朱子语类卷第一百一

译禅学。

有一天，讨论伊川的弟子，说：“大多流入了佛教。”文蔚说：“只是游定夫是这样，恐怕龟山等人不是这样。”回答说：“只看《论语》的序言就可以知道了。”

译龟山年轻时，在未见伊川之前，先阅读了庄周、列御寇等人的著作。后来虽然拜见了伊川，但那种念头已经熟习，不知不觉时常流露出来。游定夫尤其严重。罗仲素有时也存有这种意念。

问：“程门各位先生亲自拜见二程先生，往往多有差错和互相矛盾之处。比如游定夫的说法，多流入佛教。龟山也有几分如此。”回答说：“游定夫极不成事。以我看来，二程先生的衣钵似乎没有传承下来的人。”又问：“上蔡先生的议论莫非太过分了？”回答说：“上蔡喜欢在具体事务上推求道理，却有过失之处。”又问：“和靖先生专于主敬，在集义方面较少。”回答说：“和靖先生主敬把持得定，也多接近道理。龟山说话颇为浅薄狭隘。范淳夫虽然平正，但也浅。”又问：“曾见过《震泽记善录》，他亲自拜见伊川，为何如此差错？”回答说：“他只是见了伊川的面罢了。”问：“‘中无倚着’这句话，莫非也有出处？”回答说：“却是伊川的话。”

“游、杨、谢等先生当时已与其老师不相似，却像另外创立一家。谢氏阐发得较为精彩，然而多不稳妥贴切。和靖的话却实在，然而意趣短浅，不像谢氏那样发扬光大。龟山的语录与他自己写的文章又不相似，他的文章大体上照顾不到，前面说这样，后面又都反过来了。因为他只是依傍语句去理解，都是没有透彻。龟山年龄与叔父相差四十七岁，他的文字大纲立得脚根健稳，有多处说得好，又切中要害。如果有长寿，必定大有进步。游定夫学问无人传承，没有语录。他晚年嗜好佛教，居住在江湖间，多有尼姑出入他的门庭。他眼前明白，能信得过的，都能践行得到。他变化出入的地方，看不出来，便从佛教去，也是没有透彻。和靖在虎丘，每天早晨起来顶礼佛。郑问：‘也念《金刚经》吗？’他因为赵相进入侍讲筵，那时都说不出，都无可奈何。人们责备他事业，回答说：‘每天只讲两行书，如何做得致君泽民的事业？’高宗问：‘程某说孟子如何？’回答说：‘程某不敢怀疑孟子。’如此，则是孟子也有可疑之处，只是不敢怀疑罢了。此处更该下两句话，却住了。他也因为患难之后，心神耗损了。龟山那时也不该出仕。侯师圣太粗疏，李先生很轻视他。来延平看亲戚，罗仲素去见他，坐了一会儿不得，只管要离开。这也可见他的粗疏之处。张思叔敏似和靖，伊川称赞他朴实茂美；然而也狭隘，没有展开拓展的气象。收集了他杂文五六篇，他的诗都像禅，因为他起初是行者出身。郭冲晦有《易》的文字，说《易》卦都从变上推演。”问：“一两个卦推演得，岂可都要如此？”回答说：“近来多有文字出来，无可观。周恭叔、谢用休、赵彦道、鲍若雨，那时温州多有人，然而都没有建树。王信伯乖谬。”郑问：“他说‘中无倚着’，又不取龟山‘不偏’的说法，为什么呢？”回答说：“他认为中无偏倚，所以不取‘不偏’的说法。”郑说：“胡文定只在上蔡那里讲得一些，议论全像上蔡。如‘获麟以天自处’等。曾渐又在胡文定那里讲得一些。”回答说：“文定喜欢将圣人道理夸大来说，都是勉强如此，不是自然流出。曾渐多涉禅。”

学者气质上的毛病最难救治。比如程门谢氏便像“师也过”，游与杨便像“商也不及”，都是气质上的毛病。从前见到无为一名医生，善用针，曾说：“是病可以针而愈，惟胎病为难治。”

蔡说：“不知伊川门人如此众多，为何后来更没有一人见得亲切？”有人说：“游、杨也不久亲近受教。”回答说：“也是各位无头无尾，不曾尽心在存养上面。各家去奔走仕宦，所以不能理会透彻。如邵康节从头到尾，极终身之力而后得到。虽然其不能无偏，然而就他这道理，所谓‘成而安’了。如茂叔先生资禀便较高，他也去做官。只他这所学，自是从开始直到后来，所以有成。我看来，这道理若不是拼死尽死去理会，终究不能理解！《书》说：‘若药不瞑眩，厥疾不瘳。’须吃些极苦，方得。”蔡说：“上蔡也杂佛老。”回答说：“只他见识又……”蔡说：“上蔡老氏之学多，龟山佛氏之说

译伯丰说：“如今禅宗学者也认为，他们所辨析的内容，他们门内的人自己并不以为然。”先生回答说：“难道我们儒家坚守三纲五常，如果有人说不符合道理，也可以说我们儒家自己并不以为然吗？”又问：“这本书只是论述禅宗的外在表现吗？”先生回答说：“论述外在表现也好。伊川先生说：‘不如只在表现上判断，毕竟这些表现是从哪里产生的。’胡明仲写这本书，说得明白。如果胡五峰言论中辨析佛教的地方却含糊不清，驳斥不了佛教。《皇王大纪》中也有几段，也不明白。”

译上蔡的学问，初看似乎没有障碍，我非常喜欢。后来仔细考察，发现终究离不开禅宗的见解。比如“洒扫应对”这类事，这只是初学者入门的基础。程先生借此阐发，说明虽然这是初学，但最终的宏大道理也不离开这些基础。上蔡在这类地方，却说得过于宏大。道理自然有小有大，有初有终。如果像他那样说，就是不安于微小和初始的阶段，必定知道其中有所谓宏大的道理，才安心去做。比如曾子每日三省，都是实实在在的道理。上蔡在细微处也说得太宏大了。记得两位先生说过：“才有所得，便放开。不然，只是固守。”这话记得也不完备。有所得自然就会放开，怎么能由人随意放开呢？这正是他的毛病所在。各家的语录，自然要根据记录的人来看。上蔡大体上张扬夸张，不够妥帖。再比如游酢、杨时解释经书之类，多引用圣人的话来反证。比如解释“不亦乐乎”，就说“‘学之不讲’是忧虑。有朋友讲习，难道不快乐吗”之类，也不自在。大体上各位先生虽然亲见伊川，却都没有得到老师的真意。

程门弟子亲受伊川教诲，也有很多错误。大概是因为起初看得不全，或者后来放倒不管。因为这个理没有形体，所以容易出差错，有各种各样的漏洞。

程门的高材生觉得老师的说法不痛快，只是因为他们自己说得通。

古代的圣贤不曾说那些没有形影的话，近世才有这类议论。大概是因为看到异端喜欢说玄妙，想胜过他们，所以也在玄妙上寻找，不知道这正是他们的毛病所在。比如孟子说“反身而诚”，本是平实的话，伊川也说得很明白。到后来人讲时，就像在空中打筋斗。然而当时记录伊川的话，原本不错。等到自己说出来，就变成这样，必定是听伊川说时，实在没有领会他的意思。

问：“郭冲晦是怎样的人？”回答说：“他是西北人，气质厚重淳固，只是见识不及。比如兼山的《易》和《中庸》义，大多不可理解，不知道伊川晚年接待人是如何。”问：“游杨各位先生早见程子，后来《语》《孟》《中庸》的解说，先生还认为疏略，为什么呢？”回答说：“游杨各位先生都才高，又博学，略去二程处参较所疑及败坏的地方，各自能去探求。虽然他们的学说有疏略的地方，但都通明，不像兼山等人立论那样骇人听闻。”

周恭叔的学问，自然是靠不住的。

朱公掞的文章有法度，是因为他看得明白。

南轩说：“朱公掞的奏状说伊川不着边际。”先生说：“不知道怎样才算说中？大意只要说得实在，就好。比如伊川说物便到‘四凶’上，以及吕与叔的《中庸》，都是说实话。”

李朴先之大概是能尊崇道学，但恐怕他气性刚强，也不能谦逊地致力于学问。

学者应当先看《遗书》，其次看和靖的文章，然后看上蔡的文章，以显发光彩，而且也可以不迷失他的学说。这是季通的话。

吕与叔

吕与叔可惜寿命不长！如果上天借给他寿命，必定见解又不同。程子称赞他“深潜缜密”，可见他资质好，又能涵养。我如果只活到吕与叔的年纪，也见不到这样的境界了。“五福”说寿命为第一，就是这个原因。友仁。

有人为吕与叔写挽诗说：“曲礼三千目，躬行四十年！”

吕与叔的《中庸》义，典实好看，又有《春秋》、《周易》解。

“吕与叔说：‘圣人以中为不易之理，所以用它来教化。’这样，就是把中当作一件好事，用来立教，不是自然的道理。”先生说：“这是横渠有这样的说法。所以横渠死后，门人用‘明诚中子’谥号他，与叔写了谥议，这是支离破碎的。西北人刚直，才见到一些理，就这样去做。又说出来时，其他没有人懂，只凭他一面说去，没有朋友议论，所以不精。”

吕与叔本来是个刚直的气质，涵养得到，所以如此。所以圣人以刚的德行为君子，柔为小人。如果有刚直，必须除去刚直的毛病，保全与刚直的德行，接着就可以做学问。如果不刚直，终究不能成功。有为而言。卓。

看吕与叔论选举的状子：“立士规，以养德厉行；更学制，量才进艺；定贡法，取贤敛才；立试法，试用养才；立辟法，兴能备用；立举法，覆实得人；立考法，责任考功。”先生说：“他的论述很使我想，如果不死，必定有用。”

吕与叔后来也看佛书，朋友写信责备他，吕说：“我只是要看他的道理如何。”他的文集上杂记也多不纯。想后来见二程了，才好。

吕与叔集中有与张天骥的书信。是天骥得了一本书给他，说：“我心广大如天地，视其形体之身，但如蛄蚁。”这也不足辩，只是偶然有这封信。张天骥就是东坡为他做《放鹤亭记》的，即云龙处士，徐州人。心广大后，才能体万物。大概心广大，就能包容万物，所以能体察。体，如同“体群臣”的

译『体』。」

吕与叔论述颜回等人之处极好。龟山所说的话，并不正确。

译吕与叔有一段关于轮回的论述。

谢显道

谢上蔡才气高迈卓越，言论宏大奔放，善于启发他人。

谢上蔡的话虽然难免有过失，但都是切实下功夫修养得来的。

有人问：“人的弊病各不相同，各自顺着偏颇的地方去。谢上蔡才气高，所以弊病全在‘矜’字上吗？”回答说：“这个说法是对的。”

谢氏说去掉了“矜”字。后来“矜”依然存在，讲道理时喜欢洋洋自得的样子。

有人问：“谢上蔡用‘觉’来解释‘仁’，是什么意思？”回答说：“‘觉’，是要觉悟那个道理。必须分毫不差，才能完全体现此心的德性，这就是仁。如果只是知道痛痒，那么凡人都能感觉到，难道都是仁者吗？医生把顽麻不仁称为‘不仁’，因为感觉不到，所以叫‘不仁’。感觉不到固然是不仁，但如果说感觉就是仁，那就不对了。”

有人问：“谢上蔡说仁，原本是因为程先生引用医家的说法而产生了误解。”回答说：“伊川有一段话说如果不认识义理，最好。只把觉当作仁，如果不认识义理，只守住一个空荡荡的心，能觉知什么事呢！”

谢上蔡用知觉来解释仁。只知道觉知那应对事物、接触外物的层面，怎么能就叫做仁呢！必须是觉知那个理，才是仁。比如一件事该做还是不该做，觉知到这个，才是仁。呼唤就答应，刺戳就痛，这是心气灌注在血气上的表现。觉知那理的是非，这才是灌注在理上的表现。呼唤不答应，刺戳不痛，这是死人，固然是不仁。如果呼唤就答应，刺戳就痛，仅仅这样就是仁，那么谁不会这样呢？必须分成三部分来看：那与痛痒无关的，是不仁；只觉知痛痒，不觉知理的，虽然属于那一类，也不就是仁；必须觉知这个理，才是仁。

有人问：“谢氏用‘觉’来解释仁，说仁是活物，要在日常用事中觉知那个活物，便能见到仁的本体。而先生不采纳他的说法，为什么呢？”回答说：“如果认识了仁的本体，那么所谓的觉，所谓的活物，都可以贯通。但他说的话自有弊病，究竟什么是觉？又什么是活物？又另外拿这个意思去觉知那个活物，内心纷扰，怎么还能称为仁呢？比如讲‘克己复礼’，己在哪里？克又怎么做？难道可以仅仅用活物去觉知就完了吗！”

有人问：“谢上蔡用‘觉’解释仁，难道与佛家的说法不同吗？如果是张子韶的说法，则与谢上蔡不同。”回答说：“子韶本来没有定论，只是下笔迅疾便说，不必辨别他的对错。”我说：“佛家说觉，却只是说识别痛痒。”回答说：“谢上蔡也是如此。”又问：“谢上蔡说的觉，是觉知那个理。”回答说：“佛家也说觉理。”这一段话没说完，客人来了就起身了。

谢上蔡说：“佛家所谓的性，就像我们儒家所谓的心；佛家所谓的心，就像我们儒家所谓的意。”这个说法很好。

有人问：“谢上蔡说佛家目视耳听那一段，比起他其他谈论佛家的地方，这一处最恰当。”回答说：“确实如此。但不知道他说本体是什么？性如果不指理，那就错了。”

因为讨论谢上蔡语录中的几处，比如他说“见此消息，不下工夫”之类，这是说佛儒本来相同，之所以不同，只是下半截罢了。龟山也是这样。我说：“明道说：‘以我观察佛家，怀疑没有什么不同，然而终究不同。’”回答说：“谢上蔡有《观复堂记》说，庄列之徒云云，说这样就是圣人与庄列相同，只是言语有多寡罢了。看他说的复，却又与伊川不同，似乎以静处为复。湖州刻印的伊川《易传》，后面有谢的跋文说，不是全书。伊川曾经约门人相聚共同修改，没来得及就去世了。假如当初经过他修改，难道不会出错吗！龟山又有一封信，也修改删削伊川的《易传》。《遗书》中谢的记录有一段，下面注释说：‘郑毂亲眼所见。’郑毂曾说：‘曾见上蔡每次说话，必定覆巾掀髯攘臂。’”方录说：“郑毂说：‘上蔡平日说话到激昂处，必定反袖以显精神风采。’”我说：“如果他与朱子发谈论《论语》，大概也是如此。”回答说：“用这些话教导学者，不知道让他们从哪里入手！”

谢上蔡《观复斋记》中说道理，都是禅学的意思。

有人问谢上蔡“学佛想要免除轮回”那一段。回答说：“回答的话似乎不太切题。”

谢上蔡语录中谈论佛家的地方，其实是江民表的话。江民表做谏官，很有可观之处，只是学佛。当初有人把江民表的话和谢上蔡的话写成一册，于是误传为谢上蔡的话。只有室先生陈齐之有辨析，辨析得非常明白。

国秀问：“谢上蔡说横渠用礼教人，他的门人最终低微，只是‘溺于刑名度数之间，行来困顿，没有见解’，这是怎么回事？”回答说：“看谢上蔡说得又自己偏颇了。这都是看不到礼的大体，所以容易偏颇。比如谢上蔡说横渠的不对，认为他‘想要端正仪容、谨慎礼节’。这自然是好的，怎么能废弃这个呢？如果专门去理会刑名度数，固然不对；但完全废弃这个，也不对。像谢上蔡所说，那就违背了曾子‘笾豆则有司存’，本末兼见的意旨。后世如果有作者，必定不会专门拘泥于刑名度数”

译关于礼制的细节，也只需整顿其大体。例如孟子在战国时期就已经看出许多琐碎之处不可实行，因此他说关于丧服、井田疆界等地方，只需把握其大体原则，这便是后来推行古礼的方法。

译问：“谢上蔡说：‘阴阳交合而产生神，形体与精气分离而产生鬼。了解这一点的是智，侍奉这一点的是仁。’前两句只是表达伸展成为神、回归成为鬼的意思吗？”回答说：“是这样的。”问：“‘侍奉这一点的是仁’，只是说能够侍奉鬼神的人，必定竭尽诚敬去感应他们，所以称为仁吗？”回答说：“是的。”问：“谢上蔡又说：‘应当祭祀的，使人去感应他，不使人把他当作死人看待。’‘应当祭祀的’，是指可以祭祀的对象吗？”回答说：“是的。”问：“礼制说把死者当作活人对待是不知道，这里却说把死者当作活人对待是知道？”回答说：“那只是说明祭器。比如斋戒三天，警戒七天，简直是把祭品当作活人那样去祭祀他，这才恰当。”问：“谢上蔡又说‘把死者当作死人的缘故，他的鬼就不灵验了。’”回答说：“你的心不向他，就没有了。”问：“比如淫祠，自有灵验，怎么会没有呢？”回答说：“从前有一个僧人要破除地狱，别人教他念破地狱咒，偏偏找不到这个咒。有一个僧人告诉他‘遍观法界性’这四句就是。”有人说：“只是‘一切由心造’。”回答说：“是的。”又问：“斋戒只是要团聚自己的精神。然而‘自己的精神，就是祖先的精神’。不知道天地山川鬼神，也是因为来源相同吗？”回答说：“是这样的。天子祭祀天地，诸侯祭祀封地内的山川，因为他们是主宰。比如古人祭祀坟墓，也只是以墓中的人作为受祭的代表。”

鬼神，谢上蔡说得很好。只是觉得“阴阳交合而产生神”的说法，与后面的“神”字有些不同。只是他大略说得极好，比如他说：“应当祭祀的，使人去感应他，不使人把他当作死者看待。”应当祭祀的，是合当祭祀的，比如祖宗父母，只须竭尽诚心去感应他们，不要人便把他们当作死人看待。“不应当祭祀的使人远离他，不使人把他当作活人看待。”不应当祭祀的，是不当祭祀的，比如闲神野鬼，圣人就要人远离他们，不要人把他们当作活人看待。应当祭祀的去感应他，须要得他来；不应当祭祀的远离他，我不管他，便都无了。“精气凝聚成为物，游荡的魂魄成为变化。”天地阴阳之气交合，便成为人物；等到魂气归于天，体魄降于地，就成为鬼，这就是变化了。说到魂，那么魄也就可见了。

叔器问：“谢上蔡说鬼神：‘道有便有，道无便无。’初看这两句，与‘有其诚则有其神，无其诚则无其神’一样；而先生前夜说谢上蔡的话不稳妥，这是为什么？”回答说：“‘有其诚则有其神，无其诚则无其诚’，意思是本来应当有的，我如果诚敬就有，不诚敬就没有。‘道有便有，道无便无’，意思是本来应当有的就应当有，本来不应当有的就应当无。谢上蔡现在都说得粗疏了，合当说：本来应当有的，顺承它而有，就有；本来不应当有的，自然是没有了，便顺承它而无。现在只说‘道有便有，道无便无’，就不可以。”

谢上蔡说：“鬼神，我要有便有，以天地祖宗之类。要无便无。”对于“不是自己的鬼而祭祀”的情况，你正气一运行，那么彼方的气就都消散了。

谢上蔡曾有手写信说：“大事未办。”李先生说：“不必这样，死而后已，什么时候是办完的时候！”

谢上蔡说：“人不可无根”，这很难。所谓的根，只管看，便是根，不是从外面另外找一个根来。

谢上蔡说“先有知识，以敬涵养”，似乎先确立了一个东西了。

谢上蔡说：“诚是实理。”不是专门说理。后人便只在理上说，不在心上说，不对。

谢上蔡说“无穷者，要当会之以神”，是说得过分了。只是在训诂处寻绎践履去，自然就能“下学上达”。

“谢上蔡说‘见于作用者，心也’，谓知而动者便是。”先生说：“本体是性，动者是情，兼体动静者是心。性静，情动。心。”以下数条，方才问谢上蔡语录。

“养心不如悦心。”先生说：“‘不如’二字，恐怕有之；‘浅近’二字，恐怕伊川未必如此。此录已传两手，可疑。‘悦心’说，更举出处看。理义是本有的，自能悦心，在人如行慊于心。”

“心之穷物有尽，而天者无尽。”先生说：“得其本，则用之无穷，不须先欲穷知它的无穷也。”

“放开只守。”追记语中，说得颇别。似谓放开是自然而豁开乃得之效；未得，则只是守住此。录中语不安。

“敬则与事为一。”先生说：“此与明道伊川说别。今胡文定一派人要‘身亲格’者，是宗此意。”

说“何思何虑”处，伊川本不许，谢上蔡却自担当取也。读语录及易传可知。这同上。

谢上蔡家始初极有好玩，后来为克己之学，尽舍之。后来有一好砚，也送给人。

曾恬天隐尝问谢上蔡云云，谢上蔡说：“用得底便是。”以其说絮，故答以是。又曾问“恭

译关于“恭”与“敬”二字的同异。回答说：“不同。”又问：“有什么不同？”回答说：“‘恭’是平声，‘敬’是仄声。”上蔡先生（谢良佐）才思敏捷，所以胡文定（胡安国）喜欢他，可以想象他与游酢、杨时交谈时那种沉闷的情景了。

译如今人们说话，喜欢从高远玄妙的角度去说，往往就落入禅宗的窠臼，自从谢显道以来就已经是这样了。从前有一位陈司业，名叫陈可中，专门喜好这样说话。比如问“伊尹为何乐于尧舜之道”，他就在下面接一句说：“江上一犁春雨。”像这类的话非常多，也确实有很多人追随他。只是这种说法不切实际，不过是说他自己的一套话罢了。谦。

杨中立

龟山先生天资高，朴实简易；但他一旦有了见解，就不再需要穷究推求。我曾经说，像这样的人，都是天资过人，不是依靠后天的学习功夫。比如龟山非常简易，穿衣服也只凭眼前的定见。整天坐在门槛上，有人冒犯他他也不计较。他的简慢率直都这样。干曾经听先生说：“坐在门外的石凳上。”现在说门槛，是记忆有误。方录记载：“龟山有时坐在门槛上。李先生说：‘我断然不敢。’”

龟山先生解释文字、著书立说，没有纲领条理。

龟山先生的文章议论，就像手里紧紧抓着一个东西，忽然掉在地上，这是因为他的气弱。

“龟山先生的诗文说道理之类，刚说得有点意思，就没有收束结尾。”扬说：“是道理没有透彻吗？”回答说：“虽然如此，也是气质虚弱，但公平没有毛病。五峰先生说得却紧凑，但反而有毛病。程先生年轻时的文章就好，比如《养鱼记》《颜子论》之类。”

龟山先生说：“‘天命之谓性’，人欲不是性。”天命的善，本来就没有人欲，不必这样立论。《知言》说：“天理人欲，同体而异用，同行而异情。”这完全是他看错了！

“龟山对范济美说：‘学者应当以求仁为要，求仁，那么‘刚、毅、木、讷近仁’这一句话就是关键。’”先生说：“现在的学者，也不必专门以求仁为念；大家一起去看看谈论仁的地方，其他方面都遗忘了。必须把整部《论语》，粗略的详细的，一起通盘理解，自然有贯通的地方，才会懂得仁，这样才好。另外，现在人说曾子只是凭借鲁钝而得道，其实曾子是资质省力易学。假使像现在人的鲁钝，也不顶用。范济美博学高才，非常俊秀，所以龟山只引用‘刚、毅、木、讷’来告诉他，这不是固定的定理。”

问：“龟山说：‘道如果没有礼，就会放荡而没有止境；礼如果没有道，就会拘泥于器物、数目、仪节、章法的末节。’那么道就是一个虚无恍惚、没有准则的东西，为什么这样说‘道’字？”回答说：“不可理解。这类说法很多。”于是问：“这样说，就类似禅宗了。”回答说：“确实是。他的门徒如萧子庄、李西山、陈默堂都说禅。龟山去世后，西山曾经用佛经疏文为他追荐。只有罗先生却是实实在在地仔细去理解。我从前见李先生时，说了很多道理，也曾去学禅。李先生说：‘你这样悬空地理解了那么多，而面前的事情却又理解不了！道也没有玄妙，只在日常用事中实实在地下功夫去理解，自然就能看见。’后来才明白他的话，所以今天不至于没有着落。”

“龟山弹劾蔡京，也是对的，只是不够迅速。”择之说：“龟山晚年出来做事这一节，也不对。”回答说：“也不关晚年出来的事。如果出来能做成事，也无妨。他性格迟缓，看道理也这样。平常的地方看得好，紧要的地方却放缓了！做事都涣散没有条理。将乐人性急，粗率。龟山却很宽平，这是弥补了他粗率的地方，但依旧有乡土风气在。”

有人问：“龟山晚年出仕与否让人难以理解，他被召用是因为蔡京，但在朝廷上也没有大的建树。”回答说：“以现在的眼光看，可以追究当时没有大的建树。但如果自己身处当时，不知道当时应当建树的是什么？”有人说：“不过是选择将相最为紧急。”回答说：“也只可以说选择将相固然紧急，但不知道当时有什么人可以做。当时将只说种师道，相只说李纲，但本来都已经用过了。况且自己说了，他们也不一定听。根据当时的事势也没有可为之处，不知道有大圣贤之才会怎样。”

问：“龟山晚年出仕对不对？”回答说：“出仕怎么不对？只看出仕后做得如何。当初如果能有所建树而出仕，那就胜过不出仕。”回答说：“他是靠蔡攸推荐，蔡京让蔡攸推荐他。这也不对。”回答说：“也无妨。当时事态紧急，且要迅速得到一个好人出来救急，只是出仕后不顶用罢了。看他做谏官，将去时还念念不忘要面见皇帝，后来没能面见。再看他所言，第一，正心、诚意，想要皇上推诚对待宰相；第二，理清东南的漕运。当时的宰相都是庸碌荒谬之流，对待他们不可，不让他们做事也不可。不告诉他们穷究事理，却告诉他们正心、诚意。贼人在城外，道路正被阻塞，纵然有东南的漕运，怎么能送达？所谓‘虽然有粮食，怎么能吃到’！在危急之时，人们所期望的，而举措却如此！所以使世上第一等人嘲笑儒者以为没有用处，正是因为这个。”

草堂先生及识元城、龟山。龟山出仕时，已经七十岁了，却是从蔡攸推荐出来的。他那时觉得这边扶持不得，事势

译局势已至极点，所以需要依附这些边地之人，因此推荐了龟山先生。起初是因为蔡攸对蔡子应说，让他荐举人才，蔡子应回答说：“太师用人已经很广泛了，还要寻找什么人呢？”蔡攸说：“因为都是趋炎附势之徒，恐怕在紧急关头不可靠。有一些隐居山林的人，可以告知他们。”蔡子应说：“我只知道乡人鼓山下的张觷，字柔直，那个人非常好。”蔡攸说：“家中的子侄还没有人教导，可以委屈他前来吗？”蔡子应就把这话告诉了张觷，张觷就答应了。等到教导蔡家的子弟时，严肃地确立了老师和学生的名分，与以前的人不同。有一天，忽然向蔡家的子弟开导关于逃跑的事情，子弟们感到震惊诧异，张觷就告诉他们：“如果有贼寇来，首先波及你们，你们能逃跑吗？”子弟们更加惊恐，认为先生精神失常，告诉了老蔡。老蔡于是醒悟说：“不是这样，他说得对。”大概是因为蔡京父子此时想要召集许多好人出来，已经知道变故必然到来，就请张公询问他。张觷说：“天下局势到了这个地步，已经无法挽救，只能暂且推举几个贤人出来，作为紧急时刻的依靠罢了。”于是让张公荐举人才，张公于是推荐了很多人，龟山先生就在其中一人之列。现在龟山先生的墓志铭说：“恰逢有人告诉大臣天下即将发生变故，应当紧急推举贤人来保全国家，于是先生出山。”说的正是这件事。张觷后来担任某州县丞。到任后，就预知敌寇入侵，必定有从海路来的，于是购买木材作为造船的准备。过了一段时间果然如此。敌寇从海路入侵，朝廷责令州县造船，仓促间纷乱扰攘，油灰木材没有不暴涨价格的。只有张公早有准备，不费力气就办好了。因此被帅宪所知，升任南剑知州。恰逢叶铁入侵，百姓非常恐惧。他就告谕安抚百姓，率领城中的各家富户，让他们拿出钱米，买酒，买肉，制作蒸糕糊饼之类的食物。于是把民兵分成三班轮换，每一班都宴请犒劳酒食，授予他们兵器。先让第一班出城与贼寇交战，就犒劳第二班出来；第一班还没有疲倦，第二班就得到援助。百姓非常高兴，于是射杀了贼寇的首领。富户中有认识叶铁的，就厚厚地慰劳他，不让他拿兵器；只让他拿着长矛，上面悬挂白旗，让他见到叶铁，就用白旗指向他。众人上了弩箭，就朝着他所指的方向发射，于是射中了叶铁。后来都统任某想要争功，也谦让给了他。其余的盗贼，却依靠都统的力量，释放贼寇的叔父来成就反间计。《儒用录》另外记载。

译有人询问杨时（龟山）出仕的详情。回答说：“蔡京晚年逐渐觉得局势狼狈，也有隐忧。他的侄子蔡应之（字文蔚）记录说：‘杨时（君谟）的孙子，曾与他叙过家谱。’蔡应之从兴化来，因此访问近日有什么人才。蔡应之惊讶地说：‘如今天下的人才，都在太师（蔡京）的陶冶造就之中，我是什么人，敢承担这样的询问！’蔡京说：‘不是这样。我觉得眼前尽是当面谄媚、钻营获取官职的人，恐怕山林间有人才，想要知道。’蔡应之说：‘太师问到这个，那我就不敢不回答了。福州有张觷，字柔直，抱负不凡，不随便苟且。’张觷平时与蔡应之交好，当时正好赴吏部任职，蔡应之因此举荐他并告知蔡京。于是以宾客之礼聘请他作为塾馆的客人，然而也没有空闲与他交往。张柔直以师道自居，对待学生们严厉，不同于其他客人，学生们已经不能忍受。一天，他叫学生们到面前，说：‘你们曾经学过跑吗？’学生们说：‘我们平时听先生长者的教导，只让我们慢行。’张柔直说：‘天下被你们父亲（指蔡京）搞坏了。早晚盗贼兴起、战火爆发，首先会到你们家。如果学会跑，紧急时可以逃命。’学生们大惊，跑去告诉他们的父亲，说：‘先生突然精神失常’等等。蔡京听说后，惊觉地说：‘这不是你们所了解的！’立即进入书院，与张柔直倾心交谈，于是询问救世的策略。张柔直说：‘如今救时，已经迟了。只有收拾人才是第一要义。’蔡京于是询问他所知道的人才，于是以杨时（龟山）作答。杨时从此开始有召见的命令。现在杨时的墓志铭中有‘当时天下多事，有人劝说当世权贵，认为事情到了这个地步，必定失败。应当引荐德高望重的老成之人放在身边，开导上面的心意’这样的话，大概就是因为这件事。张柔直后来守南剑州，制定方略以抵抗范汝为，保全活了一城百姓，深得民心。他离开行在（皇帝临时驻地）时，购买冠梳等琐碎物品，不可胜数，随从的人莫测其所以然。后来经过南剑州，老幼迎接拜谢的人在路上接连不断。张柔直一一抚慰慰劳他们，并且把所买的物品分赠给他们。至今在南剑郡中享受庙堂祭祀。”陈德本说：“张柔直与李丞相关系极好。他去世时，丞相作诗哭他说：‘中原未恢复，天乃丧斯人！’”儒用按语：乡先生罗秘丞日记：“张柔直曾经知鼎州。罗秘丞罢免舒州士曹，避乱到乡下的石牛寨，与他素昧平生。当时道路阻隔，张柔直在湖南，于是辗转寄诗慰问说：‘曾闻避世门金马，何事投身寨石牛？千里重湖方鼎沸，可能同上岳阳楼？’”那么他急切求取人才的心意，也可以看到了。”这首诗，《夷坚志》也记载，但认为是袁司谏所作，不对。又按《玉溪文集》说“张柔直曾经知赣州，招降盗贼”等语。

蔡京在政府任职时，向他的族子蔡子应（蔡端明的孙子）询问人才。以张柔直回答。张柔直当时在吏部注拟官职，蔡京让蔡子应招请他，授予问馆的职务。张柔直到了，以师礼自居，蔡京的子弟觉得奇怪。一天，张柔直教蔡京家的子弟练习跑。他的子弟说：“从来先生教我们慢行。现在让我们练习跑，为什么呢？”张柔直说：“你们父亲做宰相久了，败坏天下。接着盗贼兴起，先杀你们家人，只有善于跑的人可以逃脱，怎么能不练习！”家人认为他精神失常，报告蔡京。蔡京脸色严肃地说：“这个人不是疯病。”召来与他谈话，询问扶持救正今日之道以及可以任用的人才。张柔直于是说了杨时（龟山）等人姓名，从此蔡京父子才知道有杨先生。

问：“杨时当时为什么出来？”回答说：“杨时做人也有苟且之处，当时难免为了俸禄做官，所以胡乱就任。如果可以稍微施行他的道，这是杨时的志向。然而来得已经不对；到了之后，又没有可以做的事，只是说那些不紧要的事。在这个时候，如果有大力量，顷刻间真能转移天下的大事，来得也不枉然。既然不能这样，又只是随众糊涂混日子。等到钦宗即位，担任谏议大夫，因为争论配享的事，被孙仲益攻击。孙仲益说，杨时过去常与蔡京的儿子们交往，现在众人议论攻击蔡京，而杨时说，千万不要攻击蔡居安等等。杨时于是被罢免。”又说：“蔡京当权时，他所收拾招引的人，不止一种，各种名色都有。等到宋钦宗即位，在朝的人全都攻击蔡京，而且来不及顾及国家利害。朝廷如果干脆把蔡京贬谪过岭，也能了结一事。今天去掉几个官职，分司西京；明天去掉几个官职，又移任某州；后天又移任某州，到潭州时蔡京病死。从此一年间，只理会蔡京的事。这后面的局势紧迫了，敌人的到来，已经不可遏制了！蔡京有四个儿子：攸、绦、翛、鞗。鞗娶了公主。绦曾经写信劝谏他的父亲，徽宗发怒，让蔡京处置，一家弄得不成样子，更不堪说。攸、翛后来被斩。当时王黼、童贯、梁师成等人都被斩，这几个人曾经想要废立皇帝，是钦宗平日不平的缘故。等到高宗刚即位时，还不知道辨别元佑、熙丰的党争，所以任用汪、黄，不成人才。汪、黄又是小人中最下、最无能的。等到赵丞相在位，才稍微能辨别；也因为是孟后在宫中，极力与高宗说透了；高宗又喜欢读苏轼、黄庭坚等人的文章，所以一旦觉悟而自我厌恶，君子小人的党派才开始分明。”

译龟山撕裂衣裳包裹脚部，这是时局发生变故的表现，即便在家中也没有办法作为。虽然采用了“治蛊”的说法，但文定说：“如果听从他的建议，也能挽救一半。”先生说道：“如果采纳他的意见，那么议论就会端正；议论端正，小人就无法得势。然而龟山也谈论天下大事。当时排斥正确言论的人，耿南仲和冯澥两人的力量最大，这两人最终导致国家败亡！耿南仲上奏说：‘或许有人认为王氏的学说不可采用。陛下看看祖宗时期的道德之学，人才、兵力、财用，能像熙宁、元丰时期那样吗？陛下怎么能轻信一个人的话而改变现状呢？’皇帝批复说：‘先前因为进言的人如何如何，现在听说师傅级别的臣子这样说，如果不这样，几乎就要误事了！前日的命令，不再执行。’”

译问：“龟山晚年出仕，遭到士人的诟骂，果真如此吗？”回答说：“他当时出仕，追夺了荆公的爵位，罢免了配享孔夫子的资格，甚至想要毁坏三经的刻板。士人们不高兴，于是聚集在一起质问：三经有什么不可，竟然要毁坏它？当时龟山也谨慎地回避了这件事。”问：“有人怀疑龟山这次出仕对事情没有补益，只是徒然引起纷扰。也有人认为大贤的出仕与隐退不能用这种标准来议论，该怎么看？”回答说：“龟山这次出仕固然有毛病，但后人又何曾梦想到他当时的处境呢！只有胡文定用柳下惠‘拉他回来就留下’来比喻他，非常好。”

龟山出仕，很多人议论他。只有胡文定的话说：“当时如果能听任任用他，必定能救得一半。”这话最公正。因为龟山在这个时候虽然负有盛名，也没有生杀予夺的手段。如果说他怀着蔡氏提拔的恩情，极力庇护他的儿子，以至于有“千万不要攻击居安”这样的话，那就是诬蔑了。幸好这话出自孙觌之口，人们自然不信。儒用。

座客问起龟山在朝廷任职的事。回答说：“胡文定论得好：‘朝廷如果委任吴元忠等人推行他的主张，必定能救得一半，不至于像后来那样狼狈。’然而当时国势已经如此，敌虏刚退兵，就必须急着处理，如同救火救溺一样。各位今天议论蔡京，明天议论王黼，当时奸党各自已经被处置了，只是不停地纠缠，耽误了时日。像吴元忠、李伯纪向来也是蔡京提拔的，难免稍微遮庇，只管被人议论。龟山也被孙觌等人窘迫骚扰。”

问：“龟山说：‘阴阳消长盈虚，天尚且不能突然为之，去除小人也不可以太急。’怎么理解？”回答说：“只看时势如何，不可固执。天也有迅雷烈风的时候。”

伯夷略微像老子。胡文定写龟山的墓志铭，主张龟山像柳下惠，看来确实如此。

孙觌看到龟山撰写曾内翰的行状，说：“杨中立却会写文章。”先生说：“龟山曾经研习过文章。”

李先生曾说：“人们看龟山似乎不管事，但他其实很懂事务。”

李先生说：“龟山对刘器之说，是因为贫穷。胡文代说‘竿木’之类的话，不如龟山的谦逊回避。”汪书延请李先生，刚到时，见面就问这件事。还没说完，李先生病发了。

龟山夸大佛家的声势，说横渠不能屈服于他，是城下之盟。也像李邺夸大金虏一样。龟山曾经称赞李奉使回来时说：“金人上马如龙，步行如虎，渡水如獭，登城如猿。”当时人称他为“四如给事”。

问：“《横浦语录》记载张子韶戒杀，不吃螃蟹。高抑崇相对而坐，所以吃了。龟山说：‘子韶不杀，抑崇故意杀，不行。’抑崇退下后，龟山问子韶：‘周公是什么样的人？’回答说：‘仁人。’说：‘周公驱赶猛兽，兼并夷狄，灭国五十，何尝不杀？也是去除不仁来实行他的仁罢了。’”先生说：“这只是看出他不是不杀，还有未尽之处。要知道上古圣人制定网罟佃渔，吃禽兽的肉。只是‘君子远离厨房’，不暴殄天物。必须这样说，才切合事理。”

龟山的墓志铭不记载高丽的事。他引用欧阳公写梅圣俞墓志铭不记载范希文诗的事，辩驳得很好。“谁能识车中之状，意欲施之事？”见于《韩诗外传》。

龟山的墓志铭，首尾却是一篇完整的文字。后来没有采用。

游定夫

游定夫德性很好。

游定夫在徽宗初年任察院，忽然向本台申请外任，如他所请。志完对此感到惊骇。定夫说：“你怎么看得这么晚！像你难道也能久居此位吗？”

侯希圣

胡氏记载侯师圣的话说：“仁像一元之气，化育流行，没有一息间断。”这话说得好。

李先生说：“侯希圣曾经路过延平，看他的饮食，是个粗疏的人。”

尹彦明

和靖在程门中确实是十分迟钝的。他只在“敬”字上下功夫，最终被他做成了。

和靖守得紧，但不灵活。

和靖持守有余而格物未到，所以所见不精明，没有活法。

和靖才短，说不出，只是紧紧守住伊川的说法。

和靖谛当。又说：“从各位先生立言来看，和靖持守得不失。然而才短，推阐不开，遇到生面孔，说得颇为艰难。”

和靖守得谨慎，见得不甚透彻。如俗语所说，他只是“抱着一个不哭的孩子”！

问：“和靖说，先生教人，只是专令用‘敬以直内’一段，未尽。”回答说：“和靖才力短，伊川就在他基础上成就他，他也据其所闻而守之，便以为是这样。”

从上者来说，有明未尽处；从下者来说，有明得一半，便谓只是如此。尹氏也只是明得一半，便谓二程之教止于此，孔孟之道也只是如此。只有中人之性，常常着力照管自家这心要常在。必须穷得透彻，方是。

和靖只是一个笃实，守得定。如

译涪州被召时，祭祀伊川先生的文章中写道：“不背离他的老师是有的，但有益于世间则未必。”接着又说：“学者仅仅能守住我的言论，就已经不容易了，稍后又会自行改变。”这是朱熹所说的话。

译尹焞主张“主一”。他对祈居之说：“如同人进入神庙，收敛精神，什么东西能进入呢！”这是有所依据和坚守的。

尹焞在“主一”上的功夫多，而在穷究事理上的功夫少。所以他解说经典虽然简约，对求学的人有益，但推演解说不够深入，不能大加阐发。在经筵上为皇帝进讲，缺少开悟启发的功效。绍兴初年他入朝，满朝官员都注视着他，如同等待神明一般，然而也没有大的启发之处。当时宋高宗喜欢读黄庭坚的诗。尹焞说：“不知这人的诗有什么好处？陛下看它做什么？”只说了这一句话。然而仅仅这样说，又怎么能开悟君主呢！大体上解说经典固然要简约。但如果对君主进言，必须有反复开导、推演解说之处，使君主自我警醒反省。因为君主不同于学者，不能让他自己去思量。就像孔子回答哀公和颜回关于好学的问题，与回答季康子时详略不同，这就是告谏君主的方法。

尹焞在经筵上，都说不出什么。张浚在蜀中时，有一天，召尹焞对他说：“‘人有不为也，而后可以有为’，这是孟子最精妙的论断。”尹焞说：“不是这样。”张浚说：“什么才是至论？”尹焞说：“‘好善优于天下’才是。”先生说：“这是尹焞的至论，极中张浚的毛病。然而正好借此阐发，可惜只说到这里就停止了。张浚起初不喜欢伊洛之学，所以谏官有言论。尹焞恰好被召到九江，看到他的文章，推辞了，张浚惶恐地再次推荐。尹焞持守非常坚定，凡是遇到饮酒，手脚都在一处。醉酒后也是这样。”

胡安国起初怀疑尹焞，后来看到他在途中上表辞谢召用的奏章，才知道他真正有所得。奏章中说“臣的老师是程某，现在来也不过是坚守老师的训诫。改变所坚守的，又有什么可取的呢”等意思。当时陈公辅议论伊川之学，所以他在途中上此表，尹焞也只能这样推辞。胡安国因此看重他，也未必能看出尹焞所得之处。

尹焞的学问有偏颇之处。他初次见程颐时，把朱公掞所抄的语录拿去呈给程颐，想必是他有看不透的地方。所以程颐说：“我在，何必看这本书？”大概是说不如当面给他讲说罢了。尹焞后来就说：“语录之类不必看。”不知道程颐固然说“我在不必观”，现在程颐已经不在了，怎么能不看呢？又如他说：“《易传》是程颐自己写的，其他语录是学者所记录的。所以说只应当看《易传》，不应当看语录。”那么孔子自己写的只有《春秋》，《论语》也是门人所记录的。说学习孔子的人只应当看《春秋》，不应当看《论语》，可以吗！

尹焞怀疑程颐的说法，大多是他未曾听说过的。

王德修来相见。先生问王德修：“尹焞大概接引学者的话头是怎样的？”王德修说：“先生只说‘在力行’。”先生说：“力行以前，还有什么功夫？”王德修说：“尊重所听到的，实行所知道的。”先生说：“必须是知道了，才开始实行。”王德修说：“从‘吾十有五而志于学’，一直到‘从心所欲不踰矩’，都是说实行。”先生说：“就是先知道了，然后才立志求学。”

问：“‘天地设位，而易行乎其中矣。’尹焞的言行录说：‘易行乎其中，是圣人纯亦不已的地方。’是不是说得太拘泥了？‘天地设位，而易行乎其中矣’，就像说‘天高地下，万物散殊’，而礼制行乎其中，没有哪里不是的。现在只说圣人‘纯亦不已’，是不是太拘泥了？”回答说：“也不是拘泥，他说得不正确。阴阳升降就是易。易，就是阴阳。”

尹焞与杨畏问答的一段话，完全没有脉络。说这不是原本的话，非常正确。杨时说得固然好，但也出于程子“用缰绳驾驭马而不用来制约牛，为什么不骑牛而服马”的说法。镐。

“人所畏惧的，不得不畏惧。”这是尹焞见解未透彻之处，也是尹焞不肯自欺、刚强妄作之处。镐。

尹焞赴乐会，听曲子，都知道，也很高兴；但拱手安足的地方，整天未曾动过。在平江时，多年用一把扇子，用完放在架上。凡事严肃整齐有常度。有个僧人看到，说：“我不知道儒家所说的周公、孔子是怎样的，然而恐怕也不过如此罢了。”

王德修说，有一天早起见到尹焞。派人传话，让他先坐着，等看完经书再相见。过了一会儿，尹焞出来。我问说：“先生看什么经？”回答说：“看《光明经》。”我问：“先生为什么看《光明经》？”回答说：“老母亲临终时，让每天看这部经一部，现在不敢违背老母亲的命令。”先生说：“这就是平日欠缺了‘劝导父母于道’这一节，才导致如此。”

张思叔

张思叔给人写思堂记，说世间的事有应当思量的，有不应当思量的：利害生死，不应当思量；如见到某物而思量终始等，这是应当思量的。

郭立之子和

“郭子和传承他父亲的学问，又兼杂象数，他的学问已经杂乱，又被谢昌国挑拨得更加不对了！比如九图中性善的说法，性难道有两个吗？善又哪有内外之分？所以凡是恶的，都是气质造成的。如果去除其恶，就见到我本性中当来的善。”又问：

译郭雍以兼山之学自命，可见他的学问只局限于一个艮卦。有人说：“《易经》的道理，如果用一个艮卦就能穷尽，那就不需要另外六十三卦了。”又说：“谢昌国论述《西铭》中‘理一而分殊’的观点，更是大错特错！”

译郭子和论性，与五峰相似。他说：“眼睛看、耳朵听，就是性。”这话不对。看得清楚、听得明白，才是性。箕子说得明白：“看叫做明，听叫做聪。”如果把视听当作性，与佛家说的“作用是性”有什么区别？五峰说：“好恶，就是性。君子的好恶依据道，小人的好恶依据欲望。君子和小人，不过是天理和人欲罢了。”这也不对。因为喜好善、厌恶恶，才是性。

胡康侯虽然不是门人，但曾见过谢良佐和杨时，现在附在此处。子侄辈也附在此处。

有人问：“胡文定的学问与董仲舒相比如何？”回答说：“文定相信‘自己领悟的可以施用于他人，从古人那里学到的可以实行于当今’。其他人都认为自己领悟的不能施用于他人，从古人那里学到的不能实行于当今，所以显得浅陋。然而文定比起董仲舒来较浅，董仲舒比起古人来又较浅。”又说：“董仲舒识得了根本源头，比如他说‘正心修身可以治国平天下’，又说‘仁义礼乐都是其具备的’，这类说法都好。至于陆宣公议论政事，却精密，只是恐怕在根本源头处不如董仲舒。然而董仲舒落实到具体事务上，又恐怕不如陆宣公。”学蒙记录。

文定在大的方面说得正确。细微之处，五峰尤其精妙，但在大的方面却有毛病。

胡文定的说法较疏略，但好；五峰的说法严密，但有毛病。

问：“文定说，人常让胸中自在。”回答说：“克制私欲，没有欲望。”

文定气质温润，却像贵人。

原仲说，文定年轻时性情最急躁，曾对一个兵士发怒，甚至亲自殴打他，兵士就抗拒。无可奈何，于是回到书房里做小册子，把经传中带有“宽”字的文句都写在册子上观看玩味，从此以后就不急躁了。

胡文定说：“知道到了极致所以能知言，意念真诚所以能养气”，这话好。又说：“哪有道理已经明白却不能处理事务的人！”这话也好。

“胡文定公的《传家录》，议论极有力量，可以约束贪婪、激励懦弱，但以上工夫不到。比如训诫子弟做郡守时，最后说道：‘将来不在人下。’就有克伐之意。”子升说：“有力行之意多，而致知的工夫少。”回答说：“是的。”

问：“文定靖康第二札如何？”回答说：“君相能了断，也不必一定定下规模；不然，也必须定下大纲。专战、专和、专守之类，可以定下。”

文定议论时事，要扫除旧迹，乘势更张。龟山议论时，用蛊卦的说法，且扶持苟且保全。龟山的话见于答复胡康侯的第八封信中，只说役法、冗官两件事而已，并非全对。伊川有从根本说的，有从末节说的。从末节说，小变则小益，大变则大益。《包荒》传云：“以含洪之体，为刚果之用。”

胡文定公说：“世间事如浮云流水，不值得留情，随所寄托而安。”寅近年却在正路上有个见处，所以立朝便不碌碌无为，与往日完全不同。往日虚骄恃气，现在则平心观理了。

曾吉甫答复文定信中关于“天理人欲”的说法，只是笼统概括，其实起初不曾真见。文定便许可他，他便只如此停住了。

胡文定初得曾文清时，欢喜得不可言说。然而曾文清已经仕宦，且又参禅了，如何能成就他！

向见籍溪说，文定在建炎年间，兵戈扰攘，寓居荆门，打算迁居。恰逢湘中有两个士人协力准备舟船，前往迎接文定，其中一人是黎才翁。文定起初也有迟疑之意，等到到了湘中，则舍宇动用，便利如同回家，处之极安。又听范丈说，文定得到碧泉，非常喜爱。有本亭记所谓“命门弟子往问津焉”，就是才翁。佐记录。

胡致堂的说法虽不能没有毛病，但大抵都太过，不会不及，如今学者都是不及。学蒙记录。以下明仲记录。

胡致堂说道理，无人及得上他。凭他的才气，什么事做不得！只是不通检点，如何能把事做成？我想做事，事未起，而人已检点我了。

胡致堂议论英发，人物伟岸。从前曾侍奉他坐，见他几杯酒下肚，歌诵孔明《出师表》，诵读张才叔“自靖人自献于先王”之义，陈了翁奏状等，可谓豪杰之士！《读史管见》乃在岭表所作，当时并无一册文字随行，只是凭记忆，所以其间有抵牾之处。有人喜好诵读佛书，致堂便收集史传中虏人的姓名揭在一处，那人果然收去念诵，这是他的戏弄。又曾解释《论语》“举直错诸枉”章说，那时哀公威权已去，不知如何举错；但能把这权付给孔子，就可以了。

胡氏《管见》有可删的。慕容超说、昭帝说。

南轩说“胡明仲有三大功：一，言太上即尊位次；二，行三年丧；三云云”。先生说：“南轩见得好。假设不即位，只以大元帅讨贼，徽宗升遐，率六军缟素，是什么模样气势！后来一番难如一番”

译“今天有人去做也还可以，只是又稍微难一些。”

胡籍溪人品很好，沉静严谨，只是讲学不够透彻。○以下原仲。

译胡文定先生教导学生们，在课业之余，用纸条写下古人美好的德行，或者诗文铭赞中有益于人之处，张贴在墙壁上；让来来往往的人诵读，都要求他们精通熟练。

籍溪厅堂上挂着大匾，写着：“文定书堂。”籍溪过去开设药店，“胡居士熟药正铺”以及各类药牌，至今仍然存在。

“胡明仲非常畏惧胡仁仲的议论，胡明仲自己也认为比不上他。”先生说道：“人不可以不遇到与自己相当的人。胡仁仲当时没有能抵挡他的人，所以任由他的言论说出来。然而现在看胡明仲的言论，比较平正。”以下是关于胡仁仲的记载。

游酢、杨时之后，多被秦桧所屈服。胡文定刚强劲直，他的几个儿子都是如此。胡和仲不屈服于秦桧，胡仁仲直接拒绝他的征召而不前往。

胡仁仲拜见龟山先生求教，龟山先生说：“暂且读《论语》。”问：“以什么为关键？”回答说：“熟读。”

胡五峰善于思考，然而思考过度的情况也有。

《知言》形容道德，只是像描绘卦象的影子。等到后来才去理会，有什么益处！

朱东莱说：“《知言》胜过《正蒙》。”先生说：“这是因为后出的作品更精巧。”振录记载：“《正蒙》的规模宏大，《知言》较小。”

《知言》的疑义，主要方面有八条：人性没有善恶，心属于已发状态，仁是从作用方面说的，心是从作用方面穷尽的，不从事涵养，先致力于知识，气象迫狭，言论过分。

做出那件事，这里就有那个理。凡是天地生出的事物，那里都有那个理。五峰说“性确立了天下的存在”，说得好；“情效法天下的运动”，“效”如同效死、效力中的“效”，是自身力量显现出来的意思。

五峰说“心主宰并运用性情之德”。不是他曾经去深入探究体会，怎么能直接看得如此透彻！

“心主宰并运用性情之德。”“妙”是主宰和运用的意思。

胡仲思问：“五峰所说的中、诚、仁是怎样的？”回答说：“‘中是性的道理’，说的是未发状态；‘诚是命的道理’，说的是实理；‘仁是心的道理’，说的是发动的开端。”又怀疑“道”字可以改为“德”字。回答说：“也可以。‘德’字比较紧密，然而他是特意使用这个宽泛的字。伊川在回复与叔的信中也说：‘中是性的德，比较接近。’伯恭说：‘《知言》胜过《正蒙》。’像这些地方，确实如此，但不能纯粹都是这样。”又怀疑中、诚、仁，只是一个，何必分别说？回答说：“理本来不曾不同。但是圣贤说一件事物时，暂且随处说它的那一个意思。自然是一个字中，就有一个正确的意义如此，不可以混淆来说。圣贤的书起初就不需要这么多。学者也应该各自随着他所说的地方去看，才能看到他所说字的本来面目。比如诚、比如中、比如仁。如果就只是混着看，那么到最后都看不出来。”砥录另外记载。

胡仲思问：“天所赋予人的，只是实理罢了。所以说‘诚是命的道理，中是性的道理’，怎么样？”回答说：“未发的时候就是性。”说：“这样，那么喜怒哀乐未发就是性，已发就是情。”回答说：“是的。这三句话说得非常严密。伯恭说‘《知言》胜过《正蒙》’，像这些地方，也是严密的，但不纯粹是这样。”又问：“‘道’字不如‘德’字？”回答说：“所以程子说：‘中是性的德，比较接近。’但说它的自然，就称之为道；说它的实体，就称之为德。‘德’字比较紧密，‘道’字比较宽泛。但他故意使用这个宽泛的字，不要拘泥于它。”又问：“说到中，那么诚与仁也在其中吗？”回答说：“不可以这样看。如果可以混同，那么圣贤早就混同了。必须逐句看它：说到诚时，就主要在于实理发育流行的地方；说到性时，就主要在于寂然不动的地方；说到心时，就主要在于生发的地方。”砥。

尧卿问：“‘诚是性的德’，这句话怎么样？”回答说：“什么不是性的德？比如仁义礼智都是性的德，这样说比较不切题。不如胡氏‘诚是命的道理’说得比较贴近。”

问：“‘诚是事物的始终’，而‘是命的道理’。”回答说：“诚是实理，贯通上下，只是这个。生物都从那里产生，万物流行成形于天地之间，都是那个东西在起作用。五峰说：‘诚是命的道理，中是性的道理，仁是心的道理。’这几句话说得严密。怎么在根本的地方却含糊了！把性说成没有善恶，天理人欲都混淆了，所以把它们当作同一体。”有人问：“‘同行’这句话怎么样？”回答说：“这却是只就事情来说的。”直卿说：“他既然认为性没有善恶，为什么又说‘中是性的道理’？”回答说：“他也把中当作没有善恶。”

利瓦伊申说：“合乎心的就是仁。”回答说：“却是从义的角度去说。不如前日说‘存得住这个心就是仁’，才是对的。”于是引用五峰的话说：“‘人有不仁的时候，心却没有不仁的时候。’说得极好！”

胡五峰说：“人有不仁的时候，心却没有不仁的时候。”这个说法极好！人有私欲遮蔽了，看不见这个仁，然而心中的仁依旧在那里。就像日月本来自己光明，虽然被云遮蔽，光明依旧在里面。又像水被泥土

译堵塞了，所以水不流动，然而水流动的本性依然在那里。因此“克己复礼为仁”，只是克制了私欲，仁依然只在那里。好比一面镜子，本来自然光明，只是因为沾染了灰尘，全都昏暗了。如果磨去灰尘，光明依然存在。

译五峰说：“人有不仁，心无不仁。”既然心无不仁，那么“巧言令色”的是心不是？如果是“巧言令色”，难道能说“巧言令色”的不是心，另外有一个人“巧言令色”吗？如果心无不仁，那么孔子为什么说“颜回的心，三个月不违背仁”呢？萧佐说：“‘我欲仁，斯仁至矣。’这就是心无不仁。”先生说：“颜回的心三个月不违背仁，怎么说呢？”提问者沉默了很久。先生说：“既然说颜回的心三个月不违背仁，那么心就有违背仁的时候。违背仁的是心不是？说‘我欲仁’，便有不欲仁的时候，是心不是？”

五峰说“人有不仁，心无不仁”，这话有毛病。比如颜子“其心三月不违仁”。如果刚违背仁，他的心就不仁了，怎么能说“心无不仁”呢！定夫说：“恐怕是五峰说本心无不仁。”先生说：“也不对。譬如人今天贫穷，就不能说昔日富有。”震。

伊川起初曾说：“凡说心，都是指已发而言。”后来又说：“这说法不妥当。”五峰却坚持他以前的说法，以心为已发，性为未发，把“心性”二字对立来说。《知言》中像这样的地方很多。

人做学问应当勤勉，不可拘泥于已有的见解。因为道理无穷无尽，人的思虑有限，如果只守着所得作为主宰，那么一旦陷入偏颇，就不能自我辨明了。像五峰只在上层成就他的学问，也只是疏忽而不详细反复推敲罢了。

问：“《知言》有云：‘佛家窥见天机，有不器于物者。’这话莫非已把道分成两截了？”先生说：“也没什么毛病。方录作‘此语甚得之’。这大概是指那妙运万物者，而不知道万物都在其中。圣人见道体，就像面对面见人，他的耳目口鼻发眉没有不见的。佛家就像远望人，只看见大概轮廓，起初不知道那人是什么形状。”问：“佛家既然这样说，而他说的性却指气，却是两回事。”先生说：“他起初不离这个说法。但既然错了，就自然错入别处去了。”

接着说：“很久没收到胡季随等人的书信。季随主张他家的学问，说性不可以善来言说。本然的善，本来没有对立面；才说善时，便与恶相对了。才说善恶，就不是本然之性了。本然之性是上面一个，其尊贵无比。僩录只说：‘季随主张他家的学问，说性不可以善言。本然之性，是上面的一个，其尊贵无对。’善是下面的，才说善时，便与恶相对，不是本然之性了。‘孟子道性善’，不是说性之善，只是赞叹之辞，说‘好个性’！就像佛说‘善哉’！这是文定的说法。我曾经辩解说，本然之性，固然浑然至善，不与恶相对，僩录作‘无善可对’。这是天赋予我的如此。然而实行在人身上，则有善有恶：做得对的是善，做得不对的是恶。难道能说善的不是本然之性吗？只是实行在人身上，有这两种差异，但行得善的，就是那本然之性。如果按他的说法，有本然之善，僩录作‘性’。又有善恶相对的善，僩录作‘性’。那就是有两性了！当他得之于天的时候，这是性；等到他行得善的时候，也是这性。只是刚有个善的，僩录作‘行得善底’。便有个不善的，所以善恶必须相对来说。不是原来有个恶在那里，等着他来与之相对。只是行得错的，便流入于恶了。这是文定的说法，所以他的子孙都主张他的说法，而致堂五峰以来，他们的说法更加错误，于是形成有两性：本然者是一性，善恶相对的又是一性。他们只说本然者是性，善恶相对的不是性，哪有这种道理！然而文定又得之于龟山，龟山得之于东林常总。总，是龟山同乡，与他往来，后来住在庐山东林。龟山赴省，又去见他。总极聪明，深通佛书，有道行。龟山问他：‘“孟子道性善”，说得对吗？’总说：‘对。’又问：‘性难道可以用善恶来说吗？’总说：‘本然之性，不与恶相对。’这话流传自他。然而总之言，本来也没有毛病。因为本然之性本来无恶。等到文定，于是以‘性善’为赞叹之辞；到了致堂五峰辈，于是分成两截，说善的不是性。如果善的不是本然之性，却从哪里得到这善呢？既然说是赞叹性好之辞，便是性了。僩录作‘便是性本善矣’。如果不是性善，何赞叹之有？就像佛说‘善哉！善哉’！作为赞美之辞，也是说这个道好，所以赞叹它。二苏论性也是如此，曾说，‘孟子道性善’，犹如火之能熟物；荀卿言‘性恶’，犹如火之能焚物。龟山反其说而辩解说：‘火之所以能熟物，是因为它能焚的缘故。如果火不能焚，物从哪里熟？’苏氏论性说：‘自上古圣人以来，至孔子不得已而命之为一，寄之为中，

译未曾分别善恶来谈论。自从孟子主张人性本善，于是“一”与“中”就开始分叉了！’这全是胡说！他根本不去考究道理，只认定我说得通的便是。其他胡人的说法也是如此，季随至今还固守他家的学说。」于是问：「文定却是卓然独立，所谓‘如果没有文王，王道大概就不会兴起’的那种人。」回答说：「确实如此。他资质好，在太学中也多听先生师友的教诲，所以能这样。曾经遇到颍昌一位士人，忘了他的姓名，问学多得此人启发。后来担任荆门教授，龟山替他代理职务，因此结识了龟山，通过龟山才认识游酢、谢良佐，没来得及认识伊川。从荆门调入京城任国子博士，出来便担任湖北提举。当时上蔡担任本路一个县的县令，文定却通过龟山求取书信去拜见上蔡。到了湖北后，就派人送信给上蔡。上蔡既然接受了信，文定才前去拜见。进入境内，人们都惊讶县令不接待监司。按理说，上蔡既然接受了他的信，也很难推辞出来接待他。进入县衙后，就先修书后进礼拜见。终究文定的学问，后来从上蔡那里得到的居多。他之所以尊崇上蔡而对游杨两位先生不太满意，看来游定夫后来确实有些荒唐，确实有让人不满意的地方。从前曾看过定夫的文集，说得极其荒谬错误，完全背离了他老师的学说，还说伊川的学问不如他的心得。所以五峰临终时对彪德美说：‘圣门工夫的关键只在“敬”字。游定夫之所以最终成为程门罪人的原因，是因为他不仁不敬。’确实如他所说。」僩录略。

译胡安国说“善”是赞美的词语，其源头却来自杨时（龟山），这在《龟山语录》中可以见到。胡安国因此错了，所以他所作的《知言》全都这样讲。本想抬高，反而降低了。因为说“高”没有形迹，其趋势就向下走了。前几天我说韩愈说：“什么是性？仁义礼智信。”这话本身是对的，却是他已经看到了大意，但下面就说错了。荀子只看到气不好的一面，却不知道理全都是善的。扬雄是过多地思量安排：刚要把孟子“性善”的说法当作对的，又有不好的人；刚要把荀子“性恶”的说法当作对的，又自有好人，所以说“善恶混”。司马光便主张扬雄而非同孟子。程颐先生阐发出来，从现在看来，可以说是完备了。

“杨时往来太学，路过庐山，见到常摠。常摠也是南剑人，与杨时讨论人性，说本然的善，不与恶相对。后来胡安国从杨时那里得到这个说法，至今胡氏学者都说本然的善不与恶相对，而与恶相对的又是另一种善。常摠的话，起初并没有错。如果论本然之性，只是一味是善，哪来的恶呢？人自己去败坏了，便是恶。既然有了恶，便与善相对。现在他却说有不与恶相对的善，又有与恶相对的善。如近年郭子和的九图，就是这样的见识，上面画一个圆圈，写‘性善’二字，从此牵引出两边，有善有恶。”有人说：“恐怕胡安国当时还没有什么差错，后来传习，逐渐讹误。”先生说：“看他讲‘善是赞美的词语，不与恶相对’，就已经有差异了。”

问：“性无善恶的说法，从什么时候开始？”先生说：“这出于常摠。常摠住在庐山，杨时进京，绕道去见他，留了几天。于是问：‘孟子认识性吗？’回答说：‘认识。’问：‘怎么说？’回答说：‘善不与恶相对而言。’他的意思，是说起初只有善，还没有恶。后来胡安国从杨时那里得到这个说法，于是就错了。现在湖南学者信从推崇《知言》。我曾经为胡宏辨析，他非常忌讳。他当初在湖南倡导，偶然没有人能与他辩论，可惜！可惜！”又读到彪居正问心的一段，先生说：“怎么样？”胡宪说：“不在本源处理会，却等待一些显露！”先生说：“孟子这件事，只是一时为齐王说的。现在却想引用来加在他人身上，就不对了。”过了很久，又说：“用寻找放失的心来求心，就不对。刚知道求，心就已经回来了，怎么能叫它放失呢！”

因为谈论湖湘学者崇尚《知言》，先生说：“《知言》固然有好处，但也有很大的差错，比如论性，却说：‘不可以善恶辨别，不可以是非区分。’既然没有善恶，又没有是非，那就是告子‘湍水’的说法了。如果说‘好恶是性，君子好恶依循道，小人好恶依循己’，那就是用好恶来说性，而道在性之外了，不知道这个理却从哪里出来。”问：“所谓‘探究视听言动没有停息的本源，可以知道性’，这还是告子‘生之谓性’的意思吗？”先生说：“这话也有毛病。下文说：‘道义明显，谁知道这是心？物欲引诱，谁知道这是人欲？’便用道义对应物欲，却是性中本来没有道义，逐渐在这里搀入两端，那么性也可以用不善来说了！如果说：‘性啊，是天地鬼神的奥秘，善不足以命名它，何况恶呢？孟子说“性善”，是赞叹美善的词语，不与恶相对。’他所谓的‘天地鬼神的奥秘’，言语也太夸大了。我曾经说圣贤言语自是平易，如孟子尚且有些险峻之处，孔子则直是平实。‘不与恶相对’的说法，本是杨时与常摠相遇，因为讨论孟子说性，曾有此言。胡安国往往从杨时那里得到，所以有此言。然而常摠当时的话，还说：‘浑然至善，不与恶相对’，还不太失性善的意思。现在去掉‘浑然至善’的话，而只以‘不与恶相对’作为赞叹美善的词语，那么他的差错就远了！比如论齐王爱牛，这是良心的苗裔，因私欲而显露的，用来回答求放心的问题；然而鸡犬的放失，本来就有去了不可收回的道理；人的放心，只知求它，良心就在这里了，何必等待天理发见于物欲之间，然后去求它！这样，那么中间空缺多少地方，正如屋下失物，直等到城外去求也！爱牛这件事，孟子只就齐王身上说，如果施加于他人则不可。况且操持存养，都是平日的工夫，哪有等待发见然后操持存养的道理！现在胡氏子弟议论每每好高，要不在人之下。刚说心，便不说用心，以为心不可用。至于《易传》中连续使用‘用心’字的地方，都涂去‘用’字。我认为，孟子所谓：‘尧舜治理天下，难道没有用心吗？’为什么唯独不可以‘用’来说呢？胡宏不以为然。于是检查胡安国《春秋》中连续使用‘用心’字的地方来质问他，他才无言以对。大率议论文字，须要亲切。如伊川说颜子乐于道是不认识颜子的人，因为问的人原本不曾亲切寻究，所以

译当面回答他，是希望他深入思考而有所领悟罢了。后人大多因为程子的言论，反而使得说法显得愈发高远；像这样的话，那就不如“乐道”这一说法有依据了。伊尹“乐于尧舜之道”，难道真的不是乐于道吗？湖湘学派这种风气，是他们平素习染所致，难怪今天更加严重了！

译五峰在《知言》中大概说“性”是不对的。从胡文定、胡侍郎开始，都说“性”是不对的。他们说：“性就像水一样。善，是水向下的本性；情，是水的波澜；欲，是水的波浪。”乍看似乎也不错，细看就不对了。比如波澜和波浪有什么区别呢？他又把情欲都包含在性之中，所以他的说法才如此。他又说：“性，就是好恶。君子依据道，小人依据欲。君子和小人，不过是天理和人欲罢了。”伯恭以前看《知言》时说：“只有两段好，其余都不好。一段是：‘能攻击别人的真实病痛，能接受别人的真实攻击。’另一段是：‘把天下让给别人，而没有别人感激我的期望；占有别人的天下，而没有夺取别人的嫌疑。’”后来他却说，都好。不知道伯恭晚年是怎么看的。我以前作《孟子或问》时说：“人们谈论性，不肯定说是性善，只是想要推崇性，在性之上虚设一个‘善’字的位置，来推崇其性罢了。不知道推崇反而因此失去了它！”

“五峰说：‘好恶，就是性。’这个说法不对。胡氏兄弟既然辟斥佛教，却说性没有善恶，便说得空了，却接近佛教。应当说‘好善而恶恶，就是性’。”莹田说：“好恶，是情。”我说：“只是好恶，却好恶什么呢？”伯丰说：“只说‘君子好恶依据道’，也不稳妥。”我说：“这样，道却在外，临时安排好恶了。”

直卿说：“五峰说性：‘好恶，就是性。’本是要说得高，不知道却反说得低了！”我说：“依旧是就气质上来说。我常想替他改成：‘所以好恶的，是性。’”

“好恶，就是性。”既然有好，就具备善；有恶，就具备恶。如果只说有好恶，而善恶在其中不固定，那就是性中的理不固定了。既然称为天，就有“天命”、“天讨”。

《知言》说：“凡人的出生，纯粹是天地之心，道义完全具备，没有适宜也没有不适宜；不可以用善恶来辨别，不可以用是非来区分，没有过分，也没有不及，这就是中道的名称。”这就是告子“性无善无不善”的论调。只有伊川“性即理也”这一句非常切中要害。

问：“《知言》说‘万事万物，是性的实质’，怎么样？”我说：“这句话也没有害处，最错的是‘好恶，就是性’，大错！既然把好恶当作性，下文却说‘君子好恶依据道’，那就是道临时安排进来的。推究这个，其余都可以看出。”问：“和告子的话莫非相同吗？”我说：“就是‘湍水’的说法。”又问：“粹然完具等等，却说得好。又说不能用善恶来说，不能用是非来判断。”我说：“他的说法有两个错误：一是把性当作没有头面的事物；二是云云。”忘记了。

“五峰说：‘天命不局限于善，不可以人欲相对。’”我说：“天理固然没有对立，但有人欲，天理便不得不与人欲相对而消长。善也本来没有对立，但既然有恶，善便不得不与恶相对而盛衰。而且说天命不局限于物，可以；说‘不局限于善’，就不知道天之所以为天的人了！说恶不足以说明性，可以；说善不足以说明性，就不知道善是从哪里来的了！”

“好善而恶恶，是人的本性。因为有善恶，所以有好恶。‘善恶’二字重，‘好恶’二字轻。君子顺从其性，小人违背其性。五峰说：‘好恶，就是性。君子好恶依据道，小人好恶依据欲。’那么‘好别人所恶的，恶别人所好的’，也是性了！这可以吗？”有人问：“‘天理人欲，同体异用’的说法怎么样？”我说：“当然之理，人应该这样的，就是体，所以仁义礼智为体。像五峰的说法，那么仁与不仁，义与不义，礼与无礼智与无智，都是性。这样，性就是一个大人欲的窠臼！他的说法和东坡、子由相似，是大错误，不是小过失。‘同行异情’这一句，却说得通。”

有人问“天理人欲，同体而异用，同行而异情”。我说：“胡氏的毛病，在于说性无善恶。体中只有天理没有人欲，称为同体，那就不对了。同行异情，大概也有，比如‘口对于味，目对于色，耳对于声，鼻对于臭，四肢对于安逸’，圣人和常人都这样，是同行。然而圣人之情不沉溺于此，所以与常人不同罢了。”人杰说：“圣贤不看恶色，不听恶声，这就不是同行了。”我说：“他也是就其同行之处说的罢了。我说圣贤立言，处处都通，一定不像胡氏那样偏颇。龟山说：‘“天命之谓性”，人欲不是性。’胡氏不采纳他的说法，是把人欲当作性了！这是非常错误的。”

问：“‘天理人欲，同体而异用，同行而异情’，怎么样？”我说：“下句还可以，上句有病。大概行为处或许可以相同，而其情则本来不同。至于体、用，岂能说是异？看天理人欲

译之所以产生不同，是因为其根本源头原本就不同，哪里还需要等到运用时才显现呢！胡氏的学问，大体上是在根本大处看不明白，所以急于驳斥异端邪说，却不知不觉自己也陷入其中了。比如谈论人性，就说“人性本来没有善恶，表现出来之后才有善恶”。又说“孟子说人性本善，这不过是赞叹美善的言辞，并不是与恶相对立”。在根本大处看不明白，所以所阐发的观点全都出现了偏差。大概他的说法起初是因为杨时问总持禅师，而禅师回答说：“善是本然的状态，不与恶相对立。”说“本然”还可以，现在却说“是赞叹美善的言辞”，那就大错特错了！又有一位学者问，对于放逸的心去寻求放逸的心该如何？他当时问得非常急切，他却一直含糊其辞地应付过去。大体上心只要操持就存在，舍弃就放逸了，片刻之间，更不费力，他却说得如此繁琐曲折。

译问：“‘天理人欲，同行而异情’，胡氏这句话已经很精辟了。至于所谓‘同体而异用’，岂不是混淆而没有区别了吗？”回答说：“胡氏论性无善恶，这句话就是从这里来的。在本原之处没有分别，都看作一样，所以便称为‘同体’。他看道理虽然精微，不知如何，只是那个根本却没有了区别！”

有人问“天理人欲，同体异用”。回答说：“怎么天理人欲能够同体呢！如果这样，那就是性既可以善，也可以恶，却成了一团人欲的巢穴，拿什么来做本体呢？这是韩愈说性自好，认为人的性有五种，仁义礼智信就是。把这就称为性，却说得对。性只是一个至善的道理，是万善的总称。才有一毫不善，自然是情的放流之处，怎么却与人欲同体！现在的人全不去看。”

问：“‘天理人欲同体而异用’，先生认为不妥，是吗？”回答说：“也必须确实看到这句话可疑，才行。”又说：“现在的人在义利之处都没有辨别，就这样含糊混过去。是就还他是，不是就还他不是。如果都做得是，也还有深浅之分。既然这样说，必定有一个不是的地方，现在却都不去理会了。”

何丞辨析五峰的“理性”，与何异修性有什么区别呢？因为五峰认为性是非善非恶，乃是一个空物，所以称为“理”也。

看《知言》中彪居正问仁的一段，说：“极费力。有大路不走，只走小径。至于‘操而存之’等语，应当是在先的。自从孟子也不专门把这作为学者入德的门径。况且齐王人欲蔽固，所以指出其可取之处来说。至于说‘自牖开说’，也是为蔽固而言。如果我们的言语，是就是是，非就是非，又何必如此？而五峰专门这样说，就偏了。”又说：“居正问：‘以放心求放心，可以吗？’既然知道它放，又知道去求它，那么这就是良心了，又何必去求呢？又何必等到良心遇事发见，然后去操持它呢？”

五峰曾说，如齐宣王不忍觳觪之心，乃是良心，应当存此心。敬夫说“观过知仁”，应当察过心则知仁。两说都是好意思。然而却是寻找良心与过心，也不值得。只要此心常明，不被物蔽，物来自见。”

五峰作《皇王大纪》，说北极如帝星、紫微等都不动。说宫声属仁，不知宫声却属信，又宫无定体，十二律旋相为宫，帝星等如果不动，那么天必定破裂。不知为何读书如此不仔细。

五峰说得宫之用极大，殊不知十二律皆有宫，又，宫在五行属土。他说得其用如此之大，犹如五常之仁。宫自属土，也不为仁也。又其云天有五帝座星，都不动。今天之不动者，只有紫微垣、北极，五帝座不动，其它帝座如天市垣、太微垣，大火中星帝座，与大角帝座，都随天动，怎么能说不动！卓。

五峰论乐，以黄锺为仁，全都配属得不对。他这些上面不曾理会，却都要将一大话包了。

论五峰说极星有三个极星不动，实在不可理解。如果把天运譬如轮盘，那么极星只是中间带子处，所以不动。如果是三个不动，那么不可转了！又说：“虽然形器之事，如果没有见得尽，也不可轻立议论。须是做下学工夫。虽然天文地理，也必须看得他破，方可议之。”又说：“明仲曾经畏惧五峰议论精确，五峰也曾经不以其兄，曾经想要焚其《论语解》，并《读史管见》。以今观之，殊不然。如《论语管见》中虽然有粗处，也多明白。至于五峰议论，反而以好高之过，得一说便说，其实与此物事都不相干涉，便说得无着落。五峰的《辨疑孟》之说，周遮全不分晓。若是这样分疏孟子，[戋刂]地沉沦，不能得出世。”

“五峰疾病，彪德美问之，并且求教。五峰说：‘游定夫先生所以得罪于程氏之门者，是因为他不仁不敬而已。’”先生说：“说他的习不着，行不察，悠悠地以至于无所得而归释氏也。他的儿子德华，对汪圣锡说，定夫于程氏无所得，后来见某长老，乃有得也。这与吕居仁杂记语同。大率他的资质本好者，却不用力，所以悠悠。如上文定，器质本驳偏，所以用力尤多。”

五峰有《本亭记》甚好。理固是好，他的文章排布之类，是文人之文。这是他所居的地方。他所极喜欢的，在岳山下，当时托两个学生谋得之。文定本居籍溪，恐怕其当冲，世乱或不免，于是去居湖北。侯师圣令他迁，说乱将作，于是迁衡岳山下。也有一个人，侯令他迁，不从，后来不免。文定以识时知几荐侯，乱兵，说是宗汝霖所招勤王者。宗死，他的兵

译溃散奔逃造成混乱，湖北地区已无幸存者了！

译五峰说“区以别矣”，用的是《礼记》中“勾萌”的读音。林少颖也曾对黄祖舜说过这样的话。

胡氏的议论，必须抓住一件事来说。比如后妃幽闲贞淑，却只把不妒忌作为极致；伯夷的气象如此，却只把不失初心作为成就文王、武王之事的关键。大体上不论本体，只论表现出来的地方，都类似这样。

胡说有三个事物：一是不动，一是动，一是静，相对而立。

问：“湖南学派主张‘以身格物’，那么先前也是实践，只是不把实践当作事情罢了。”回答说：“湖南学派的毛病正在于没有涵养。没有涵养，所以平常全都发泄出来，不留存于家中。”

因为说到湖南学派先体察，说：“不知道古人是先学习洒扫应对，还是先体察？”

湖南学派，譬如灯火要明亮，只管挑灯芯，不添油，即使明亮了也不好。所以气度狭小，长期急切地张筋努脉。

对胡季随说：“文定、五峰的学问，以我私下议论来看，只有太过，没有不及。季随如今却只有不及。”又说：“做学问要刚毅果决，优柔寡断办不成事。”林学蒙记录说：“做学问要刚毅果决，优柔寡断不济事。且如‘发愤忘食，乐以忘忧’，是什么样的精神骨气！”注说：“因为说到胡季随。”

有人说胡季随才思敏捷。回答说：“也不济事。必须确实有志向而且才思敏捷，才可以。如果只是小小的聪敏，也是徒然。”林学蒙记录。

五峰的弟子们不用心看文字，倚仗他们的明敏，都不虚心下意，就要做大事。我曾经告诉学者，难得的是信得过、在实处做工夫的人。

《朱子语类》卷第一百二

杨氏门人

罗仲素

罗先生严肃刚毅、清贫刻苦，非常令人敬畏。

李先生说：“罗仲素的《春秋》学说，不及文定。大概因为文定才气大，铺陈罗织的格局大。”文定集里有回答罗仲素的信，可以看出。

道夫说：“罗先生教导学者在静坐中观察‘喜怒哀乐未发谓之中’，未发时是什么气象。李先生认为这个意思不仅对进学有力，也是养心的关键。而《遗书》中有说：‘既然思考，那就是已发。’从前曾怀疑这与前面所举的有抵触，仔细思考也很紧要，不可以不考证。”直卿说：“这个问题也很切中要害。但是程先生剖析毫厘，体用明白；罗先生探求本源，洞见道体。两者都对世道有大功。善于观察，也就‘并行而不相悖’了。况且罗先生在静坐中观察，乃是思虑未萌，虚灵不昧，自然能看见其气象，起初并未妨害未发。苏季明以‘求’字发问，那么求非思虑不可，这是伊川极力辨析其差错的原因。”先生说：“您虽然这样分解罗先生的话，终究恐怕会做成弊病。比如明道也说静坐可以做学问，谢上蔡也说多静坐不妨事。这种说法终究有些偏颇。一有偏颇，就会做成弊病。道理自有动的时候，自有静的时候。学者只是‘敬以直内，义以方外’。看见世间无处不是道理，即使最细微最小的地方也有道理，就用道理去处理。不可以专门去静处寻求。所以伊川说‘只用敬，不用静’，就说得平正。也是他经历多，所以看得这样正而不偏。如果以世间大段纷扰的人来看，如果能静下来，固然好；如果讲学，则不可以有毫发的偏颇。比如天雄、附子，寒底的人吃了也好；如果要通天下人吃，就不可以。”

萧子庄

先生问：“浦城有萧先生顗，在龟山门下受业，不知道所得如何？”道夫于是把萧先生回答范公的三封信呈上。先生说：“原来是个天资自好，朴实的人，起初并非学问的力量。且如所谓‘人能弘道’、‘君子泰而不骄’、‘君子坦荡荡’这三者，那人举得本来就不伦不类，他却反而赞美。也须思量如何能弘，如何能泰与坦荡荡，却只这样说，教人从何处下手？况且‘人能弘道’，本不是这个意思。如他所说，却是‘士不可以不弘毅’、‘执德不弘’。现在却用‘人能弘道’来说，自然不干事。又如第二信说：‘士之所志，舍仁义而何为哉？惟仁必欲望熟，义必欲望精。仁熟，则造次颠沛有所不违背；义精，则利用安身而德崇高矣。’这几句说得很好。但是仁固然欲望熟，义固然欲望精，也须说如何能精，如何能熟。却只随他在后面说，不知道前面究竟是如何。又如举孟子‘不动心’、‘养气’的说法，都是泛泛而谈。正因为这样，所以人也说伊川也只这样，所以豪杰之士都傲睨不服。”又说：“据您所见，如果有人问自家‘仁必欲望熟，义必欲望精’这两句，如何回答？这就是格物致知。”道夫说：“莫非是克去己私以明天理，那么仁自然熟，义自然精？”说：“这正是程先生所谓‘涵养必以敬，