那样；以及希望弟弟、朋友怎样，也是这个意思。把上下、左右、前后以及中央看作七个人，就自然分晓了。”

朱子语类卷第十九

论语一

语孟纲领

读《论语》《孟子》花工夫少，见效多；读六经花工夫多，见效少。以下讲六经四子。

读《论语》《孟子》用两三年工夫，也须兼看《大学》及《尚书》《诗经》，所谓“兴于诗”。各种经书史书，大抵都不可不读。

我的《论语集注》已经修改，你先把《大学》读得十分熟，再取来读。《论语》《孟子》都是《大学》中的肉菜，先后深浅，参差互见。如果不把《大学》当作一个框架，终究也不容易看懂。

有人说：“《论语》不如《中庸》。”回答说：“只是一个理，如果看得透彻，才知道没有区别。《论语》是每天零碎的问答。譬如大海是水，一勺也是水。所说的千言万语，都是一个理。必须透彻，那么推及其他，道理都相通。”又说：“圣贤所说的只一样，只是一个‘择善固执’。《论语》说‘学而时习之’，《孟子》说‘明善诚身’，用字各自精细，真实的工夫只一样。必须知道它们为什么不同，才知道它们所谓相同。现在必须穷究一件事物透彻才知道。如同进入一扇门，才知道门里的房舍间架。如果不亲自进入门户，在外面遥望，说我都知道了，那么门里的事怎么知道呢。”

《论语》只说仁，《中庸》只说智。圣人拈起什么就说什么，不可以类推强求。

《论语》容易懂，《孟子》有难懂的地方。《语》《孟》《中庸》《大学》是熟饭，看其他经书，是打禾为饭。

古书大多到后面就不分晓了。《语》《孟》也是如此。

孔子教人，零零星星，说来说去，合来合来，合成一个大物事。以下讲孔孟教人。

比如孔门教人，也自有等级。圣人教人，为什么不都教他们做颜回、曾参那样的事业？而子贡、子路等人之所以止步于子贡、子路，是因为他们的才能只到这里。比如“克己复礼”，虽然只是教颜回这样说，但用来教其他人，也未尝不是“克己复礼”的道理。卓。

孔门教人很宽泛，今天理会一些，明天又理会一些，久了自然贯通。如同耕荒田，今天耕一些，明天又耕一些，久了自然周遍。虽然有没到的地方，也不出这个理。

问：“孔子教人就事上做工夫，孟子教人就心上做工乎，为什么不同？”回答说：“圣贤教人，立个门户，各自不同。”

孟子教人多讲理义大体，孔子则就切实做工夫的地方教人。

孔子教人只从中间起，使人便做工夫，久了自然能知道向上的道理，所谓“下学上达”。孟子始终都举，先要人识得心性着落，然后下功夫做去。

《论语》不说心，只说实事。节录作：“只就事实上说。”《孟子》说心，后来遂有求心之弊。

孟子所谓集义，只是一个“是”字；孔子所谓思无邪，只是一个“正”字。不是便非，不正便邪。圣贤教人只是求个是底道理。

孔子教人极直截，孟子较费力。《孟子》必要充孔子教人，合下便有下手处。