朱子语类卷第六十八
朱子语类卷第六十八
易四
干上
问：「『乾坤』，古无此二字。作易者特立此以明道，如何？」曰：「作易时未有文字。是有此理，伏羲始发出。」以下总论乾坤。
乾坤只是卦名。干只是个健，坤只是个顺。纯是阳，所以健；纯是阴，所以顺。至健者惟天，至顺者惟地。所以后来取象，干便为天，坤便为地。
乾坤阴阳，以位相对而言，固只一般。然以分言，干尊坤卑，阳尊阴卑，不可并也。以一家言之，父母固皆尊，母终不可以并乎父。兼一家亦只容有一个尊长，不容并，所谓「尊无二上」也。
易中只是阴阳，乾坤是阴阳之纯粹者。然就一年论之，干卦气当四月，坤卦气当十月，不可便道四月十月生底人便都是好人，这个又错杂不可知。方子录云：「以卦气言之，四月是纯阳，十月是纯阴，然又恁地执定不得。」
江德功言「干是定理，坤是顺理」，近是。乡。
论乾坤，必先干而后坤，然又常以静者为主。故复卦一阳来复，乃自静来。
方其有阳，怎知道有阴？方有干卦，怎知更有坤卦在后？
物物有乾坤之象，虽至微至隐纤毫之物，亦无有无者。子细推之，皆可见。
问黄先之易说，因曰：「伊川好意思固不尽在解经上。然就解经上，亦自有极好意思。如说『干』字，便云：『干，健也，健而无息之谓「干」。夫天，专言之则道也，「天且弗违」是也。分而言之，以形体谓之「天」，以主宰谓之「帝」，以功用谓之「鬼神」，以妙用谓之「神」，以性情谓之「干」。』」以下易传语。
问：「『干者天地之性情』，是天之道否？」曰：「性情，是天爱健，地爱顺处。」又问「天，专言之则道也」。曰：「所谓『天命之谓性』，此是说道；所谓『天之苍苍』，此是形体；所谓『惟皇上帝降衷于下民』，此是谓帝。以此理付之，便有主宰意。」又曰：「『天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦』，此是说形体。」又问：「今之郊祀，何故有许多帝？」曰：「而今煞添差了天帝，共成十个帝了。且如汉时祀太乙，便即是帝。池本云：「问：『今郊祀也祀太乙。』曰：『而今都重了。』」而今又别祀太乙，『一国三公』尚不可，况天而有十帝乎！周礼中说『上帝』，是总说帝：说『五帝』，是五方之帝；说『昊天上帝』，只是说天之象。郑氏以为北极，看来非也。北极只是星，如太微是帝之庭，紫微是帝之居。紫微便有太子后妃许多星，帝庭便有宰相执法许多星，又有天市，亦有帝座处，便有权衡称斗星。」
或问：「『以主宰谓之帝』，孰为主宰？」曰：「自有主宰。盖天是个至刚至阳之物，自然如此运转不息。所以如此，必有为之主宰者。这样处要人自见得，非语言所能尽僩录作「到」。也。」因举庄子「孰纲维是，孰主张是」十数句，曰：「他也见得这道理，如圭峰禅师说『知』字样。」
问「以功用谓之鬼神，以妙用谓之神」。曰：「鬼神者，有屈伸往来之迹。如寒来暑往，日往月来，春生夏长，秋收冬藏，皆鬼神之功用，此皆可见也。忽然而来，忽然而往，方如此又如彼，使人不可测知，鬼神之妙用也。」
庄仲问「以功用谓之鬼神，以妙用谓之神」。曰：「鬼神是有一个渐次形迹。神则忽然如此，忽然不如此，无一个踪由。要之，亦不离于鬼神，只是无迹可见。」
「以功用谓之鬼神，以妙用谓之神。」鬼神如阴阳屈伸，往来消长，有[分鹿]迹可见者。「以妙用谓之神」，是忽然如此，皆不可测。忽然而来，忽然而去，忽然在这里，忽然在那里。
「以功用谓之鬼神」，此以气之屈伸往来言也；「以妙用谓之神」，此言忽然如此，又忽然不如此者。鬼是一定底，神是变而不可知底。
功用是有迹底，妙用是无迹底。妙用是其所以然者。
叔器问「功用谓之鬼神，妙用谓之神」。曰：「功用兼精麤而言，是说造化。妙用以其精者言，其
译朱子语类卷第六十八
易四
乾上
问：“‘乾坤’这两个字，古时并没有。作《易》的人特意设立这两个字来阐明大道，是这样吗？”回答说：“作《易》的时候还没有文字。是因为有这个理，伏羲才把它揭示出来。”以下总论乾坤。
乾坤只是卦名。乾只是一个健字，坤只是一个顺字。纯粹是阳，所以健；纯粹是阴，所以顺。最健的只有天，最顺的只有地。所以后来取象，乾便代表天，坤便代表地。
乾坤阴阳，从位置相对的角度来说，固然只是一般。然而从分别的角度来说，乾尊坤卑，阳尊阴卑，不可以并列。以一家来说，父母固然都尊贵，但母亲终究不可以与父亲并列。即使是一家，也只容得下一个尊长，不容并列，这就是所谓的“尊无二上”。
《易》中只是阴阳，乾坤是阴阳中最纯粹的部分。然而就一年来说，乾卦的卦气对应四月，坤卦的卦气对应十月，不能因此就说四月十月出生的人就都是好人，这又是混杂不可知的。方子记录说：“从卦气来说，四月是纯阳，十月是纯阴，然而也不能这样固执地认定。”
江德功说“乾是定理，坤是顺理”，接近正确。乡。
论乾坤，必须先说乾而后说坤，然而又常以静者为主。所以复卦一阳来复，乃是自静而来。
当它有阳的时候，怎么知道有阴？当有乾卦的时候，怎么知道还有坤卦在后面？
万物都有乾坤的象，即使是最微小最隐蔽、细微如毫毛的事物，也没有没有乾坤的。仔细推究，都可以看到。
问黄先之的易学解说，因而说：“伊川的好意趣固然不全在解经上。然而在解经上，也自有极好的意趣。如解说‘乾’字，便说：‘乾，健也，健而无息之谓乾。夫天，专言之则道也，‘天且弗违’是也。分而言之，以形体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼神，以妙用谓之神，以性情谓之乾。’”以下是《易传》的话。
问：“‘乾者天地之性情’，是天之道吗？”回答说：“性情，是天喜爱健，地喜爱顺的地方。”又问“天，专言之则道也”。回答说：“所谓‘天命之谓性’，这是说道；所谓‘天之苍苍’，这是形体；所谓‘惟皇上帝降衷于下民’，这是谓帝。以此理赋予，便有主宰的意思。”又说：“‘天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦’，这是说形体。”又问：“现在的郊祀，为什么有许多帝？”回答说：“现在大大地添错了天帝，总共成了十个帝了。比如汉时祭祀太乙，便即是帝。池本说：‘问：‘现在郊祀也祭祀太乙。’回答说：‘现在都重复了。’现在又另外祭祀太乙，‘一国三公’尚且不可以，何况天而有十个帝呢！《周礼》中说‘上帝’，是总说帝；说‘五帝’，是五方之帝；说‘昊天上帝’，只是说天的象。郑氏认为是北极，看来不对。北极只是星，如太微是帝的朝廷，紫微是帝的居所。紫微便有太子后妃许多星，帝庭便有宰相辅政执法许多星，又有天市，也有帝座处，便有权衡称斗星。”
有人问：“‘以主宰谓之帝’，谁为主宰？”回答说：“自有主宰。盖天是个至刚至阳的东西，自然如此运转不息。之所以如此，必有为之主宰者。这样的地方要人自己见得，不是语言所能尽述的。”因而举出庄子“孰纲维是，孰主张是”等十数句，说：“他也见得这道理，如圭峰禅师说‘知’字一样。”
问“以功用谓之鬼神，以妙用谓之神”。回答说：“鬼神者，有屈伸往来的迹象。如寒来暑往，日往月来，春生夏至，秋收冬藏，都是鬼神的功用，这些都是可见的。忽然而来，忽然而往，方如此又如此，使人不可测知，这是鬼神的妙用。”
庄仲问“以功用谓之鬼神，以妙用谓之神”。说：“鬼神是有一个渐次形迹。神则忽然这样，忽然不这样，没有一个踪迹。总之，也不离开鬼神，只是没有痕迹可见。”
“以功用谓之鬼神，以妙用谓之神。”鬼神如阴阳屈伸，往来消长，有分明的痕迹可见。“以妙用谓之神”，是忽然这样，都不可测。忽然而来，忽然而去，忽然在这里忽然在那里。
“以功用谓之鬼神”，这是以气的屈伸往来而言；“以妙用谓之神”，这是说忽然这样，又忽然不这样。鬼是一定的，神是变化而不可知的。
功用是有痕迹的，妙用是无痕迹的。妙用是其所以然的原因。
叔器问“功用谓之鬼神，妙用谓之神”。说：“功用兼精粗而言，是说造化。妙用以其精者而言，其
妙不可测。天地是体，鬼神是用。鬼神是阴阳二气往来屈伸。天地间如消底是鬼，息底是神；生底是神，死底是鬼。以四时言之，春夏便为神，秋冬便为鬼。又如昼夜，昼便是神，夜便是鬼。淳录云：「所以鬼夜出。」以人言之，语为神，默为鬼；动为神，静为鬼。以气息言之，呼为神，吸为鬼。『昭明、焄蒿、凄怆，此百物之精也，神之着也。』如鬼神之露光处是昭明，其气蒸上处是焄蒿，使人精神竦动处淳录作「闪处」。是凄怆。如武帝致李夫人，『其风肃然』是也。淳录云：「问：『鬼夜出如何？』曰：『间有然者，亦不能皆然。夜属阴，妖鸟阴类，亦多夜鸣。』」又问：「草木土石有魄而无魂否？」曰：淳录云：「此不可以魂魄论。」「易言『精气为物』。若以精气言，则是有精气者，方有魂魄。但出底气便是魂，精便是魄。譬如烧香，烧得出来底汁子便是魄，那成烟后香底便是魂。淳录云：「浆便是魄，烟便是魂。」魂者，魄之光焰；魄者，魂之根蒂。」安卿问：「体与魂有分别，如耳目是体，聪明便是魄。」曰：「是。魂者气之神，魄者体之神。淮南子注谓：『魂，阳神也；魄，阴神也。』此语说得好。」安卿问「心之精爽，是谓魂魄」。曰：「只是此意。」又问：「『人生始化曰魄』，如何是始化？」曰：「是胎中初略略成形时。」又问「哉生魄」。曰：「是月十六日初生那黑处。扬子言：『月未望而生魄于西，既望则终魄于东。』他错说了。后来四子费尽气力去解，转不分明。温公又于正文改一字解，也说不出。」淳录同。
译妙不可测。天地是本体，鬼神是作用。鬼神是阴阳二气往来屈伸的表现。天地间，消退的是鬼，生长的是神；活着的是神，死去的是鬼。以四季来说，春夏便是神，秋冬便是鬼。又如昼夜，白天便是神，夜晚便是鬼。《淳录》说：“所以鬼在夜间出现。”以人来说，说话是神，沉默是鬼；运动是神，静止是鬼。以呼吸来说，呼气是神，吸气是鬼。“昭明、焄蒿、凄怆，这是万物的精华，是神的表现。”比如鬼神显露光芒的地方是昭明，其气蒸腾向上的地方是焄蒿，使人精神惊动颤抖的地方，《淳录》作“闪处”，是凄怆。就像汉武帝招来李夫人时，“那风声肃然”的情形一样。《淳录》说：“问：‘鬼为什么夜间出现？’答：‘偶尔有这种情况，但也不能都是这样。夜晚属阴，妖鸟属于阴类，也大多在夜间鸣叫。’”又问：“草木土石有魄而没有魂吗？”答：《淳录》说：“这不能用魂魄来讨论。”《易经》说‘精气构成万物’。如果从精气来说，那么有精气的，才有魂魄。但呼出的气就是魂，凝聚的精就是魄。譬如烧香，烧出来滴下的汁子就是魄，那变成烟后的香气就是魂。《淳录》说：“汁液就是魄，烟就是魂。”魂是魄的光焰；魄是魂的根基。安卿问：“形体与魂有分别，比如耳目是形体，聪明就是魄。”答：“是的。魂是气的神妙，魄是形体的神妙。《淮南子》注说：‘魂，是阳神；魄，是阴神。’这话讲得好。”安卿问“心的精爽，叫做魂魄”。答：“只是这个意思。”又问：“‘人生初形成叫魄’，什么是初形成？”答：“是胎儿在母体中刚刚略微成形的时候。”又问“哉生魄”。答：“是农历十六日月亮初生那黑暗的部分。扬雄说：‘月亮未满之前在西边生出魄，满月之后在东边终结魄。’他讲错了。后来四子费尽气力去解释，反而更不清楚。司马光又在正文中改了一个字来解释，也说不明白。”《淳录》相同。
问「以功用谓之鬼神，以妙用谓之神」。曰：「鬼神只是往来屈伸，功用只是论发见者。所谓『神也者，妙万物而为言』，妙处即是神。其发见而见于功用者谓之鬼神，至于不测者则谓之神。如『鬼神者，造化之迹』，『鬼神者，二气之良能』，二说皆妙。所谓『造化之迹』者，就人言之，亦造化之迹也。其生也，气日至而滋息；物生既盈，气日反而游散，便是鬼神，所谓『二气良能』者。鬼神只是以阴阳言。又分言之，则鬼是阴，神是阳。大率往为阴，来为阳；屈为阴，伸为阳。无一物无往来屈伸之义，便皆鬼神着见者也。」又问：「『齐明盛服，以承祭祀』，却如何？」曰：「亦只是此往来屈伸之古人到祭祀处，便是招呼得来。如天地山川先祖，皆不可以形求，却是以此诚意求之，其气便聚。」又问：「祖先已死，以何而求？」曰：「其气亦自在。只是以我之气承接其气，才致精神以求之，便来格，便有来底道理。古人于祭祀处极重，直是要求得之。商人求诸阳，便先作乐，发散在此之阳气以求之；周人求诸阴，便焚燎郁鬯，以阴静去求之。」徐元震问中庸「体物而不可遗」。曰：「所谓『体物不可遗』者，盖此理于人初不相离，万物皆体之，究其极只是阴阳造化而已。故太极图言『大哉易乎』，只以阴阳刚柔仁义，及言『原始反终，故知死生之说』而止。人之生死，亦只是阴阳二气屈伸往来耳。」
符兄问「以性情言之谓之干」。曰：「是他天一个性情如此。火之性情则是个热，水之性情则是个寒，天之性情则是一个健。健，故不息。惟健乃能不息，其理是自然如此。使天有一时息，则地须落下去，人都坠死。缘他运转周流，无一时息，故局得这地在中间。今只于地信得他是断然不息。」方子录云：「天惟健，故不息；不可把不息做健。」下同。
问：「『干者，天之性情，健而无息之谓干。』何以合性情言之？」曰：「『性情』二字常相参在此。情便是性之发，非性何以有情？健而不息，非性何以能此？」
「干者天之性情」，指理而言也。谓之「性情」，该体用动静而言也。
问「干者天之性情」。曰：「此是以干之刚健取义，健而不息，便是天之性情。此性如人之健之体，便是天之性；健之用，便是天之情。『静也专』，便是性；『动也直』，便是情。」
问「干者天之性情」。曰：「此只是论其性体之健，静专是性，动直是情。大抵干健，虽静时亦专，到动时便行之以直；坤主顺，只是翕辟。谓如一个刚健底人，虽在此静坐，亦专一而有个作用底意思，只待去作用；到得动时，其直可知。若一柔顺人坐时便只恁地静坐收敛，全无个营为底意思；其动也，只是辟而已。」又问：「如此，则干虽静时，亦有动意否？」曰：「然。」
问：「『乾坤，天地之性情。』性是性，情是情，何故兼言之？」曰：「『干，健也』，动静皆健；『坤，顺也』，动静皆顺。静是性，动是情。」
乾坤是性情，天地是皮壳，其实只是一个道理。阴阳自一气言之，只是个物。若作两个物看，则如日月，如男女，又是两个物事。学蒙。方子录云：「天地，形而下者。天地，乾坤之皮壳；乾坤，天地之性情。」
问：「以『干』字为伏羲之文，『元享利贞』为文王之文，固是。不知『履虎尾』、『同人于野亨』之类又何如？」曰：「此恐是少了字，或是就上字立辞，皆不可考。有罗田宰吴仁杰云：『恐都剩了字。』如『乾坤』之类，皆剩了。」问：「若『乾坤』，则犹可言；『屯蒙』之类，若无卦名，不知其为何卦。」曰：「他说卦画，便是名了，恐只是欠了字底是。」以下干卦。
「元亨利贞」，在这里都具了。杨宗范却说「『元亨』属阳，『利贞』属阴」，此却不是。干之利贞，是阳中之阴；坤之元亨，是阴中之阳。干后三画是阴，坤前三画是阳。
文王本说「元亨利贞」为大亨利正，夫子以为四德
译问：“以功用谓之鬼神，以妙用谓之神。”回答说：“鬼神只是往来屈伸，功用只是论其显现者。所谓‘神也者，妙万物而为言’，那精妙之处即是神。其显现而见于功用的称为鬼神，至于不可测度的则称为神。如‘鬼神者，造化之迹’，‘鬼神者，二气之良能’，这两种说法都很精妙。所谓‘造化之迹’，从人的角度说，也是造化的痕迹。其生长时，阳气每日到来而滋生；万物生长既已充盈，阳气每日返回而游散，这便是鬼神，也就是所谓的‘二气良能’。鬼神只是从阴阳来说的。再细分来说，鬼是阴，神是阳。大抵往为阴，来为阳；屈为阴，伸阳。没有一物不具备往来屈伸的意义，便都是鬼神显现的地方。”又问：“‘齐明盛服，以承祭祀’，这又是怎么回事？”回答说：“也只是这往来屈伸之理。古人到祭祀的地方，便是招呼得来。如天地山川先祖，都不能以形体去求，却是以此诚意去求，其气便聚合。”又问：“祖先已死，凭借什么去求？”回答说：“其气也自在。只是以我的气承接其气，才致精神去求它，便来感应，便有来的道理。古人在祭祀方面极重视，直是要求得它。商人求诸阳，便先作乐，在此发散阳气以求它；周人求诸阴，便焚烧燎祭、郁鬯，以阴静去求它。”徐元震问《中庸》“体物而不可遗”。回答说：“所谓‘体物不可遗’，大概此理于人初不相离，万物都体现它，究其极致只是阴阳造化而已。所以太极图说‘大哉易乎’，只以阴阳刚柔仁义，以及说‘原始反终，故知死生之说’而止。人的生死，也只是阴阳二气屈伸往来罢了。”
符兄问：“以性情言之谓之干。”回答说：“是天一个性情如此。火的性情是个热，水的性情是个寒，天的性情则是一个健。健，所以不息。只有健才能不息，其理是自然如此。假如天有一时停息，那么地须落下去，人都坠死。因为它运转周流，无一时停息，所以局得这地在中间。现在只在地面上信得它是断然不息的。”方子录云：“天惟健，故不息；不可把不息当作健。”下同。
问：“‘干者，天之性情，健而无息之谓干’，为什么合性情来说？”回答说：“‘性情’二字常相参在此。情便是性的发动，没有性怎么会有情？健而不息，没有性怎么能这样？”
“干者天之性情”，是指理而言。称为“性情”，是概括体用动静而言。
问：“干者天之性情。”回答说：“这是以干的刚健取义，健而不息，便是天的性情。这性如人之健的体，便是天的性；健的用，便是天之情。‘静也专’，便是性；‘动也直’，便是情。”
问：“干者天之性情。”回答说：“这只是论其性体的健，静专是性，动直是情。大体干健，虽静时亦专一，到动时便行之以直；坤主顺，只有翕辟。比如一个刚健的人，虽在此静坐，也专一而有个作用的意思，只待去作用；到得动时，其刚直可知。若一个柔顺的人，坐时便只那样静坐收敛，全无个营为的意思；其动也，只是辟而已。”又问：“如此，那么干虽静时，也有动意吗？”回答说：“是的。”
问：“‘乾坤，天地之性情。’性是性，情是情，为什么兼而言之？”回答说：“‘干，健也’，动静皆健；‘坤，顺也’，动静皆顺。静是性，动是情。”
乾坤是性情，天地是皮壳，其实只是一个道理。从一气来说阴阳，只是个物。若作两个物看，那么如日月，如男女，又是两个物事。徐元震问。方子录云：“天地，是形而下者。天地，是乾坤的皮壳；乾坤，是天地的性情。”
问：“以‘干’字为伏羲之文，‘元亨利贞’为文王之文，固然如此。不知‘履虎尾’、‘同人于野亨’之类又怎样？”回答说：“这恐怕是少了字，或是就上文立辞，都不可考。有罗田县令吴仁杰说：‘恐怕都剩了字。’如‘乾坤’之类，都剩了。”问：“若是‘乾坤’，则还可说；‘屯蒙’之类，若无卦名，不知其为何卦。”回答说：“他说卦画，便是名了，恐怕只是欠了字的。”以下是干卦。
“元亨利贞”，在这里都具备了。杨宗范却说“‘元亨’属阳，‘利贞’属阴”，这却不是。干的利贞，是阳中之阴；坤的元亨，是阴中之阳。干后三爻是阴，坤前三爻是阳。
文王本来说“元亨利贞”为大亨利正，孔子以为四德。
。梅蕊初生为元，开花为亨，结子为利，成熟为贞。物生为元，长为亨，成而未全为利，成熟为贞。
译梅花花蕊初生为元，开花为亨，结出果实为利，果实成熟为贞。万物初生为元，生长为亨，形成但尚未完备为利，完全成熟为贞。
致道问「元亨利贞」。曰：「元是未通底，亨、利是收未成底，贞是已成底。譬如春夏秋冬，冬夏便是阴阳极处，其间春秋便是过接处。」
干之四德，元，譬之则人之首也；手足之运动，则有亨底意思；利则配之胸脏；贞则元气之所藏也。又曰：「以五脏配之尤明白，且如肝属木，木便是元；心属火，火便是亨；肺属金，金便是利；肾属水，水便是贞。」
「元亨利贞」，譬诸谷可见，谷之生，萌芽是元，苖是亨，穟是利，成实是贞。谷之实又复能生，循环无穷。
「元亨利贞」，理也；有这四段，气也。有这四段，理便在气中，两个不曾相离。若是说时，则有那未涉于气底四德，要就气上看也得。所以伊川说：「元者，物之始；亨者，物之遂；利者，物之实；贞者，物之成。」这虽是就气上说，然理便在其中。伊川这说话改不得，谓是有气则理便具。所以伊川只恁地说，便可见得物里面便有这理。若要亲切，莫若只就自家身上看，恻隐须有恻隐底根子，羞恶须有羞恶底根子，这便是仁义。仁义礼智，便是元亨利贞。孟子所以只得恁地说，更无说处。仁义礼智，似一个包子，里面合下都具了。一理浑然，非有先后，元亨利贞便是如此，不是说道有元之时，有亨之时。
「元亨利贞」无断处，贞了又元。今日子时前，便是昨日亥时。物有夏秋冬生底，是到这里方感得生气，他自有个小小元亨利贞。
气无始无终，且从元处说起，元之前又是贞了。如子时是今日，子之前又是昨日之亥，无空阙时。然天地间有个局定底，如四方是也；有个推行底，如四时是也。理都如此。元亨利贞，只就物上看亦分明。所以有此物，便是有此气；所以有此气，便是有此理。故易传只说「元者，万物之始；亨者，万物之长；利者，万物之遂；贞者，万物之成」。不说气，只说物者，言物则气与理皆在其中。伊川所说四句自动不得，只为「遂」字、「成」字说不尽，故某略添字说尽。
以天道言之，为「元亨利贞」；以四时言之，为春夏秋冬；以人道言之，为仁义礼智；以气候言之，为温凉燥湿；以四方言之，为东西南北。
温底是元，热底是亨，凉底是利，寒底是贞。
「四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者。」此段只于易「元者善之长」与论语言仁处看。若「天下之动，贞夫一者也」，则贞又包四者。「周易一书，只说一个利」，则利又大也。「元者，善之长也」，善之首也。「亨者，嘉之会也」，好底会聚也。义者，宜也，宜即义也；万物各得其所，义之合也。「干事」，事之骨也，犹言体物也。看此一段，须与太极图通看。四德之元安在甚处？剥之为卦在甚处？「干天也」一段在甚处？方能通成一片。不然，则不贯通。少间看得如此了，犹未是受用处在。
光祖问「四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者」。曰：「元是初发生出来，生后方会通，通后方始向成。利者物之遂，方是六七分，到贞处方是十分成，此偏言也。然发生中已具后许多道理，此专言也。恻隐是仁之端，羞恶是义之端，辞逊是礼之端，是非是智之端。若无恻隐，便都没下许多。到羞恶，也是仁发在羞恶上；到辞逊，也是仁发在辞逊上；到是非，也是仁发在是非上。」问：「这犹金木水火否？」曰：「然。仁是木，礼是火，义是金，智是水。」
曾兄亦问此。答曰：「元者，乃天地生物之端。干言：『大哉干元！万物资始。至哉坤元！万物资生。』乃知元者，天地生物之端倪也。元者生意；在亨则生意之长，在利则生意之遂，在贞则生意之成。若言仁，便是这意思。仁本生意，乃恻隐之心也。苟伤着这生意，则恻隐之心便发。若羞恶，也是仁去那义上发；若辞逊，也是仁去那礼上发；若是非，也是仁去那智上发。若不仁之人，安得更有义礼智！」
「元亨利贞」，其发见有次序。仁义礼智，在里面自有次序
译致道问“元亨利贞”的含义。先生说：“元是尚未通达的状态，亨、利是收敛而未完成的状态，贞是已经完成的状态。譬如春夏秋冬，冬夏便是阴阳的极点，其间的春秋便是过渡衔接之处。”
乾卦的四种德行，元，比喻起来就像人的头部；手足的运动，便含有亨的意思；利则对应胸腹脏腑；贞则是元气所藏之处。又说：“用五脏来对应尤其明白，比如肝属木，木便是元；心属火，火就是亨；肺属金，金就是利；肾属水，水就是贞。”
“元亨利贞”，用谷物来比喻就可以看清，谷物的生长，萌芽是元，幼苗是亨，抽穗是利，结实是贞。谷物的果实又能再次生长，循环无穷。
“元亨利贞”，是理；有这四个阶段，是气。有这四个阶段，理便蕴含在气中，两者不曾分离。如果要说起来，则有那未涉及气的四德，但从气上去看也可以。所以伊川说：“元，是事物的开始；亨，是事物的通达；利，是事物的适宜；贞，是事物的成就。”这虽然是就气上来说，但理便在其中。伊川这话改不得，意思是有了气，理便具备。所以伊川只这样说，便可见事物里面便有这理。如果要亲切体会，不如只在自己身上看，恻隐之心必有恻隐的根源，羞恶之心必有羞恶的根源，这便是仁义。仁义礼智，就是元亨利贞。孟子所以只得这样说，再无别处可说。仁义礼智，像一个包裹，里面本来都具备。一理浑然，没有先后，元亨利贞便是如此，不是说有元的时候，有亨的时候。
“元亨利贞”没有断绝之处，贞之后又是元。今日子时之前，便是昨日亥时。万物有夏秋冬生的，是到了这里才感应到生气，它自有个小小的元亨利贞。
气无始无终，暂且从元处说起，元之前又是贞了。比如子时是今日，子时之前又是昨日的亥时，没有空缺的时候。然而天地间有个固定不变的格局，如四方是也；有个推行的规律，如四时是也。理都是如此。元亨利贞，只从事物上看也很分明。所以有此物，便是有此气；所以有此气便是有此理。所以《易传》只说“元，是万物的开始；亨，是万物的生长；利，是万物的通达；贞，是万物的成就”。不说气，只说物，是因为说物则气与理都在其中。伊川所说的四句话自动不得，只是因为“遂”字、“成”字说不尽，所以我略添字说尽。
以天道来说，是“元亨利贞”；以四时来说，是春夏秋冬；以人道来说，是仁义礼智；以气候来说，是温凉燥湿；以四方来说，是东西南北。
温的是元，热的是亨，凉的是利，寒的是贞。
“四德中的元，如同五常中的仁，单说则是一件事，专说则包含四者。”这段只从《易》中“元者善之长”与《论语》中论仁处看。若“天下之动，贞夫一者也”，则贞又包含四者。“《周易》一书，只说一个利”，则利又很大。“元者，善之长也”，是善的首领。“亨者，嘉之会也”，是好事物的会聚。义者，宜也，宜就是义；万物各得其所，是义的契合。“干事”，是事物的骨干，犹如说体物。看这一段，须与太极图通看。四德中的元安在何处？剥卦在何处？“乾天也”一段在何处？方能通成一片。不然，则不贯通。稍后看得如此了，还不是受用之处。
光祖问“四德中的元，如同五常中的仁，单说是一件事，专说则包含四者”。先生说：“元是初发生出来，生后方会通达，通达后方始趋向成就。利是事物的通达，方是六七分，到贞处才是十分成就，这是单说。然而发生中已具备后面许多道理，这是专说。恻隐是仁的开端，羞恶是义的开端，辞逊是礼的开端，是非是智的开端。若无恻隐，便都没下面许多。到羞恶，也是仁发在羞恶上，到辞逊，也是仁发在辞逊上，到是非，也是仁发在是非上。”问：“这如同金木水火吗？”先生说：“是的。仁是木，礼是火，义是金，智能是水。”
曾兄也问这个。回答说：“元，是天地生物的发端。《乾卦》说：‘大哉乾元！万物资始。至哉坤元！万物资生于。’乃知元者，是天地生物的发端。元是生意；在亨则是生意的生长，在利则是生意的通达，在贞则是生意的成就。若说仁，便是这意思。仁本是生意，就是恻隐之心。如果伤害了这生意，则恻隐之心便发动。若羞恶，也是仁去那义上发动；若辞逊，也是仁去那礼上发动；若是非，也是仁去那智上发动。若不仁之人，怎会有义礼智！”
“元亨利贞”，其显现有次序。仁义礼智，在里面自有次序。
周贵卿问：「『元亨利贞』，以此四者分配四时，却如何云『干之德也』？」曰：「他当初只是说大亨利于正，不以分配孔子见此四字好后，始分作四件说。孔子之易与文王之易，略自不同。」
问：「道乡谓『四德之中各具四德』。窃尝思之，谓之『各具四德』，如康节所谓『春之春，春之夏，春之秋，春之冬，夏之春，夏之夏，夏之秋，夏之冬』，则可；谓之能迭相统摄，如春可以包夏，夏亦可以包春，则不可也。」先生复令举似道乡之说，曰：「便是他不须得恁地说。」
问：「『元亨利贞』，干之四德；仁义礼智，人之四德。然亨却是礼，次序却不同，何也？」曰：「此仁礼义智，犹言春夏秋冬也；仁义礼智，犹言春秋夏冬也。」因问李子思易说。曰：「他是胡说。」因问：「或云『先生许其说乾坤二卦本于诚敬』，果否？」曰：「就他说中，此条稍是。但渠只是以干卦说『修辞立其诚』，『闭邪存其诚』，坤卦说『敬以直内』，便说是诚敬尔。」铢云：「恐渠亦未曾实识得诚敬。」曰：「固是。且谩说耳。」
论干之四德，曰：「贞取以配冬者，以其固也。孟子以『知斯二者弗去』为『知之实』。弗去之说，乃贞固之意，彼知亦配冬也。」
言四德，云：「不有其功，常久而不已者也。」不有其功，言化育之无迹处为贞。因言：「贞于五常为智。孟子曰：『知斯二者，弗去是也。』既知，又曰『弗去』，有两义。又文言训『正固』，又于四时为冬，冬有始终之义。王氏亦云：『肾有两：有龟，有蛇，所以朔易亦犹贞也。』又传曰：『贞，各称其事。』」
问：「『干元亨利贞』，注云：『见阳之性健而成形之大者为天，故三奇之卦名之曰干而拟之于天也。』窃谓卦辞未见取象之意，其『成形之大者为天』及『拟之于天』二句，恐当于大象言之。下文『天之象皆不易』一句亦然。坤卦放此。」曰：「纔设此卦时，便有此象了，故于此豫言之。又后面卦辞亦有兼象说者，故不得不豫言也。」
或问：「干卦是圣人之事，坤卦是学者之事，如何？」曰：「也未见得。初九、九二是圣人之德，至九三、九四又却说学者修业、进德事，如何都把做圣人之事得？」学履。
或言：「干之六爻，其位虽不同，而其为德则一。」曰：「某未要人看易，这个都难说。如干卦他爻皆可作自家身上说，惟九二、九五要作自家说不得。两个『利见大人』，向来人都说不通。九二有甚么形影，如何教见大人？某看来易本卜筮之书，占得九二便可见大人，大人不必说人君也。」
其它爻象，占者当之。惟九二见龙，人当不得，所以只当把爻做主，占者做客，大人即是见龙。又如九三不说龙，亦不可晓。若说龙时，这亦是龙之在那亢旱处。他所以说「君子干干夕惕」，只此意。
占者当不得见龙、飞龙，则占者为客，利去见那大人。大人即九二、九五之德，见龙、飞龙是也。若潜龙君子，则占者自当之矣。
「利见大人」与程传说不同。不是卦爻自相利见，乃是占者利去见大人。也须看自家占底是何人，方说得那所利见之人。
问：「程易于九二云：『利见大德之君。』又言：『君亦利见大德之臣以成其功，天下亦利见大德之人以被其泽。』于九五云：『利见在下大德之人。』又言：『天下固利见大德之君。』两爻互言如此，不审的何所指？」曰：「此当以所占之人之德观之。若己是有九二之德，占得此九二爻，则为利见九五大德之君；若常人无九二之德者占得之，则为只利见此九二之大人耳。己为九五之君，而有九五之德，占得此九五爻，则为利见九二大德之人；若九二之人占得之，则为利见此九五大德之君。各随所占之人，以爻与占者相为主宾也。太祖一日问王昭素曰：『「九五，飞龙在天，利见大人」，常人何可占得此卦？』昭素曰：『何害？若臣等占得，则陛下是「飞龙在天」，臣等「利见大人」，
译周贵卿问：“‘元亨利贞’，把这四个概念分配给四季，却为什么说这是‘乾卦的德行’呢？”先生回答说：“当初只是说大通利于正，并不是用来分配四季的。是孔子看到这四个字很好，才开始把它们分成四个方面来说。孔子的《易》与文王的《易》，稍微有些不同。”
问：“道乡说‘四德之中各自具备四德’。我私下思考，说‘各自具备四德’，就像邵雍所说的‘春之春，春之夏，春之秋，春冬，夏之春，夏之夏，夏之秋夏之冬’那样，是可以的；如果说能够互相统摄，比如春可以包含夏，夏也可以包含春，那就不行了。”先生又让（周贵卿）举出道乡的说法，说：“就是他不须要那样说。”
问：“‘元亨利贞’，是乾卦的四种德行；仁义礼智，是人的四种德行。但是‘亨’对应的是‘礼’，次序却不同，为什么呢？”先生回答说：“这‘仁礼义智’，就像说‘春夏秋冬’一样；‘仁义礼智’，就像说‘春秋夏冬’一样。”于是问起李子思关于《易》的说法。先生说：“他是胡说。”又问：“有人说‘先生赞许他说乾坤两卦本于诚敬’，果真如此吗？”先生说：“在他的说法中，这一条稍微正确一些。但他只是用乾卦来说‘修辞立其诚’、‘闭邪存其诚’，用坤卦来说‘敬以直内’，便说是诚敬罢了。”铢说：“恐怕他也没有真正认识诚敬。”先生说：“确实如此。姑且随便说说罢了。”
论述乾卦的四种德行，说：“‘贞’取来配属冬季，是因为它坚固。孟子把‘知道这两者而不离开’作为‘知的实质’。‘不离开’的说法，就是‘贞固’的意思，那‘知’也配属冬季。”
谈论四种德行，说：“不占有它的功效，长久持续不停止的，就是‘贞’。”“不占有它的功效”，是说化育万物没有痕迹的地方称为“贞”。接着说：“‘贞’在五常中对应‘智’。孟子说：‘知道这两者，不离开就是了。’既然知道，又说‘不离开’，有两层含义。又《文言》解释为‘正固’，又在四季中对应冬季，冬季有始终的意义。王氏也说：‘肾有两个：有龟，有蛇，所以朔易也就像‘贞’一样。’又传文说：‘贞，各自称述其事。’”
问：“‘乾元亨利贞’，注解说：‘显现阳刚的性质健动而形成形体最大的就是天，所以三奇之卦命名为乾并比拟为天。’我私下认为卦辞中未见取象的意思，那‘形成形体最大的就是天’以及‘比拟为天’这两句，恐怕应当在《大象传》中来说。下文‘天的形象都不改变’这一句也是如此。坤卦也是这样。”先生说：“刚设立这个卦时，就有这个象了，所以在这里预先说明。又后面卦辞也有兼及象的说法，所以不得不预先说明。”
有人问：“乾卦是圣人的事，坤卦是求学者的事，是这样吗？”先生说：“也未必见得。初九、九二是圣人的德行，到了九三、九四却又说求学者的修业、进德之事，怎么都能把它们当作圣人的事呢？”学履。
有人说：“乾卦的六爻，它们的位次虽然不同，但它们所代表的德行则是一致的。”先生说：“我不想要人看《易》，这个都很难说。比如乾卦，其他的爻都可以当作自身来说，只有九二、九五不能当作自身来说。两个‘利见大人’，向来人们都说不通。九二有什么形影，怎么能让见大人？我看《易》本是卜筮之书，占得九二便可见到大人，大人不必说是君主。”
其他爻象，占卜者应当承受。只有九二见龙，人承受不了，所以只应当把爻当作主体，占卜者当作客体，大人就是见龙。又如九三不说龙，也不可以知晓。如果说龙时，这也是龙在那亢旱之处。所以说“君子乾乾夕惕”，只是这个意思。
占卜者承受不了见龙、飞龙，那么占卜者就是客体，利于去见那大人。大人就是九二、九五的德行，也就是见龙、飞龙。如果是潜龙君子，那么占卜者自己就承受了。
“利见大人”与程颐的说法不同。不是卦爻自己互相利见，而是占卜者利于去见大人。也须要看自家占卜的是何人，才能说得清那所利见的人。
问：“程颐对九二说：‘利于见有大德的君主。’又说：‘君主也利于见有大德的臣子以成就其功业，天下也利于见有大德的人以承受其恩泽。’对九五说：‘利于见在下有大德的人。’又说：‘天下固然利于见有大德的君主。’两爻互相这样说，不知确切指什么？”先生说：“这应当根据所占之人德行来观察。如果自己有九二的德行，占得这九二爻，就是利于见九五的大德之君；如果是常人没有九二德行的人占得它，就是只利于见这九二的大人罢了。自己是九五之君，而有九五的德行，占得这九五爻，就是利于见九二的大德之人；如果是九二的人占得它，就是利于见这九五的大德之君。各自随所占之人，以爻与占卜者相为主宾。太祖一天问王昭素说：‘“九五，飞龙在天，利见大人”，常人怎么可以占得此卦？’王昭素说：‘有什么妨害？如果臣等占得，那么陛下是“飞龙在天”，臣等“利见大人”，
是利见陛下也。』此说得最好。」铢曰：「如此看来，易多是假借虚设，故用不穷，人人皆用得也。」曰：「此所谓『理定既实，事来尚虚。存体应用，稽实待虚』。所以三百八十四爻而天下万事无不可该，无不周遍，此易之用所以不穷也。」
译这是利于拜见陛下的意思。』这个说法最好。」铢说：「这样看来，《易经》大多是假借虚设，所以用之不竭，人人都能运用。」先生说：「这就是所说的『理既定实，事来尚虚。存体应用，稽实代虚』。因此三百八十四爻能够涵盖天下万事，没有不能包含的，没有不周遍的，这就是《易经》的作用之所以用之不竭的原因。」
问：「九三不言象，何也？」曰：「九三阳刚不中，居下之上，有强力劳苦之象，不可言龙，故特指言『干干惕若』而已，言有干干惕厉之象也。」
「君子终日干干」矣，至夕犹检点而惕然恐惧。盖凡所以如此者，皆所以进德修业耳。
窦问：「『君子终日干干』，是法天否？」曰：「才说法天，便添着一件事。君子只是『终日干干』，天之行健不息，往往亦只如此。如言存个天理，不须问如何存他，只是去了人欲，天理自然存。如颜子问仁，夫子告以非礼勿视听言动。除却此四者，更有何物须是仁？」
「厉无咎」，是一句。他后面有此例，如「频复，厉无咎」，是也。
问：「干九三，伊川云：『虽言圣人事，苟不设戒，何以为教？』」渊录云：「发得此意极好」。僩录云：「窃意因时而惕，虽圣人亦常有此心。」曰：「『易之为书，广大悉备』，人皆可得而用，初无圣贤之别。伊川有一段云：『君有君之用，臣有臣之用。』说得好。及到逐卦解释，又却分作圣人之卦，贤人之卦，更有分作守令之卦者。古者又何尝有此！不知是如何。以某观之，无问圣人以至士庶，但当此时便当恁地兢惕。卜得此爻，也当恁地兢惕。」砥。僩录同。
祖道举干九三「君子终日干干」，「是君子进德不懈，不敢须臾宁否？」曰：「程子云：『在下之人，君德已着。』此语亦是拘了。记得有人问程子，胡安定以九四爻为太子者。程子笑之曰：『如此，三百八十四爻只做得三百八十四件事了！』此说极是。及到程子解易，却又拘了。要知此是通上下而言，在君有君之用，臣有臣之用，父有父之用，子有子之用，以至事物莫不皆然。若如程子之说，则千百年间只有个舜禹用得也。大抵九三一爻才刚而位危，故须着『干干夕惕若厉』，方可无咎。若九二，则以刚居中位，易处了。故凡刚而处危疑之地，皆当『干干夕惕若厉』，则无咎也。」
渊与天不争多。渊是那空虚无实底之物；跃是那不着地了，两脚跳上去底意思。
「或跃在渊」，渊是通处。渊虽下于田，田却是个平地。渊则通上下，一跃即飞在天。
问：「胡安定将干九四为储君。」曰：「易不可恁地看。易只是古人卜筮之书。如五虽主君位而言，然亦有不可专主君位言者。天下事有那一个道理，自然是有。若只将干九四为储位说，则古人未立太子者，不成是虚却此一爻！如一爻只主一事，则易三百八十四爻，乃止三百八十四件事。」
问：「程易以干之初九为舜侧微时，九二为舜佃渔时，九三为『玄德升闻』时，九四为历试时，何以见得？」曰：「此是推说爻象之意，非本指也。读易若通得本指后，便尽说去，尽有道理可言。」「敢问本指？」曰：「易本因卜筮而有象，因象而有占，占辞中便有道理。如筮得干之初九，初阳在下，未可施用，其象为潜龙，其占曰：『勿用』。凡遇干而得此爻者，当观此象而玩其占，隐晦而勿用可也。它皆仿此，此易之本指也。盖潜龙则勿用，此便是道理。故圣人为彖辞象辞文言，节节推去，无限道理。此程易所以推说得无穷，然非易本义也。先通得易本指后，道理尽无穷，推说不妨。若便以所推说者去解易，则失易之本指矣。」
问：「易传干卦引舜事以证之。当初若逐卦引得这般事来证，大好看。」曰：「便是当时不曾计会得。」久之，曰：「经解说『洁净精微，易之教也』，不知是谁做，伊川却不以为然。据某看，此语自说得好。盖易之书，诚然是『洁净精微』。他那句语都是悬空说在这里，都不犯手。如伊川说得都犯手势，引舜来做干卦，干又那里有个舜来！当初圣人作易，又何尝说干是舜。他只是悬空说在这里，都被人说得来事多，失了他『洁净精微』之意。易只是说个象是如此，何尝有实事。如春秋便句句是实，如言『公即位』，便真个有个公即位；如言『子弒父，臣弒君』，便真个是有此事。易何尝如此
译问：“九三爻辞没有提到‘象’，这是为什么呢？”回答说：“九三阳刚且不居中，处于下卦的最上方，有强力劳苦的意象，不能说它是龙，所以特别指出‘干干惕若’罢了，意思是说有勤奋谨慎、警惕戒惧的意象。”
“君子整天勤奋努力”，到了晚上仍然检点自己，警惕而恐惧。大概之所以这样，都是为了增进德行、修习事业罢了。
窦问：“‘君子整天勤奋努力’，这是效法天吗？”回答说：“才说效法天，便多添了一件事。君子只是‘整天勤奋努力’，天运行刚健不息，往往也只是如此。比如说要存养天理，不必问如何存养，只要去除了人欲，天理自然就会存养。比如颜回问仁，孔子告诉他非礼勿视、勿听、勿言、勿动。除了这四者，还有什么东西需要是仁呢？”
“厉无咎”，是一句话。后面有这样的例子，比如“频复，厉无咎”，就是如此。
问：“关于乾卦九三爻，伊川说：‘虽然说的是圣人的事，如果不设立警戒，怎么作为教化呢？’”渊的记录说：“阐发这个意思极好”。僩的记录说：“我私下认为，因时而警惕，即使是圣人也常有这种心态。”回答说：“《易经》这本书，广大而完备，人人都可以使用，最初并没有圣贤的区别。伊川有一段话说：‘君主有君主的用处，臣子有臣子的用处。’说得好。等到逐卦解释时，却又分为圣人之卦、贤人之卦，甚至还有分为守令之卦的。古人又何曾有过这种区分！不知道是怎么回事。在我看来，不论圣人还是士人百姓，只要处于这个时候，就应当这样兢兢业业、警惕戒惧。占卜得到这一爻，也应当这样兢兢业业、警惕戒惧。”砥的记录。僩的记录相同。
祖道引用乾卦九三爻“君子整天勤奋努力”，问：“这是君子增进德行不懈怠，不敢片刻安宁吗？”回答说：“程子说：‘在下位的人，君王的德行已经显著。’这话也是拘泥了。记得有人问程子，胡安国把九四爻当作太子。程子笑着说：‘如果这样，三百八十四爻就只能做成三百八十四件事了！’这个说法极是。等到程子解释《易经》，却又拘泥了。要知道这是通上下而言，在君主有君主的用处，臣子有臣子的用处，父亲有父亲的用处，儿子有儿子的用处，以至于万事万物没有不是这样的。如果像程子所说，那么千百年间只有舜禹能用得上了。大概九三这一爻才刚而位置危险，所以必须‘勤奋努力、晚上警惕，即使危险’，才可以没有灾祸。如果是九二，因为刚健而居中位，容易处了。所以凡是刚健而处于危险疑虑之地，都应当‘勤奋努力、晚上警惕，即使危险’，就没有灾祸了。”
渊与天不相上下。渊是那空虚无实的东西；跃是那不沾地了，两脚跳上去的意思。
“或跃在渊”，渊是通达的地方。渊虽然低于田，田却是个平地。渊则通达上下，一跃就飞在天上。
问：“胡安国把乾卦九四爻当作储君。”回答说：“《易经》不能这样看。《易经》只是古人占卜的书。比如五虽然主要说君位，但也有不能专指君位说的。天下的事有一个道理，自然是有。如果只把乾卦九四爻当作储位说，那么古人没有立太子的，难道这一爻就空了吗！如果一爻只主一事，那么《易经》三百八十四爻，就只是三百八十四件事了。”
问：“程易把乾卦初九当作舜微贱时，九二当作舜耕渔时，九三当作‘玄德升闻’时，九四当作历试时，怎么看出来的？”回答说：“这是推说爻象的意思，不是本指。读《易经》如果通晓了本指后，便尽情去说，尽有道理可言。”“敢问本指是什么？”回答说：“《易经》本来是因为占卜而有象，因象而有占，占辞中就有道理。比如占卜得到乾卦初九，初阳在下，不可施用，其象为潜龙，其占说：‘勿用’。凡是遇到乾卦而得到这一爻的人，应当观察这个象而玩味它的占，隐晦而不要施用就可以了。其他都仿照这个，这是《易经》的本指。大概潜龙就不要施用，这就是道理。所以圣人作彖辞、象辞、文言，节节推演，无限道理。这是程易推说得无穷的原因，但不是《易经》的本义。先通晓《易经》的本指后，道理尽无穷，推演不妨。如果就用所推演的去解释《易经》，就失去了《易经》的本指了。”
问：“《易传》乾卦引用舜的事来证明它。当初如果逐卦引得这般事来证明，大好看。”回答说：“就是当时不曾考虑到。”过了很久，说：“经解说‘洁净精微，是《易经》的教化’，不知是谁做的，伊川却不以为然。据我看，这话自说得好。大概《易经》这本书，确实是‘洁净精微’。他的话都是悬空说在这里，都不犯手。比如伊川说得都犯手势，引舜来做乾卦，乾又哪里有个舜来！当初圣人作《易经》，又何曾说乾是舜。他只是悬空说在这里，都被人说成事多，失去了他‘洁净精微’的意思。《易经》只是说个象是这样，何曾有实事。比如《春秋》便句句是实，比如说到‘公即位’，便真有个公即位；比如说到‘子弑父，臣弑君’，便真个有此事。《易经》何曾如此”
，不过只是因画以明象，因子以推数，因这象数，便推个吉凶以示人而已，都无后来许多劳攘说话。」
译（《易经》）不过只是借助卦画来阐明卦象，借助卦爻来推演数理，依据这些象数，进而推演出吉凶来昭示世人罢了，并没有后来那些繁杂纷扰的言论。
问：「龟山说九五飞龙在天，取『飞』字为义。『以天位言之，不可阶而升；以圣学言之，非力行而』曰：「此亦未尽。干卦自是圣人之天德，只时与位，有隐显渐次耳。」
凡占得卦爻，要在互分宾主，各据地位而推。如九五「飞龙在天，利见大人」，若揣自己有大人之德，占得此爻，则如圣人作而万物咸睹，作之者在我，而睹之者在彼，我为主而彼为宾也。自己无大人之德，占得此爻，则利见彼之大人，作之者在彼，而睹之者在我，我为宾而彼为主也。
用九不用七，且如得纯干卦皆七数，这却是不变底。它未当得九，未在这爻里面，所以只占上面彖辞，用九盖是说变。
「见群龙无首」，王弼伊川皆解不成。他是不见得那用九、用六之说。
问：「乾坤独言『用九、用六』何也？」曰：「此惟欧公说得是。此二卦纯阳纯阴而居诸卦之首，故于此发此一例。凡占法，皆用变爻占。故凡占得阳爻者，皆用九而不用七；百九十二阳爻之通例也。占得阴爻者，皆用六而不用八。百九十二阴爻之通例也。盖七为少阳，九为老阳，六为老阴，八为少阴，老变而少不变。凡占用九、用六者，用其变爻占也。此揲蓍之法。遇干而六爻皆变，则为阴，故有『群龙无首』之象，即坤『利牝马之贞』也。言群龙而却无头，刚而能柔，则吉也。遇坤而六爻皆变，则为阳，故有『利永贞』之象，即干之『元亨利贞』也。此发凡之言。」因问：「坤体贞静，承天而行，未尝为始，而常代终，故自坤而变阳，故为群龙而无首，有利贞而无元亨，是否？」曰：「坤虽变而为阳，然坤性依旧在。他本是个无头底物，如妇从夫，臣从君，地承天，『先迷后得，东北丧朋，西南得朋』，皆是无头处也。」
问：「『用九，见群龙无首，吉』，伊川之意似云，用阳刚以为天下先则凶，无首则吉。」曰：「凡说文字，须有情理方是。『用九』当如欧公说，方有情理。某解易，所以不敢同伊川，便是有这般处。看来当以『见群龙无首』为句。盖六阳已盛，如群龙然。龙之刚猛在首，故见其无首则吉。大意只是要刚而能柔，自人君以至士庶，皆须如此。若说为天下先，便只是人主方用得，以下便使不得，恐不如此。」又曰：「如欧说，盖为卜筮言，所以须着有『用九、用六』。若如伊川说，便无此也得。」砺。
干吉在无首，坤利在永贞，这只说二用变卦。「干吉在无首」，言卦之本体，元是六龙，今变为阴，头面虽变，浑身却只是龙，只一似无头底相似。「坤利在永贞」，不知有何关捩子，这坤却不得见他元亨，只得他永贞。坤之本卦，固自有元亨，变卦却无。
「群龙无首」，便是「利牝马」者，为不利牡而却利牝。如「西南得朋，东北丧朋」，皆是无头底。
伯丰问：「干用九爻辞，如何便是坤『先迷后得，东北丧朋』之意？」曰：「此只是无首，所以言『利牝马之贞』，无牡马。」
大凡人文字皆不可忽。欧公文字寻常往往不以经旨取之，至于说「用九、用六」，自来却未曾有人说得如此。他初非理会象数者，而此论最得之。且既有六爻，又添用九、用六，因甚不用七、八？盖九乃老阳，六乃老阴，取变爻也。古人遇干之坤，即以「见群龙无首吉」为占。「见群龙无首」，却是变干为坤，便以坤为占也。遇坤之干，即用「利永贞」为占。坤变为干，即干之「利」也。
问：「天地生物气象，如温厚和粹，即天地生物之仁否？」曰：「这是从生处说来。如所谓『大哉干元！万物资始。至哉坤元！万物资生』。那『元』字便是生物之仁，资始是得其气，资生是成其形。到得亨便是他彰着，利便是结聚，贞便是收敛。既无形迹，又须复生。至如夜半子时，此物虽存，犹未动在；到寅卯便生，巳午便着，申酉便结，亥子丑便实，及至寅又生。他这个只管运转，一岁有一岁之运，一月有一月之运，一日有一日之运，一时有一时之运。虽一
译问：“龟山说‘九五飞龙在天’，取‘飞’字作为义理。‘以天位来说，不能一步步攀登而上；以圣人的学问来说，不是努力践行就能……’”回答说：“这也未尽其理。乾卦本来就是圣人的天德，只是时运和地位，有隐现和渐次罢了。”
凡是占得卦爻，关键在于区分宾主，各自依据地位来推演。比如九五“飞龙在天，利见大人”，如果揣测自己具备大人的德行，占得此爻，就如同圣人兴起而万物都得以显现，兴起的是我，而显现的是他们，我为主而他们为宾。如果自己不具备大人的德行，占得此爻，则利于见到他们的大人，兴起的是他们，而显现的是我，我为宾而他们为主。
用九而不用七，比如得到纯乾卦都是七数，这是不变的。它尚未达到九，未在这爻里面，所以只占上面的彖辞，用九大概说的是变。
“见群龙无首”，王弼和伊川都解释不通。他们是不明白那用九、用六的说法。
问：“乾坤两卦独独说‘用九、用六’，为什么呢？”回答说：“这只有欧阳修说得对。这两卦纯阳纯阴而居于诸卦之首，所以在这里发出这一条例。凡是占法，都用变爻来占。所以凡是占得阳爻的，都用九而不用七；这是百九十二阳爻的通例。占得阴爻的，都用六而不用八。这是百九十二阴爻的通例。因为七是少阳，九是老阳，六是老阴，八是少阴，老变而少不变。凡是占用九、用六的，是用其变爻来占。这是揲蓍的方法。遇到乾卦而六爻都变，就变为阴，所以有‘群龙无首’的象，即坤卦的‘利牝马之贞’。说群龙却没有头，刚强而能柔顺，就吉利。遇到坤卦而六爻都变，就变为阳，所以有‘利永贞’的象，即乾卦的‘元亨利贞’。这是发凡起例的话。”于是问：“坤体贞静，承天而行，未曾作为开始，而常常代终，所以从坤变为阳，所以是群龙而无首，有利贞而无元亨，对吗？”回答说：“坤虽然变为阳，但坤的性质依旧在。它本来就是个没有头的事物，如同妇人顺从丈夫，臣子顺从君主，大地承奉上天，‘先迷后得，东北丧朋，西南得朋’，都是没有头的地方。”
问：“‘用九，见群龙无首，吉’，伊川的意思似乎说，用阳刚作为天下先则凶，无首则吉。”回答说：“凡是解说文字，必须有情理才是。‘用九’应当像欧阳修所说，才有情理。我解释《易经》，所以不敢同伊川，就是因为有这些地方。看来应当以‘见群龙无首’为一句。因为六阳已经盛极，如同群龙一样。龙的刚猛在头部，所以见到它无头就吉利。大意只是要刚强而能柔顺，从人君到士庶，都必须如此。如果说作为天下先，就只是人主才用得上，以下就用不上了，恐怕不是这样。”又说：“像欧阳修所说，是为卜筮而言，所以必须有‘用九、用六’。如果像伊川所说，就没有这个也可以。”砺。
乾吉在无首，坤利在永贞，这只是说二用变卦。“乾吉在无首”，是说卦的本体，原本是六龙，现在变为阴，头面虽然变了，浑身却只是龙，只像是没有头的一样。“坤利在永贞”，不知有什么关捩子，这坤却不得见它的元亨，只得它的永贞。坤的本卦，固然自有元亨，变卦却没有。
“群龙无首”，就是“利牝马”的意思，为不利牡马而却利牝马。如“西南得朋，东北丧朋”，都是无头的。
伯丰问：“乾用九的爻辞，如何就是坤‘先迷后得，东北丧朋’的意思？”回答说：“这只是无首，所以说‘利牝马之贞’，没有牡马。”
大凡人的文字都不可忽视。欧阳修的文字寻常往往不以经旨来取之，至于说“用九、用六”，自来却未曾有人说得如此。他起初并非理会象数的人，而此论最得其要。既然有六爻，又添上用九、用六，因甚么不用七、八？因为九乃老阳，六乃老阴，取的是变爻。古人遇到乾之坤，即以“见群龙无首吉”为占。“见群龙无首”，却是变乾为坤，便以坤为占。遇到坤之乾，即用“利永贞”为占。坤变为乾，即乾的“利”也。
问：“天地生物的气象，如温厚和粹，就是天地生物的仁吗？”回答说：“这是从生处来说的。如所谓‘大哉乾元！万物资始。至哉坤元！万物資生’。那‘元’字便是生物之仁，资始是得其气，資生是成其形。到得亨便是它彰着，利便是结聚，贞便是收敛。既然无形迹，又须复生。至于夜半子时，此物虽存，犹未动起来；到寅卯便生，巳午便彰着，申酉便结聚，亥子丑便充实，及至寅又生。它这个只管运转，一岁有一岁之运，一月有一月之運，一日有一日之运，一时有一时之运。”
息之微，亦有四个段子，恁地运转。但元只是始初，未至于着，如所谓：『怵惕恻隐』，存于人心。自恁恻恻地，未至大段发出。」道夫曰：「他所以谓『满腔子是恻隐之心』，盖以其未散也。」曰：「他这个是事事充满。如恻隐则皆是恻隐，羞恶则皆是羞恶，辞逊、是非则皆是辞逊、是非，初无不充满处。但人为己私所隔，故多空虚处尔。」
译息之微，也有四个阶段，像这样运转。但元只是开始，尚未达到显著的地步，就像所说的：“怵惕恻隐”，存在于人心之中。自己那样恻隐地，尚未大大地表现出来。”道夫说：“他之所以说‘满腔子是恻隐之心’，大概是因为它没有散失。”回答说：“他这个是事事充满。比如恻隐就全是恻隐，羞恶就全是羞恶，辞逊、是非就全是辞逊、是非，起初没有不充满的地方。只是人因为被私欲所阻隔，所以多有空虚的地方罢了。”
「大哉干元」，是说天道流行。「各正性命」，是说人得这道理做那性命处，却不是正说性。如「天命之谓性」，「孟子道性善」，便是就人身上说性。易之所言，却是说天人相接处。
「干元统天」，盖天只是以形体而言。干元，即天之所以为天者也。犹言性统形尔。
问「干元统天」。曰：「干只是天之性情，不是两个物事。如人之精神，岂可谓人自是人，精神自是精神！」
问：「『干元统天』，注作：『健者，能用形者也。』恐说得是否？」曰：「也是。然只是说得干健，不见得是干元。盖云『大哉干元！万物资始，乃统天』，则大意主在『元』字上。」学履。
「前辈解经，有只明大义，务欲大指明，而有不贴文义强说者。如程易发明道理大义极精，只于易文义多有强说不通处。」铢因问：「程易说：『大明天道之终始，则见卦之六位各以时成。』不知是说圣人明之耶？说干道明之耶？」曰：「此处果是说得鹘突。但遗书有一段明说云：『人能明天道之终始，则见卦爻六位皆以时成。』此语证之，可见大明者，指人能明之也。」因问：「干道终始如何？」曰：「干道终始，即四德也。始则元，终则贞。盖不终则无以为始，不贞则无以为元。六爻之立，由此而立耳。『以时成』者，言各以其时而成，如潜见飞跃，皆以时耳，然皆四德之流行也。初九、九二之半，即所谓「元」；九二之半与九三，即所谓「亨」；九四与九五之半，即所谓「利」；九五之半与上九，即所谓「贞」。盖圣人大明干道之终始，故见六位各以时成，乘此六爻之时以当天运，而四德之所以终而复始，应变而不穷也。」
「大明终始」是就人上说。杨遵道录中言「人能大明干道之终始」，易传却无「人」字。某谓文字疑似处，须下语剖析教分晓。
「乘」字，大概只是譬喻。「御」字，龟山说做御马之「御」，却恐伤于太巧。这段是古人长连地说下去，却不分晓。伊川传说得也不分晓。语录中有一段却分晓，乃是杨遵道所录，云：「人大明天道之终始。」这处下个「人」字，是紧切底字，读书须是看这般处。
「时乘六龙以御天」，六龙只是六爻，龙只是譬喻。明此六爻之义，潜见飞跃，以时而动，便是「乘六龙」，便是「御天」。又曰：「圣人便是天，天便是圣人。」砺。
「大明终始」，这一段说圣人之元亨。六位六龙，只与譬喻相似。圣人之六位，如隐显、进退、行藏。潜龙时便当隐去，见龙时便是他出来。如孔子为鲁司寇时，便是他大故显了。到那获麟绝笔，便是他亢龙时。这是在下之圣人。然这卦大概是说那圣人得位底。若使圣人在下，亦自有个元亨利贞。如「首出庶物」，不必在上方如此。如孔子出类拔萃，便是「首出万物」；著书立言，泽及后世，便是「万国咸宁」。
问：「『大哉干元！万物资始，乃统天』，是说干之元；『云行雨施，品物流行』，是说干之亨；『大明终始，六位时成，时乘六龙以御天』，是说圣人之元亨；『干道变化，各正性命，保合大和，乃利贞』，是说干之利贞；『首出庶物，万国咸宁』，是说圣人之利贞，此本义之言。但程易云『首出庶物』是『干道首出庶物而万汇亨』，『万国咸宁』是『君道尊临天位而四海从』，言『王者体天之道，则「万国咸宁」』。如何？」曰：「恁地说也得，只恐牵强。」
「干道变化」，似是再说「元亨」。「变化」字，且只大概恁地说，不比系辞所说底子细。「各正性命」，他那元亨时虽正了，然未成形质，到这里方成。如那百谷坚实了，方唤做「正性命」。干道是统说底，四德是说他做出来底。大率天地是那有形了重浊底，乾坤是他性情。其实干道、天德，互换一般，干道又言得深些子。天地是形而下者。只是这个道理，天地是个皮壳。
干道便只是天德，不消分别。「干道变化」是就干道上说，天德是就他四德上说。
问：
译“大哉干元”，是说天道流行。“各正性命”，是说人得这道理做那性命处，却不是直接说性。如“天命之谓性”，“孟子道性善”，便是就人身上说性。《易》之所言，却是说天人相接处。
“干元统天”，盖天只是以形体而言。干元，即天所以为天者也。犹言性统形尔。
问“干元统天”。曰：“干只是天之性情，不是两个物事。如人之精神岂可谓人自是人，精神自是精神！”
问：“‘干元统天’，注作：‘健者，能用形者也。’恐说得是否？”曰：“也是。然只是说得干健，不见得是干元。”盖云“大哉干元！万物资始，乃统天”，则大意主在“元”字上。学履。
“前辈解经，有只明大义，务欲大指明白，而有不贴文义强说者。如《程易》发明道理大义极精，只于《易》文义多有强说不通处。”铢因问：“《程易》说：‘大明天道之终始，则见卦之六位，各以时成。’不知是说圣人明之耶？说干道明之耶？”曰：“此处果是说得鹘突。但《遗书》有一段明说云：‘人能明天道之终始，则见卦爻，六位皆以时成。’此语证之，可见大明者，指人能明也。”因问：“干道终始如何？”曰：“干道终始，即四德也。始则‘元’，终则‘贞’。盖不终则无以为始，不贞则无以為元。六爻之立，由此而立耳。”“以时成”者，言各以其时而成，如潜、见、飞、跃，皆以时耳，然皆四德之流行。“初九、九二之半，即所谓‘元’；九二之半与九三，即所谓‘亨’；九四与九五之半，即所谓‘利’；九五之半与上九，即所谓‘贞’。”盖圣人大明干道之终始，故见六爻各以时成，乘此六爻之时，以当天运，而四德之所以终而复始、应变而不穷也。
“大明终始”是就人上说。杨遵道录中言“人能大明干道之终始”，《易传》却无“人”字。某谓文字疑似处，须下语剖析，教分晓。
“乘”字，大概只是譬喻。“御”字，龟山说做御马之“御”，却恐伤于太巧。这段是古人长连地說下去，却不分晓。伊川传说得也不分曉。语录中有一段却分晓，乃是杨遵道所錄，云：“人大明天道之终始。”这处下个“人”字，是紧切底字，读书须是看这般的处。
“时乘六龙以御天”，六龙只是六爻，龙只是譬喻。明了此六爻之义，潜、见、飞、跃，以时而动，便是“乘六龙”，便是“御天”。又曰：“圣人便是天，天便是圣人。”砺。
“大明终始”，这一段说圣人之元亨。六位六龙，只與譬喻相似。圣人之六位，如隐显、进退、行藏。潜龙时便当隐去，見龙时便是他出来。如孔子为鲁司寇時，便是他大故显了。到那获麟絕笔，便是他亢龙时。这是在下之圣人，然这卦大概是说那圣人得位底。若圣人在下，亦自有个元亨利贞。如“首出庶物”，不必在上方如此。如孔子出类拔萃，即是“首出万物”；著书立言，泽及后世，即是“万国咸宁”。
问：“‘大哉干元！万物资始，乃统天’，是说干之元；‘云行雨施，品物流行’，是说干之亨；‘大明终始，六位时成，时乘六龍以御天’，是说圣人之元亨；‘干道变化，各正性命，保合太和，乃利贞’，是说干之利贞；‘首出庶物，万国咸宁’，是说圣人之利贞，此《本义》之言。但《程易》云‘首出庶物’是‘干道首出庶物而万汇亨’，‘万国咸宁’是‘君道尊临天位而四海从’，言‘王者体天之道，则万国咸宁’。如何？”曰：“恁地说也得，只恐牵强。”
“干道变化”，似是再说“元亨”。“变化”字，且只大概恁地说，不比《系辞》所说底细。“各正性命”，他那元亨时虽正了，然未成形質，到这里方成。如那百谷坚实了，方才唤做“正性命”。干道是统说底，四德是说他做出底。大率天地是那有形了重浊底，乾、坤是他性情。其实干道、天德，互换一般。干道又言得深些子。天地是形下者。只是这个道理，天地是个皮壳。
干道便只是天德，不消分別。“干道变化”是就干道上说，天德是就他四德上說。
问：
问「保合大和，乃利贞」。曰：「天之生物，莫不各有躯壳。如人之有体，果实之有皮核，有个躯壳保合以全之。能保合，则真性常存，生生不穷。如一粒之谷，外面有个壳以裹之。方其发一萌芽之始，是物之元也；及其抽枝长叶，只是物之亨；到得生实欲熟未熟之际，此便是利；及其既实而坚，此便是贞矣。盖干道变化发生之始，此是元也；各正性命，小以遂其小，大以遂其大，则是亨矣；能保合矣，全其大和之性，则可利贞。」
「保合大和」，天地万物皆然。天地便是大底万物，万物便是小底天地。
问：「『首出庶物，万国咸宁』，恐尽是圣人事。伊川分作干道、君道，如何？」曰：「『干道变化』至『乃利贞』是天，饶录作「干」。『首出庶物，万国咸宁』是圣人。」又曰：「『首出庶物』须是聪明睿知，高出庶物之上，以君天下，方得『万国咸宁』。礼记云：『聪明睿知，足以有临也。』须聪明睿知皆过于天下之人，方可临得他。」砺。
干重卦，上下皆干，不可言两天。昨日行，一天也；今日又行，亦一天也。其实一天，而行健不已，有重天之象，此所以为「天行健」。坤重卦，上下皆坤，不可言两地。地平则不见其顺，必其高下层层，有重地之象，此所以为「地势坤」。一作：「所以见地势之坤顺。」
天之运转不穷，所以为天行健。
厚之问：「健足以形容干否？」曰：「可。伊川曰：『健而无息谓之干。』盖自人而言，固有一时之健，有一日之健。惟无息，乃天之健。」
问「天行健」。曰：「胡安定说得好。其说曰：『天者，干之形；干者，天之用。天形苍然，南极入地下三十六度，北极出地上三十六度，状如倚杵。其用则一昼一夜，行九十余万里，人一呼一吸为一息，一息之间，天行已八十余里。人一昼一夜有万三千六百余息，故天行九十余万里。天之行健可知，故君子法之以『自强不息』云。」因言：「天之气运转不息，故阁得地在中间。」铢未达。先生曰：「如弄碗珠底，只恁运转不住，故在空中不坠。少有息，则坠矣。」
问：「卫老疑问中『天行健』一段，先生批问他云：『如何见得天之行健？』德明窃谓：『天以气言之，则一昼一夜周行乎三百六十度之中，以理言之，则「于穆不已」，无间容息，岂不是至健？』」先生曰：「他却不是如此，只管去『自强不息』上讨。」又说邠老社仓宜避去事，举易之否象曰：「君子以俭德避难，不可荣以禄。」
问：「天运不息，『君子以自强不息』。」曰：「非是说天运不息，自家去赶逐，也要学他如此不息。只是常存得此心，则天理常行，而周流不息矣。」又曰：「天运不息，非特四时为然；虽一日一时，顷刻之间，其运未尝息也。」
因说干健，曰：「而今人只是坐时，便见他健不健了，不待做事而后见也。」又曰：「某人所记，刘元城每与人相见，终坐不甚交谈。欲起，屡留之，然终不交谈。或问之，元城曰：『人坐久必倾侧，久坐而不倾侧，必贵人也。故观人之坐起，可以知人之贵贱。』某后来见草堂先生说，又不如此。元城极爱说话。观草堂之说与某人所记之语，大抵皆同，多言其平生所履与行己立身之是时元城在南京，恣口极谈，无所顾忌。南京四方之冲，东南士大夫往来者无不见之。宾客填门，无不延接。其死之时，去靖康之祸只三四年间耳。元城与了斋死同时。不知二公若留到靖康，当时若用之，何以处也。」
易只消认他经中七段。乾坤二卦分外多了一段。认得这个子，向后面底，不大故费解说。
致道问「元者善之长」。曰：「『元亨利贞』，皆善也；而元乃为四者之长，是善端初发见处也。」
易言「元者善之长」，说最亲切，无渗漏。仁义礼智莫非善，这个却是善之长。仁是有滋味底物事，说做知觉时，知觉却是无滋味底物事。仁则有所属，如孝弟、慈和、柔爱皆属仁。
「
译问：“‘保合大和，乃利贞’是什么意思？”回答说：“天地化生万物，没有不各自拥有躯壳的。就像人有身体，果实有皮核，都有一个躯壳来保护并合聚，以保全它。能够保护合聚，那么真性就常存，生生不息。比如一粒谷物，外面有个壳包裹着。当它刚发出萌芽的时候，这是物的‘元’；等到它抽枝长叶，这只是物的‘亨’；到了结出果实、将熟未熟的时候，这就是‘利’；等到果实已经成熟且坚硬，这就是‘贞’了。大概天道变化发生的开始，这是‘元’；各自端正性命，小的得以实现小的，大的得以实现大的，这就是‘亨’；能够保护合聚，保全大和之性，就可以‘利贞’。”
“保合大和”，天地万物都是如此。天地就是大的万物，万物就是小的天地。
问：“‘首出庶物，万国咸宁’，恐怕全是圣人的事。伊川先生把它分为天道、君道，怎么样？”回答说：“‘天道变化’到‘乃利贞’是天，饶录本作‘乾’。‘首出庶物，万国咸宁’是圣人。”又说：“‘首出庶物’必须是聪明睿智，高出众物之上，以君临天下，才能做到‘万国咸宁’。《礼记》说：‘聪明睿智，足以有临也。’必须聪明睿智都超过天下的人，才可以临视他们。”砺。
乾卦是重卦，上下都是乾，不能说成两个天。昨天运行，是一个天；今天又运行，也是一个天。其实是一个天，而运行刚健不停止，有重天的形象，这就是所谓‘天行健’。坤卦是重卦，上下都是坤，不能说成两个地。地平就看不出它的顺，必定是高下层层，有重地的形象，这就是所谓‘地势坤’。一作：“所以看出地势的坤顺。”
天的运转无穷无尽，这就是所谓天行健。
厚之问：“‘健’足以形容乾吗？”回答说：“可以。伊川先生说：‘刚健而没有停息叫做乾。’大概从人来说，固然有一时的刚健，有一日的刚健。只有没有停息，才是天的刚健。”
问：“天行健”。回答说：“胡安定说得好。他的说法是：‘天，是乾的形体；乾，是天作用。天的形体苍然，南极进入地下三十六度，北极高出地上三十六度，形状像倚靠的杵。它的作用则是一昼一夜，运行九十余万里，人一呼一吸为一息，一息之间，天已经运行了八十余里。人一昼一夜有一万三千六百多息，所以天运行九十余万里。天的运行刚健可以知道，所以君子效法它而‘自强不息’。”接着说：“天的气运转不停息，所以托得住地在中间。”铢没有理解。先生说：“就像玩弄碗里的珠子，只是这样运转不停，所以在空中不坠落。稍有停息，就坠落了。”
问：“卫老疑问中‘天行健’一段，先生批问他道：‘怎么看出天的运行刚健？’德明私下认为：‘天从气来说，一昼一夜在三百六十度之中周行，从理来说，则‘于穆不已’，没有间隙可以停息，岂不是至健？’”先生说：“他却不是这样，只管在‘自强不息’上去寻求。”又说邠老社仓应当避开灾祸，举《易经》否卦的象辞说：“君子以俭德避难，不可荣以禄。”
问：“天运不息，‘君子以自强不息’。”回答说：“不是说天运不息，自己去追赶，也要学它这样不息。只是常存此心，那么天理就常行，而周流不息了。”又说：“天运不息，不只是四季如此；即使是一日一时，顷刻之间，它的运行也没有曾经停息过。”
因为说到乾健，说：“现在的人只是坐着的时候，就看出他刚健不刚健了，不等到做事才看出来。”又说：“某人所记，刘元城每次与人相见，始终坐着不太交谈。想要起身，屡次挽留他，然而终究不交谈。有人问他，元城说：‘人坐久了必定倾斜，久坐而不倾斜，必定是贵人。所以观察人的坐起，可以知道人的贵贱。’我后来听草堂先生说，又不像这样。元城极爱说话。看草堂的说法与我所记的话，大体都相同，多言其平生所经历与行己立身的正确。当时元城在南京，恣口极谈，无所顾忌。南北四方之冲，东南士大夫往来者没有不见他的。宾客填门，无不延接。他死的时候，距离靖康之祸只有三四年罢了。元城与了斋死同时。不知道二公如果留到靖康，当时如果用他们，怎么处理呢。”
《易经》只需要认清经中的七段。乾坤二卦分外多了一段。认清了这个，后面的，不大费解说。
致道问：“‘元者善之长’”。回答说：“‘元亨利贞’，都是善；而元乃是四者的长，是善端初发见处。”
《易经》说“元者善之长”，说得最亲切，没有渗漏。仁义礼智没有不是善的，这个却是善之长。仁是有滋味的东西，说做知觉时，知觉却是无滋味的东西。仁则有所属，如孝弟、慈和、柔和爱皆属仁。
元者善之长。」春秋传记穆姜所诵之语，谓「元者体之长」。觉得「体」字较好，是一体之长也。
译“元是善的首领。”这是《春秋》传中穆姜所诵读的话，说的是“元是体的首领”。我觉得“体”字更好，意思是整体的首领。
「亨者嘉之会。」亨是万物亨通，到此界分，无一物不美，便是「嘉之会」。
问「亨者嘉之会」。曰：「此处难下语。且以草木言之，发生到夏时，好处都来凑会。嘉只是好处，会是期会也。」又曰：「贞固是固得恰好。如尾生之信，是不贞之固。须固得好，方是贞。」赐。
问：「亨者嘉之会」。曰：「春天万物发生，未大故齐。到夏，一时发生都齐旺，许多好物皆萃聚在这里，便是『嘉之会』。」曰：「在人言之，则如何？」曰：「动容周旋皆中礼，便是『嘉之会』。『嘉会足以合礼』，须是嘉其会始得。」
「亨者嘉之会。」「嘉会足以合礼。」盖言万物各有好时，然到此亨之时，皆盛大长茂，无不好者，故曰「嘉之会」。会是会集之义也。人之修为，便处处皆要好，不特是只要一处好而已。须是动容周还皆中乎礼，可也。故曰「嘉会」，嘉其所会也。
问「亨者嘉之会」。曰：「嘉是美，会是聚，无不尽美处是亨。盖自春至夏，便是万物畅茂，物皆丰盈，咸遂其美。然若只一物如此，他物不如此，又不可以为会。须是合聚来皆如此，方谓之会。如『嘉会足以合礼』，则自上文体仁而言，谓君子嘉其会。此『嘉』字说得轻，又不当如前说。此只是嘉其所会。此『嘉』字，当若『文之以礼乐』之『文』字。盖礼乐之文，则『文』字为重；到得『文之以礼乐』，便不同。谓如在人，若一言一行之美，亦不足以为会；直是事事皆尽美，方可以为会。都无私意，方可以合礼。」
「利者义之和。」义，疑于不和矣，然处之而各得其所则和。义之和处便是利。
「利者义之和。」义是个有界分断制底物事，疑于不和。然使物各得其分，不相侵越，乃所以为和也。
「义之和」，只是中盖义有个分至，如「亲其亲，长其长」，则是义之和；如不亲其亲而亲他人之亲，便不是和。砺。
义之和处便是利，如君臣父子各得其宜，此便是义之和处，安得谓之不利！如「君不君，臣不臣，父不父，子不子」，此便是不和，安得谓之利！孔子所以「罕言利」者，盖不欲专以利为言，恐人只管去利上求也。
「利者义之和。」所谓义者，如父之为父，子之为子，君之为君，臣之为臣，各自有义。然行得来如此和者，岂不是利？「利」字与「不利」字对。如云「利有攸往」，「不利有攸往」。南升。
施问「利者义之和」。曰：「义之分别，似乎无情；却是要顺，乃和处。盖严肃之气，义也，而万物不得此不生，乃是和。」又曰：「『亨者嘉之会。』会，聚也。正是夏，万物一齐长时。然上句『嘉』字重，『会』字轻；下句『会』字重，『嘉』字轻。」
利，是那义里面生出来底。凡事处制得合宜，利便随之，所以云「利者义之和」。盖是义便兼得利。若只理会利，却是从中间半截做下去，遗了上面一截义底。小人只理会后面半截，君子从头来。
问：「程子曰：『义安处便为利。』只是当然便安否？」曰：「是。只万物各得其分，便是利。君得其为君，臣得其为臣，父得其为父，子得其为子，何利如之！这『利』字，即易所谓『利者义之和』。利便是义之和处。程子当时此处解得亦未亲切，不似这语却亲切，正好去解『利者义之和』句。义初似不和，却和。截然而不可犯，似不和；分别后，万物各止其所，却是和。不和生于不义。义则无不和，和则无不利矣。」砥录云「义则和矣，义则无不利矣。然义，其初截然，近于不和不利，其终则至于各得其宜」云云。
「贞者事之干。」伊川说「贞」字，只以为「正」，恐未足以尽贞之义。须是说「正而固」，然亦未推得到知上。看得来合是如此。知是那默运事变底一件物事，所以为事之干。
「正」字不能尽「贞」之义，须用连「正固」说，其义方全。「正」字也有「固」字意思，但不分明，终是欠阙。正如孟子所谓「知斯二者弗去是也」。「知
译“亨”是美好事物的汇聚。亨通是万物通达，到了这个境界，没有一样事物不美好，这就是“美好事物的汇聚”。
问：“亨是美好事物的汇聚。”回答说：“这里很难下定义。暂且用草木来说，生长到夏天时，所有的好处都来汇聚。‘嘉’只是好处，‘会’是期会、汇聚的意思。”又说：“‘贞固’是坚固得恰到好处。像尾生那样守信，是不符合‘贞’的固执。必须坚固得好，才是‘贞’。”这是赐的记录。
问：“亨是美好事物的汇聚。”回答说：“春天万物萌发，因为还没有盛大，所以整齐。到了夏天，一时之间万物都旺盛地生长，许多美好的事物都聚集在这里，这就是‘美好事物的汇聚’。”问：“从人的角度说，又是怎样的呢？”回答说：“举止行动都符合礼制，就是‘美好事物的汇聚’。‘美好的汇聚足以符合礼制’，必须是汇聚了美好才行。”
“亨是美好事物的汇聚。”“美好的汇聚足以符合礼制。”大概说的是万物各自有美好的时候，但到了亨通的时候，都盛大茂盛，没有不好的，所以说“美好事物的汇聚”。“会”是聚集的意思。人的修养，就要处处都好，不只是只要一处好而已。必须是举止行动都符合礼制，才可以。所以说“美好的汇聚”，是赞美它所汇聚的。
问：“亨是美好事物的汇聚。”回答说：“‘嘉’是美，‘会’是聚，没有不尽善尽美的地方就是亨。大概从春天到夏天，就是万物畅茂，物产都丰盈，都实现了它们的美好。但如果只有一种事物这样，其他事物不这样，又不能称为‘会’。必须是合聚起来都这样，才称为‘会’。像‘美好的汇聚足以符合礼制’，那么从上面的文辞来说仁德，是说君子赞美它的汇聚。这个‘嘉’字说得轻，又不像前面所说的那样。这只是赞美它所汇聚的。这个‘嘉’字，应当像‘用礼乐来修饰’中的‘文’字。大概礼乐的修饰，‘文’字分量重；到了‘用礼乐来修饰’，便不同了。是说在人身上，如果一言一行有美，也不足以称为‘会’；必须是事事都尽善尽美，才可以称为‘会’。都没有私意，才可以符合礼制。”
“利是义的和合。”义，似乎是不和的，但处理得当，各自得到其所，就是和。义的和合之处就是利。
“利是义的和合。”义是有界限、有裁断的事物，似乎是不和的。但让万物各自得到其本分，不相侵犯逾越，这就是和的原因。
“义的和合”，只是中。大概义有个分际，像“亲近自己的亲人，尊敬自己的长辈”，这就是义的和合；如果不亲近自己的亲人而亲近别人的亲人，就不是和。这是砺的记录。
义的和合之处就是利，像君臣父子各自得到其适宜，这就是义的和合之处，怎么能说不利呢！像“君不像君，臣不像臣，父不像父，子不像子”，这就是不和，怎么能说利呢！孔子之所以“很少谈论利”，大概是不想专门以利来说事，恐怕人只在利上去追求。
“利是义的和合。”所谓的义，像父亲做父亲，儿子做儿子，君主做君主，臣子做臣子，各自有义。但实行起来如此和合，岂不是利？“利”字与“不利”字相对。像说“利于有所往”，“不利于有所往”。这是南升的记录。
施问：“利是义的和合。”回答说：“义的分别，似乎无情；却是要顺从，才是和合之处。大概严肃之气，是义，而万物没有这个就不能生长，这就是和。”又说：“‘亨是美好事物的汇聚。’‘会’，是聚集。正是夏天，万物一齐生长的时候。但上句‘嘉’字重，‘会’字轻；下句‘会’字重，‘嘉’字轻。”
利，是从义里面生出来的。凡事处理得合宜，利就随之而来，所以说“利是义的和合”。大概是义就兼有了利。如果只理会利，却是从中间半截做起，遗忘了上面一截义。小人只理会后面半截，君子从头做起。
问：“程子说：‘义安处便为利。’只是当然便安吗？”回答说：“是。只要万物各自得到其本分，就是利。君得到其为君，臣得到其为臣，父得到其为父，子得到其为子，什么利比得上这个！这个‘利’字，就是《易》所说的‘利是义的和合’。利就是义的和合之处。程子当时此处解释得也不够亲切，不如这句话亲切，正好用来解释‘利是义的和合’这句。义起初似乎不和，却和。截然不可侵犯，似乎不和；分别之后，万物各自止于其所，却是和。不和生于不义。义就无不和，和就无不利了。”砥录说“义就和了，义就无不利了。但义，起初截然，近于不和不利，其最终则达到各自得到其适宜”等等。
“贞是事物的主干。”伊川解释“贞”字，只认为是“正”，恐怕不足以尽“贞”的含义。必须说“正而固”，但也推不到“知”上面去。看来应该是这样。“知”是那默默运作事变的事物，所以是事物的主干。
“正”字不能尽“贞”的含义，必须连着“正固”说，其含义才完整。“正”字也有“固”的意思，但不分明，终究是欠缺。正如孟子所说的“知道这两者而不离开”。“知
「易言『贞』字，程子谓『正』字尽他未得，有『贞固』之意。」干问：「又有所谓『不可贞』者，是如何？」曰：「也是这意思，只是不可以为正而固守之。」
「体仁」如体物相似。人在那仁里做骨子，故谓之「体仁」。仁是个道理，须着这人，方体得他，做得他骨子。「比而效之」之说，却觉得未是。
「体仁」不是将仁来为我之体，我之体便都是仁也。
问：「『体仁』，解云『以仁为体』，是如何？」曰：「说只得如此，要自见得，盖谓身便是仁也。」学履。
问：「伊川解『体仁』作『体干之仁』。看来在干为元，在人为仁，只应就人上说仁。又解『利物和义』，作『合于义，乃能利物』，亦恐倒说了。此类恐皆未安。」曰：「然。『君子行此四德』，则体仁是君子之仁也。但前辈之说，不欲辨他不是，只自晓得便了。」学履。
「嘉会」者，万物皆发见在里许。直卿云：「犹言万物皆相见。」处得事事是，故谓之「嘉会」；一事不是，便不谓之「嘉会」。会是礼发见处，意思却在未发见之前。利物，使万物各得其所，乃是义之和处。义自然和，不是义外别讨个和。
「嘉会」虽是有礼后底事，然这意思却在礼之先。嘉其所会时，未说到那礼在；然能如此，则便能合礼。利物时，未说到和义在；然能使物各得其利，则便能和义。「会」字说道是那万物一齐发见处，得他尽嘉会便是。如只一事两事嘉美时，未为嘉会。「会」字，张葆光用「齐」字说，说得几句也好。使物各得其宜，何利如之！如此，便足以和义。这「利」字是好底。如孟子所谓战国时利，是不好底。这个利，如那「未有仁而遗其亲，未有义而后其君」之利。「和」字，也有那老苏所谓「无利，则义有惨杀而不和」之意。盖于物不利，则义未和。
问「利物足以和义。」曰：「义断是非，别曲直，近于不和。然是非曲直辨，则便是利，此乃是和处也。」
「利物足以和义」。凡说义，各有分别。如君臣父子夫妇兄弟之义，自不同，似不和。然而各正其分，各得其理，便是顺利，便是和处。事物莫不皆然。
问「利物足以和义」。曰：「义便有分别。当其分别之时，觉得来不和。及其分别得各得其所，使物物皆利，却是和其义。如天之生物，物物有个分别，如『君君臣臣父父子子』。至君得其所以为君，臣得其所以为臣，父得其所以为父，子得其所以为子，各得其利，便是和。若君处臣位，臣处君位，安得和乎！」又问：「觉得于上句字义颠倒。」曰：「惟其利于物者，所以和其义耳。」正淳问：「『贞固』字，却与上文『体仁、嘉会、利物』亦似不同。」曰：「亦是比便须用两字，方说得尽。」
伊川说「利物足以和义」，觉见他说得胡涂。如何唤做和合于义？四句都说不力。
「利物足以和义」，此数句最难看。老苏论此谓惨杀为义，必以利和之。如武王伐纣，义也。若徒义，则不足以得天下之心，必散财发粟，而后可以和其义。若如此说，则义在利之外，分截成两段了！看来义之为义，只是一个宜。其初则甚严，如「男正位乎外，女正位乎内」，直是有内外之辨；君尊于上，臣恭于下，尊卑大小，截然不可犯，似若不和之甚。然能使之各得其宜，则其和也孰大于是！至于天地万物无不得其所，亦只是利之和尔。此只是就义中便有一个和。既曰「利者义之和」，却说「利物足以和义」，盖不如此，不足以和其义也。「嘉会足以合礼。」嘉，美也；会，是集齐底意思。许多嘉美一时斗凑到此，故谓之会。亨属夏，如春生之物，自是或先或后，或长或短，未能齐整。纔到夏，便各各一时茂盛，此所谓「嘉之会」也。嘉其所会，便动容周旋无不中礼。就「亨者嘉之会」观之，「嘉」字是实，「会」字是虚。「嘉会足以合礼」，则「嘉」字却轻，「会」字却重。「贞固足以干事」，干如木之干，事如木之枝叶。「贞固
译《易经》中说到“贞”字，程子认为单用“正”字不能完全表达它的意思，其中含有“贞固”的意味。干问：“又有‘不可贞’的说法，这是什么意思？”回答说：“也是这个意思，只是不可以作为正道而固执地坚守它。”
“体仁”就像体察事物一样。人把仁作为自身的根本，所以称为“体仁”。仁是一种道理，必须依托于人，才能体察它，把它作为自己的根本。“比而效之”的说法，却觉得不太恰当。
“体仁”不是把仁拿来作为我的本体，我的本体就全都是仁。
问：“‘体仁’，解释为‘以仁为体’，这是什么意思？”回答说：“这样说只能如此，需要自己去体会，大概意思是身体本身就是仁。”学履记录。
问：“伊川把‘体仁’解释为‘体察天干的仁’。看来在天干上是元，在人身上是仁，只应该在人身上说仁。又把‘利物和义’解释为‘合乎义，才能利于物’，恐怕也说反了。这类解释恐怕都不妥当。”回答说：“是的。‘君子实行这四种德行’，那么体仁就是君子的仁。但对于前辈的说法，不想去辩驳他们的错误，自己心里明白就行了。”学履记录。
“嘉会”，是指万物都显现出来。直卿说：“就像说万物都相见。”处理得事事正确，所以称为“嘉会”；有一件事不正确，就不称为“嘉会”。会是礼显现的地方，意思却在未显现之前。利物，使万物各得其所，这是义和谐的地方。义自然和谐，不是在义之外另外寻求一个和谐。
“嘉会”虽然是礼之后的事，但这意思却在礼之前。赞美它所汇聚的时候，还没说到礼在那里；但能这样，就能合乎礼。利物的时候，还没说到和义在那里；但能使万物各得其利，就能和义。“会”字说的是万物一齐显现的地方，让它们完全嘉美汇聚就是。如果只是某一两件事嘉美，还不能称为嘉会。“会”字，张葆光用“齐”字来解释，说得几句也好。使万物各得其宜，还有什么比这更利呢！这样，就足以和义。这个“利”字是好的。像孟子所说的战国时期的利，是不好的。这个利，就像“没有仁却遗弃亲人，没有义却怠慢君主”中的利。“和”字，也有老苏所说的“没有利，那么义就会惨杀而不和谐”的意思。因为对万物不利，那么义就不和谐。
问“利物足以和义”。回答说：“义判断是非，辨别曲直，接近于不和谐。但是是非曲直辨明了，就是利，这才是和谐的地方。”
“利物足以和义”。凡是说义，各有分别。比如君臣、父子、夫妇、兄弟的义，自然不同，似乎不和谐。然而各自端正其本分，各自得其道理，就是顺利，就是和谐的地方。事物没有不是这样的。
问“利物足以和义”。回答说：“义就有分别。在分别的时候，觉得不和谐。等到分别得各得其所，使万物都得到利益，却是和义。比如天生万物，万物有个分别，如‘君像君，臣像臣，父像父，子像子’。到了君得到做君的道理，臣得到做臣的道理，父得到做父的道理，子得到做子的道理，各得其利，就是和谐。如果君处在臣的位置，臣处在君的位置，怎么能和谐呢！”又问：“觉得上一句的字义颠倒了。”回答说：“正因为利于物，所以能和义。”正淳问：“‘贞固’二字，却与上文‘体仁、嘉会、利物’似乎不同。”回答说：“也是因为这个，必须用两个字，才能说得尽。”
伊川说“利物足以和义”，觉得他说得糊涂。怎么能叫和合于义？四句都说不透彻。
“利物足以和义”，这几句最难看。老苏论此认为惨杀为义，必须用利来调和它。比如武王伐纣，是义。如果只有义，不足以得到天下人心，必须散财发粟，然后才能和义。如果这样说，那么义在利之外，分截成两段了！看来义的义，只是一个宜。起初很严厉，如“男正位乎外，女正位乎内”，确实有内外的分别；君尊于上，臣恭于下，尊卑大下，截然不可侵犯，似乎非常不和谐。但能使它们各得其宜，那么它的和谐还有比这更大的吗！至于天地万物无不得其所，也只是利的和谐罢了。这只是就义中便有一个和。既然说“利者义之和”，却说“利物足以和义”，大概不这样，不足以和义。“嘉会足以合礼。”嘉，美也；会，是聚集的意思。许多嘉美一时汇聚到这里，所以称为会。亨属于夏，像春天生长的东西，自然是或先或后，或长或短，未能整齐。刚到夏天，便各各一时茂盛，这就是所谓的“嘉之会”。嘉其所会，便动容周旋无不中礼。从“亨者嘉之会”来看，“嘉”字是实，“会”字是虚。“嘉会足以合礼”，则“嘉”字却轻，“会”字却重。“贞固足以干事”，干如木之干，事如木之枝叶。“贞固
」者，正而固守之。贞固在事，是与做个骨子，所以为事之干。欲为事而非此贞固，便植立不起，自然倒了。
译“贞”者，就是端正而坚定地守住它。贞固体现在行事上，是作为做事的根本骨干，所以成为做事的主干。想要做事却没有这种贞固，就无法树立起来，自然会倒塌。
问文言四德一段。曰：「『元者善之长』以下四句，说天德之自然。『君子体仁足以长人』以下四句，说人事之当然。元只是善之长。万物生理皆始于此，众善百行皆统于此，故于时为春，于人为仁。亨是嘉之会。此句自来说者多不明。嘉，美也；会，犹齐也。嘉会，众美之会，犹言齐好也。春天发生万物，未大故齐。到夏时，洪纤高下，各各畅茂。盖春方生育，至此乃无一物不畅茂。其在人，则『礼仪三百，威仪三千』，事事物物，大大小小，一齐到恰好处，所谓动容周旋皆中礼，故于时为夏，于人为礼。周子遂唤作「中」。利者，为义之和。万物至此，各遂其性，事理至此，无不得宜，故于时为秋，于人为义。贞者乃事之干。万物至此，收敛成实，事理至此，无不的正，故于时为冬，于人为智。此天德之自然。其在君子所当从事于此者，则必『体仁乃足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事』。此四句倒用上面四个字，极有力。体者，以仁为体，仁为我之骨，我以之为体。仁皆从我发出，故无物不在所爱，所以能长人。『嘉会足以合礼』者，言须是美其所会也。欲其所会之美，当美其所会。盖其厚薄亲疏、尊卑小大相接之体，各有节文，无不中节，即所会皆美，所以能合于礼也。『利物足以和义』者，使物物各得其利，则义无不和。盖义是断制裁割底物，若似不和。然惟义能使事物各得其宜，不相妨害，自无乖戾，而各得其分之和，所以为义之和也。苏氏说『利者义之和』，却说义惨杀而不和，不可徒义，须着些利则和。如此，则义是一物，利又是一物；义是苦物，恐人嫌，须着些利令甜，此不知义之言也。义中自有利，使人而皆义，则不遗其亲，不后其君，自无不利，非和而何？『贞固足以干事。』贞，正也，知其正之所在，固守而不去，故足以为事之干。干事，言事之所依以立，盖正而能固，万事依此而立。在人则是智，至灵至明，是是非非，确然不可移易，不可欺瞒，所以能立事也。干，如板筑之有桢干。今人筑墙，必立一木于土中为骨，俗谓之『夜叉木』，无此则不可筑。横曰桢，直曰干。无是非之心，非知也。知得是是非非之正，紧固确守不可移易，故曰『知』，周子则谓之『正』也。」
「故曰『干，元亨利贞』。」他把「干」字当君子。
朱子语类卷第六十九
易五
干下
文言上不必大故求道理，看来只是协韵说将去。「潜龙勿用，何谓也」以下，大概各就他要说处便说，不必言专说人事、天道。伊川说「干之用」、「干之时」、「干之义」，也难分别。到了，时似用，用似义。
问：「程易『干之用』、『干之时』、『干之义』，看来恐可移易说。」曰：「凡说经，若移易得，便不是本意。看此三段，只是圣人反复赞咏干之德耳。如『潜龙勿用，阳在下也』，便是第二段。『阳气潜藏』，便是上段『龙德而隐者也』。圣人反复发明以示人耳。」
问：「伊川分『干之时』、『干之义』，如何？」曰：「也是觉得不亲切。圣人只是敷演其义，又兼要押韵，那里恁地分别！」砺。
庸言庸行，盛德之到这里不消得恁地，犹自「闲邪存诚」，便是「无射亦保」，虽无厌斁，亦当保也。保者，持守之意。
常言既谨，常行既信，但用闲邪，怕他入来。此正是「无射亦保」之意。
问：「『闲邪』，莫是为防闲抵拒那外物，使不得侵近否？」曰：「固是。凡言邪，皆自外至者也。然只视听言动无非礼，便是闲。」
九二处得其中，都不着费力。「庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化」而已。若九三则刚而不中，过高而危，故有「干干」之戒。
「利见大人，君德也。」两处说这个「君德」，却是要发明大人即是九二。孔子怕人道别是个大人，故如此互相发。使三百八十四爻皆恁地凑着，岂不快活！人只为中间多有凑不着底，不可晓
译问关于《文言传》中四德的一段话。回答说：“‘元者善之长’以下四句，阐述的是天德的自然而然。‘君子体仁足以长人’以下四句，阐述的是人事的理所当然。‘元’只是众善的首领。万物生长的理路都从这里开始，众多的善行百端都统摄于此，所以在时序上对应春天，在人性上对应仁。‘亨’是美好事物的会合。这一句历来解说的人大多不明白。‘嘉’，就是美；‘会’，就是齐备。‘嘉会’，就是众美的会合，好比说齐备美好。春天万物萌发生长，因为还没有壮大，所以整齐划一。到了夏天，无论宏大还是微小，高耸还是低矮，各自都茂盛畅达。这是因为春天刚刚孕育生命，到了夏天就没有一样事物不茂盛畅达的。在人身上，就是‘礼仪三百，威仪三千’，事事物物，大大小小，一齐都达到了恰当的地步，所谓一举一动、周旋应对都符合礼制，所以在时序上对应夏天，在人性上对应礼。周敦颐于是称之为‘中’。‘利’，是义的和谐。万物到了这个时候，各自顺遂其本性，事理到了这个时候，没有不得到适宜的，所以在时序上对应秋天，在人性上对应义。‘贞’是事物的主干。万物到了这个时候，收敛结成果实，事理到了这个时候，没有不端正的，所以在时序上对应冬天，在人性上对应智。这是天德的自然而然。至于君子应当从事于此的，就必须‘体仁才足以长人，嘉会才足以合礼，利物才足以和义，贞固才足以干事’。这四句倒用上面的四个字，极其有力。‘体’，就是以仁为体，仁是我的骨干，我以此作为本体。仁都从我身上发出，所以没有事物不在所爱之中，因此能够长养众人。‘嘉会足以合礼’，是说必须使所会合的事物美好。想要所会合的事物美好，就应当使所会合的事物美好。因为厚薄亲疏、尊卑小大相互交接的体制，各有节度文饰，没有不符合节度的，也就是所会合的都美好，所以能够符合礼制。‘利物足以和义’，是让万物各自得到利益，那么义就没有不和谐的。因为义是裁断制裁的东西，似乎不和谐。然而只有义能使事物各自得到适宜，互不妨害，自然没有乖戾，而各自得到本分的和谐，所以称为义的和谐。苏氏解说‘利者义之和’，却说义惨酷而不和谐，不能只靠义，必须加一些利才和谐。这样，义是一样东西，利又是另一样东西；义是苦涩的东西，恐怕人们嫌弃，必须加一些利让它变甜，这是不懂义的说法。义中自有利，如果人都行义，那么不遗弃亲人，不怠慢君主，自然没有不利，这不是和谐又是什么？‘贞固足以干事。’贞，就是正，知道正所在的地方，牢固地坚守而不离开，所以足以作为事物的主干。干事，是说事物所依赖而建立的基础，因为端正而能坚固，万事都依靠这个而建立。在人身上就是智，至灵至明，是非分明，确定不可移易，不可欺瞒，所以能够建立事业。‘干’，就像版筑中有桢干。现在人筑墙，必须在土中树立一根木头作为骨架，俗称为‘夜叉木’，没有这个就无法筑墙。横着的叫桢，直着的叫干。没有是非之心，就不是智。知道了是非的正道，坚固确守不可移易，所以称为‘智’，周敦颐则称之为‘正’。”
“所以说‘干，元亨利贞’。”他把“干”字当作君子来理解。
朱子语类卷第六十九
易五
干下
《文言传》上不必大费周章去求索道理，看来只是为了协韵而说下去。“潜龙勿用，何谓也”以下，大概都是就他要说的地方便说，不必说专门讲人事、天道。伊川解说“干之用”、“干之时”、“干之义”，也很难分别。说到底，时似乎就是用，用似乎就是义。
问：“程易中的‘干之用’、‘干之时’、‘干之义’，看来恐怕可以移易解说。”回答说：“凡是解说经典，如果可以移易，就不是本意了。看这三段，只是圣人反复赞颂干德罢了。比如‘潜龙勿用，阳在下也’，就是第二段。‘阳气潜藏’，就是上段‘龙德而隐者也’。圣人反复阐发以指示人们罢了。”
问：“伊川区分‘干之时’、‘干之义’，怎么样？”回答说：“也是觉得不亲切。圣人只是敷演其义理，又兼要押韵，哪里那样分别！”砺。
平常的言语，平常的行为，盛德到了这里不需要那样，还自要“闲邪存诚”，这就是“无射亦保”，即使没有厌倦，也应当保持。保，是持守的意思。
常言已经谨慎，常行已经诚信，只需用闲邪，怕它侵入。这正是“无射亦保”的意思。
问：“‘闲邪’，莫非是为了防备抵拒那些外物，使它们不能侵近吗？”回答说：“固然如此。凡是说邪，都是从外面来的。然而只要视听言动没有不符合礼的，就是闲邪。”
九二处于中位，都不需要费力。“庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚”罢了。如果九三则刚强而不居中，过高而危险，所以有“干干”的告诫。
“利见大人，君德也。”两处说这个“君德”，却是要阐发大人即是九二。孔子怕人们说别有个大人，所以如此互相阐发。如果三百八十四爻都这样凑合，岂不快活！人们只因为中间多有凑合不上的，不可理解。