朱子语类卷第五十三
孟子三
公孙丑上之下
以力假仁章
彝叟问：「『行仁』与『假仁』如何？」曰：「公且道如何是『行仁、假仁』？」曰：「莫是诚与不诚否？」曰：「这个自分晓，不须问得。如『由仁义行，非行仁义』处却好问。如行仁，便自仁中行出，皆仁之德。若假仁，便是恃其甲兵之强，财赋之多，足以欺人，是假仁之名以欺其众，非有仁之实也。故下文言『伯必有大国』，其言可见。」又曰：「成汤东征西怨，南征北怨，皆是拯民于水火之中，此是行仁也。齐桓公时，周室微弱，夷狄强大，桓公攘夷狄，尊王室，『九合诸侯，不以兵车』。这只是仁之功，终无拯民涂炭之心，谓之『行仁』则不可。」
问「以力假仁」，「以德行仁」。曰：「『以力假仁』，仁与力是两个；『以德行仁』，仁便是德，德便是仁。」问「霸」字之义。曰：「霸即伯也，汉书引『哉生魄』作『哉生霸』，古者『霸、伯、魄』三字通用。」
「以德行仁者王」。所谓德者，非止谓有救民于水火之诚心。这「德」字又说得阔，是自己身上事都做得是，无一不备了，所以行出去便是仁。
问「以德行仁者王」。曰：「且如成汤『不迩声色，不殖货利；德懋懋官，功懋懋赏；用人惟己，改过不吝；克宽克仁，彰信兆民』。是先有前面底，方能『彰信兆民』，『救民于水火之中』。若无前面底，虽欲『救民于水火之中』，不可得也。武王『亶聪明，作元后』，是亶聪明，方能作元后，『救民于水火之中』。若无这亶聪明，虽欲救民，其道何由？」
仁则荣章
「仁则荣，不仁则辱」。此亦只是为下等人言。若是上等人，他岂以荣辱之故而后行仁哉？伊川易传比彖辞有云：「以圣人之心言之，固至诚求天下之比，以安民也。以后王之私言之，不求下民之附，则危亡至矣。」盖且得他畏危亡之祸，而求所以比附其民，犹胜于全不顾者，政此谓也。
尊贤使能章
「市廛而不征」。问：「此市在何处？」曰：「此都邑之市。人君国都如井田样，画为九区：面朝背市，左祖右社，中间一区，则君之宫室。宫室前一区为外朝，凡朝会藏库之属皆在焉。后一区为市，市四面有门，每日市门开，则商贾百物皆入焉。赋其廛者，谓收其市地钱，如今民间之铺面钱。盖逐末者多，则赋其廛以抑之；少则不廛，而但治以市官之法，所以招徕之也。市官之法，如周礼司市平物价，治争讼，讥察异服异言之类。市中惟民乃得入，凡公卿大夫有爵位及士者皆不得入，入则有罚。如『国君过市，则刑人赦；夫人过市，则罚一幕；世子过市，则罚一栾；命夫、命妇过市，则罚一盖、帷』之类。左右各三区，皆民所居。而外朝一区，左则宗庙，右则社稷在焉。此国君都邑规模之大概也。」
或问：「『法而不廛』，谓治以市官之法，如何是市官之法？」曰：「周礼自有，如司市之属平价，治争讼，谨权量等事，皆其法也。」又问：「市，廛而不征，法而不廛。」曰：「『市，廛而不征』，谓使居市之廛者，各出廛赋若干，如今人赁铺面相似，更不征税其所货之物。『法而不廛』，则但治之以市官之法而已，虽廛赋亦不取之也。」又问：「『古之为市者，以其所有，易其所无者，有司者治之耳。』此便是市官之法否？」曰：「然。如汉之狱市、军市之类，皆是古之遗制。盖自有一个所在以为市，其中自有许多事。」
「『市，廛而不征，法而不廛』，伊川之说如何？」曰：「伊川之说不可晓。横渠作二法，其说却似分明。」
问：「『廛无夫里之布』。周礼：『宅不毛者有里布，民无职事，出夫家之征。』郑氏谓宅不种桑麻者，罚之，使出一里二十五家之布。不知一里二十五家之布是如何？」曰：「亦不可考。」又问：「郑氏谓民无常业者，罚之，使出一夫百亩之税，一家力役之征。如何罚得恁地重？」曰：「后世之法与此正相反，农民赋税丁钱却重
译孟子三
公孙丑上之下
以力假仁章
彝叟问：“‘行仁’与‘假仁’有什么区别？”回答说：“你先说说什么是‘行仁’和‘假仁’？”彝叟说：“莫非是真诚与不真诚的区别吗？”回答说：“这一点你自己已经分得清楚了，不必再问。像‘由仁义行，非行仁义’这样的地方才值得问。如果是‘行仁’，便是从仁的本性中自然流露出来，都是仁的德行。如果是‘假仁’，便是倚仗其甲兵的强大、财赋的丰厚，足以欺压他人，这是借仁的名义来欺骗民众，并没有仁的实质。所以下文说‘伯必有大国’，从这句话就可以看出来。”又说：“成汤向东征伐，西方百姓怨恨；向南征伐，北方百姓怨恨，这都是为了把百姓从水深火热中拯救出来，这才是‘行仁’。齐桓公时，周王室衰微，夷狄强大，桓公抵御夷狄，尊崇王室，‘多次会合诸侯，不依靠武力’。这不过是仁的功效罢了，终究没有拯救百姓于涂炭的真心，称之为‘行仁’是不可以的。”
问“以力假仁”和“以德行仁”。回答说：“‘以力假仁’，仁与力是两回事；‘以德行仁’，仁就是德，德就是仁。”问“霸”字的含义。回答说：“霸就是伯。《汉书》引用‘哉生魄’写作‘哉生霸’，古代‘霸、伯、魄’三个字通用。”
“以德行仁者王”。所谓的德，不仅仅指有把百姓从水深火热中拯救出来的诚心。这个“德”字含义更广，是指自己身上的事都做得正确，无一不具备，所以推行出去就是仁。
问“以德行仁者王”。回答说：“比如成汤‘不亲近声色，不积聚货利；德行勤勉者授予官职，功劳卓著者给予赏赐；用人只凭自己的判断，改正过错毫不吝惜；能够宽厚仁爱，向亿万百姓彰显诚信’。是先有了前面的这些德行，才能‘向亿万百姓彰显诚信’，‘把百姓从水深火热中拯救出来’。如果没有前面的这些德行，即使想要‘把百姓从水深火热中拯救出来’，也是做不到的。武王‘确实聪明，成为元首’，是因为确实聪明，才能成为元首，‘把百姓从水深火热中拯救出来’。如果没有这种确实聪明，即使想要拯救百姓，其道途从何而来呢？”
仁则荣章
“仁则荣，不仁则辱”。这也只是对下等人说的。如果是上等人，他难道会因为荣辱的缘故才去行仁吗？伊川《易传》对比彖辞说：“以圣人的心来说，固然至诚地寻求天下的归附，以安定百姓。以后王的私心来说，如果不寻求下层百姓的依附，那么危亡就会到来。”大概先让他畏惧危亡的祸患，从而寻求使百姓归附的方法，这还胜过完全不顾及的人，说的就是这个意思。
尊贤使能章
“市廛而不征”。问：“这个市场在什么地方？”回答说：“这是都邑的市场。国君的都城像井田一样，划分为九个区域：前面是朝廷，后面是市场，左边是祖庙，右边是社坛，中间的区域，是国君的宫室。宫室前面的区域是外朝，凡是朝会、仓库之类都在那里。后面的区域是市场，市场四面有门，每天市场开门，商贾和各类货物就都进入。征收廛赋，是指收取市场土地的钱，就像现在民间的铺面租金。从事商业的人多，就征收廛赋来抑制他们；人少就不征收廛赋，只按照市场官吏的法令管理，以此来招徕商人。市场官吏的法令，比如《周礼》中司市平抑物价，处理争讼，讥察奇装异服和异端言论之类。市场中只有平民可以进入，凡是公卿大夫有爵位以及士人都不得进入，进入就要受罚。比如‘国君经过市场，就赦免刑人；夫人经过市场，就罚一顶帐幕；世子经过市场，就罚一个栾木；命夫、命妇经过市场，就罚一顶车盖或帷帐’之类。左右各三个区域，都是百姓居住的地方。而外朝一个区域，左边是宗庙，右边是社稷。这是国君都城规模的大概情况。”
有人问：“‘法而不廛’，是说按照市场官吏的法令管理，什么是市场官吏的法令？”回答说：“《周礼》中自有记载，比如司市之类平抑物价，处理争讼，谨慎度量衡等事，都是它的法令。”又问：“市场，廛而不征，法而不廛。”回答说：“‘市场，廛而不征’，是说让住在市场廛舍的人，各自缴纳若干廛赋，就像现在人租赁铺面相似，不再征收他们所贩卖货物的税。‘法而不廛’，则是只按照市场官吏的法令管理罢了，连廛赋也不征收了。”又问：“‘古之为市者，以其所有，易其所无者，有治之者耳。’这就是市场官吏的法令吗？”回答说：“是的。比如汉代的狱市、军市之类，都是古代遗留的制度。大概自有一个地方作为市场，其中自然有许多事务。”
“‘市场，廛而不征，法而不廛’，伊川的解释如何？”回答说：“伊川的解释让人难以理解。横渠分为两种情况，他的解释却似乎比较清楚。”
问：“‘廛无夫里之布’。《周礼》说：‘宅不毛者有里布，民无职事者，出夫家之征。’郑氏认为宅院不种桑麻的，加以惩罚，使其缴纳一里二十五家的布。不知道一里二十五家的布是多少？”回答说：“也无法考证。”又问：“郑氏认为百姓没有固定职业的，加以惩罚，使其缴纳一夫百亩的税，一家力役的征发。为什么惩罚得这么重？”回答说：“后世的法律与此正好相反，农民的赋税丁钱却重
，而游手浮浪之民，泰然都不管他。」因说：「浙间农民丁钱之重，民之雕困，不可开眼！」
译而那些游手好闲、不务正业的百姓，却安然自若，完全不把它放在心上。」于是说道：「浙江一带农民所承担的丁税沉重，百姓困苦凋敝，情形惨不忍睹！」
人皆有不忍人之心章
「人皆有不忍人之心」者，是得天地生物之心为心也。盖无天地生物之心，则没这身。才有这血气之身，便具天地生物之心矣。
「人皆有不忍人之心」。人皆自和气中生。天地生人物，须是和气方生。要生这人，便是气和，然后能生。人自和气中生，所以有不忍人之心。
「天地以生物为心」。天包着地，别无所作为，只是生物而已。亘古亘今，生生不穷。人物则得此生物之心以为心，所以个个肖他，本不须说以生物为心。缘做个语句难做，着个以生物为心。
问：「天地以生物为心，而所生之物，因各得夫天地之心以为心，所以『人皆有不忍人之心』。」曰：「天地生物，自是温暖和煦，这个便是仁。所以人物得之，无不有慈爱恻怛之心。」又曰：「人物皆得此理，只缘他上面一个母子如此，所以生物无不肖他。」又曰：「心如界方，一面青，一面赤，一面白，一面黑。青属东方，仁也；赤属南方，礼也；白属西方，义也；黑属北方，智也。又如寅卯辰属东方，为春；巳午未属南方，为夏；申酉戌属西方，为秋；亥子丑属北方，为冬。寅卯辰是万物初生时，是那生气方发，这便是仁。至巳午未，则万物长茂，只是那生气发得来盛。及至申酉戌，则那生气到此生得来充足无余，那物事只有许多限量，生满了更生去不得，须用收敛。所以秋训揫。揫，敛也，揫敛个什么？只是生气到这里都揫敛耳。若更生去，则无合杀矣。及至亥子丑属冬。冬，终也；终，藏也。生气到此都终藏了，然那生底气早是在里面发动了，可以见生气之不息也，所以说『复，见天地之心』也。」
「『天地以生物为心』。譬如甄蒸饭，气从下面滚到上面，又滚下，只管在里面滚，便蒸得熟。天地只是包许多气在这里无出处，滚一番，便生一番物。他别无勾当，只是生物，不似人便有许多应接。所谓为心者，岂是切切然去做，如云『天命之，岂谆谆然命之』也？但如磨子相似，只管磨出这物事。人便是小胞，天地是大胞。人首圆象天，足方象地，中间虚包许多生气，自是恻隐；不是为见人我一理后，方有此恻隐。而今便教单独只有一个人，也自有这恻隐。若谓见人我一理而后有之，便是两人相夹在这里，方有恻隐，则是仁在外，非由内也。且如乍见孺子入井时有恻隐，若见他人入井时，也须自有恻隐在。」池录作：「若未见孺子入井，亦自是恻隐。」问：「怵惕，莫是动处？因怵惕而后恻隐否？」曰：「不知孟子怎生寻得这四个字恁地好！」
孟子「赤子入井」章，间架阔，须恁地看。
说仁，只看孺子将入井时，尤好体认。
问：「如何是『发之人心而不可已』？」曰：「见孺子将入井，恻隐之心便发出来，如何已得！此样说话，孟子说得极分明。世间事若出于人力安排底，便已得；若已不得底，便是自然底。」
方其乍见孺子入井时，也着脚手不得。纵有许多私意，要誉乡党之类，也未暇思量到。但更迟霎时，则了不得也。是非、辞逊、羞恶，虽是与恻隐并说，但此三者皆自恻隐中发出来。因有恻隐后，方有此三者。恻隐比三者又较大得些子。
「非恶其声」，非恶其有不救孺子之恶声也。
问：「恶其声而然，何为不可？」曰：「恶其声，已是有些计较。乍见而恻隐，天理之所发见，而无所计较也。恶其声之念一形，则出于人欲矣。人欲隐于天理之中，其几甚微，学者所宜体察。」
或问：「非内交、要誉、恶其声，而怵惕恻隐形焉，是其中心不忍之实也。若内交、要誉、恶其声之类一毫萌焉，则为私欲蔽其本心矣。据南轩如此说，集注却不如此说。」曰：「这当作两截看。初且将大界限看，且分别一个义利了，却细看。初看，恻隐便是仁，若恁地残贼，便是不仁；羞恶是义，若无廉耻便是不义；辞逊是礼，若恁地争夺，便是无礼；是非是知，若恁地颠颠倒倒，便是不知。且恁地看
译“人皆有不忍人之心”这一章
所谓“人皆有不忍人之心”，是指人获得了天地化育万物的本心作为自己的心。如果没有天地化育万物的本心，那么这副身躯也就无法存在。只要有了这由血气构成的身体，便具备了天地化育万物的本心。
“人皆有不忍人之心”。人都是从和顺之气中产生的。天地化育人物，必须依靠和顺之气才能产生。要化生人，必须是气调和，然后才能化生。人从和顺之气中产生，所以有不忍人之心。
“天地以化育万物为心”。天包裹着地，除此之外没有别的作为，只是化育万物罢了。从古至今，化生万物永不停息。人物便获得这化育万物的本心作为自己的心，所以个个都像天地，本来不需要说“以化育万物为心”。只是因为要组成语句难以表达，才加上“以化育万物为心”这一说法。
问：“天地以化育万物为心，而所化生的万物，因为各自获得了天地的本心作为自己的心，所以‘人皆有不忍人之心’。”回答说：“天地化育万物，自然是温暖和煦的，这就是仁。所以人物获得它，无不具有慈爱怜悯之心。”又说：“人物都获得这个理，只因为上面有一个母子般的关系如此，所以化生的万物没有不像它的。”又说：“心好比一个方块，一面青色，一面红色，一面白色，一面黑色。青色属于东方，是仁；红色属于南方，是礼；白色属于西方，是义；黑色属于北方，是智。又如寅、卯、辰属于东方，是春季；巳、午、未属于南方，是夏季；申、酉、戌属于西方，是秋季；亥、子、丑属于北方，是冬季。寅、卯、辰是万物初生的时候，那是生气刚刚发动，这就是仁。到了巳、午、未，万物生长茂盛，只是那生气发动得旺盛。等到申、酉、戌，那生气到这里生长得充足无余，那事物只有那么多限量，生满了就再也生不下去了，必须加以收敛。所以‘秋’解释为‘揫’。揫，就是收敛，收敛什么呢？只是生气到这里都收敛罢了。如果还要继续生长，那就无法终结了。等到亥、子、丑属于冬季。冬，就是终；终，就是藏。生气到这里都终结并藏起来了，然而那生底的元气早就在里面发动了，可以看出生气是永不停息的，所以说‘复卦，显现了天地的本心’。”
“‘天地以化育万物为心’。譬如蒸饭，热气从下面滚到上面，又滚下来，一直在里面翻滚，饭就蒸熟了。天地只是包裹着许多气在这里没有出口，翻滚一番，就化生一番万物。它没有别的营求，只是化育万物，不像人那样有许多应酬。所谓‘为心’，难道是急切地去作为，像说‘天命之，难道是谆谆教诲地命令它’吗？只是像磨子一样，只管磨出这些东西。人就是小胞，天地是大胞。人的头圆像天，脚方像地，中间虚空包裹着许多生气，自然就有恻隐之心；不是因为见到人与自己同理之后，才产生这恻隐之心。现在即使让单独只有一个人，也自然有这恻隐之心。如果说见到人与自己同理而后才有，那就是两人相夹在这里，才产生恻隐之心，那就是仁在外，不是由内发出的了。况且比如乍见小孩掉进井里时有恻隐之心，如果见到别人掉进井里时，也自然有恻隐之心在。”《池录》记载为：“如果还没见到小孩掉进井里，也自然有恻隐之心。”问：“怵惕，莫非是动的地方？因为怵惕而后才产生恻隐吗？”回答说：“不知道孟子怎么找到这四个字这么好！”
孟子“赤子入井”这一章，格局宏大，必须这样看。
谈论仁，只看小孩将要掉进井里的时候，尤其适合体认。
问：“什么是‘发之人心而不可已’？”回答说：“见到小孩将要掉进井里，恻隐之心便发出来，怎么能停止呢！这样的话，孟子说得极分明。世间的事如果出于人力安排的，就能停止；如果停止不了的，就是自然的。”
正当乍见小孩掉进井里的时候，也来不及动手脚。纵然有许多私意，比如要在乡党中博取名誉之类的，也来不及思量到。但如果再迟片刻，那就来不及了。是非、辞逊、羞恶，虽然与恻隐一起说，但这三者都是从恻隐中发出来的。因为有恻隐之后，才产生这三者。恻隐比这三者又稍微大一些。
“非恶其声”，不是厌恶他不救小孩的那种恶声。
问：“厌恶他的声音而这样，为什么不可以？”回答说：“厌恶他的声音，已经是有些计较了。乍见而产生恻隐，是天理的发见，而没有计较。厌恶声音的念头一形成，就出于人欲了。人欲隐藏在天理之中，其几微非常细微，是学者所应当体察的。”
有人问：“不是为了结交、博取名誉、厌恶声音，而怵惕恻隐之心显现出来，这是心中不忍的真实表现。如果结交、博取名誉、厌恶声音之类有一丝萌芽，就是私欲遮蔽了本心。根据张栻（南轩）这样说，但《集注》却不这样说。”回答说：“这应当分成两截来看。起初且看大的界限，先分别一个义利，然后再细看。起初看，恻隐就是仁，如果那样残忍，就是不仁；羞恶是义，如果没有廉耻就是不义；辞逊是礼，如果那样争夺，就是无礼；是非是智，如果那样颠颠倒倒，就是不明智。且先这样看
先生问节曰：「孺子入井，如何不推得羞恶之类出来，只推得恻隐出来？」节应曰：「节以为当他出来。」曰：「是从这一路子去感得他出来。」
如孺子入井，如何不推得其它底出来，只推得恻隐之心出来？盖理各有路。如做得穿窬底事，如何令人不羞恶！偶遇一人衣冠而揖我，我便亦揖他，如何不恭敬！事有是非，必辨别其是非。试看是甚么去感得他何处，一般出来。
孟子论「乍见孺子将入于井，怵惕恻隐」一段，如何说得如此好？只是平平地说去，自是好。而今人做作说一片，只是不如他。又曰：「怵惕、恻隐、羞恶，都是道理自然如此，不是安排。合下制这『仁』字，纔是那伤害底事，便自然恻隐。合下制这『义』字，纔见那不好底事，便自然羞恶。这仁与义，都在那恻隐、羞恶之先。未有那恻隐底事时，已先有那爱底心了；未有那羞恶底事时，已先有那断制裁割底心了。」又曰：「日用应接动静之间，这个道理从这里迸将出去。如个宝塔，那毫光都从四面迸出去。」
或问「满腔子是恻隐之心」。曰：「此身躯壳谓之腔子。而今人满身知痛处可见。」池录作：「疾痛痾痒，举切吾身，何处不有！」
问「满腔子是恻隐之心」。曰：「此身躯壳谓之腔子。能于此身知有痛，便见于应接，方知有个是与不是。」
问：「『满腔子是恻隐之心。』只是此心常存，纔有一分私意，便阙了他一分。」曰：「只是满这个躯壳，都是恻隐之心。纔筑着，便是这个物事出来，大感则大应，小感则小应。恰似大段痛伤固是痛，只如针子略挑些血出，也便痛。故日用所当应接，更无些子间隔。痒痾疾痛，莫不相关。纔是有些子不通，便是被些私意隔了。」
问：「『满腔子是恻隐之心』，或以为京师市语：『食饱时心动。』」吕子约云。曰：「不然，此是为『动』字所拘。腔子，身里也，言满身里皆恻隐之心。心在腔子里，亦如云心只是在身里。」问：「心所发处不一，便说恻隐，如何？」曰：「恻隐之心，浑身皆是，无处不发。如见赤子有恻隐之心，见一蚁子亦岂无此心！」
问：「如何是『满腔子皆恻隐之心』？」曰：「腔，只是此身里虚处。」问：「莫是人生来恻隐之心具足否？」曰：「如今也恁地看。事有个不稳处，便自觉不稳，这便是恻隐之心。林择之尝说：『人七尺之躯，一个针札着便痛。』」问：「吾身固如此，处事物亦然否？」曰：「此心应物不穷。若事事物物常是这个心，便是仁。若有一事不如此，便是这一处不仁了。」问：「本心依旧在否？」曰：「如今未要理会在不在。论著理来，他自是在那里。只是这一处不恁地，便是这一处不在了。如『率土之滨，莫非王臣』。忽然有一乡人自不服化，称王称伯，便是这一处无君，君也只在那里，然而他靠不得。不可道是天理只在那里，自家这私欲放行不妨。王信伯在馆中，范伯达问：『人须是天下物物皆归吾仁？』王指窗棂问范曰：『此窗还归仁否？』范默然。某见之，当答曰：『此窗不归仁，何故不打坏了？』如人处事，但个个处得是，便是事事归仁。且如窗也要糊得在那里教好，不成没巴鼻打坏了！」问：「『仁者以万物为一体』，如事至物来，皆有以处之。如事物未至，不可得而体者，如何？」曰：「只是不在这里。然此理也在这里，若来时，便以此处之。」
问：「『满腔子是恻隐之心』，如何是满腔子？」曰：「满腔子，是只在这躯壳里，『腔子』乃洛中俗语。」又问：「恻隐之心，固是人心之懿，因物感而发见处。前辈令以此操而存之，充而达之。不知如何要常存得此心？」曰：「此心因物方感得出来，如何强要寻讨出？此心常存在这里，只是因感时识得此体。平时敬以存之，久久会熟。善端发处，益见得分晓，则存养之功益有所施矣。」又问：「要恻隐之心常存，莫只是要得此心常有发生意否？」曰：「四端中，羞恶、辞让、是
译先生问节说：“小孩掉进井里，为什么不能推导出羞恶之类的情感，只能推导出恻隐之心呢？”节回答说：“我认为当时应该推导出。”先生说：“是从这一条路径去感应而使他显现出来的。”
比如小孩掉进井里，为什么不能推导出其他的情感，只能推导出恻隐之心呢？因为天理各有其路径。比如做了偷盗之类的事，怎么能让人不感到羞耻厌恶！偶然遇到一个人衣冠整齐向我作揖，我也向他作揖，怎么能不恭敬！事情有是非，一定要辨别其是非。试看是什么去感应他，从何处一般地显现出来。
孟子论述“乍见小孩将要掉进井里，产生惊惧恻隐”这一段，为什么说得如此好？只是平实地说下去，自然就好。而今人刻意造作地说出一番道理，只是不如他。又说：“惊惧、恻隐、羞恶，都是天理自然如此，不是人为安排的。原本制定这个‘仁’字，才遇到那伤害人的事，便自然产生恻隐。原本制定这个‘义’字，才见到那不好的事，便自然产生羞恶。这仁与义，都在那恻隐之心、羞恶之心的先。还没有那引发恻隐的事时，已经先有那爱人的心了；还没有那引发羞恶的事时，已经先有那裁断割舍的心了。”又说：“日常应对动静之间，这个道理从这里迸发出来。如同宝塔，那毫光都从四面迸发出去。”
有人问“满腔子都是恻隐之心”。先生说：“这身躯壳叫做腔子。而今人满身知道痛的地方可见。”《池录》记载为：“疾痛痾痒，全都切身，何处没有！”
问“满腔子都是恻隐之心”。先生说：“这躯壳叫做腔子。能在这身上知道痛，便体现在应对交往中，才知道有个是与不是。”
问：“‘满腔子都是恻隐之心。’只是这心常存，才有一点私意，便缺失了他一分。”先生说：“只是充满这躯壳，都是恻隐之心。才触动，便是这事物显现出来，大感应则大回应，小感应则小回应。恰似大段痛伤固然是痛，只如针子略挑些血出来，也便痛。所以日常应当应对的，更没有一点间隔。痒痾疾痛，没有不相关的。才有一点不通，便是被一些私意隔断了。”
问：“‘满腔子都是恻隐之心’，有人以为是京师市井俗语：‘吃饱时心动。’”吕子约说。先生说：“不是这样，这是被‘动’字所拘泥。腔子，是身体里面，说满身里面都是恻隐之心。心在腔子里，也如同说心只是在身体里面。”问：“心所发出的地方不一，就说恻隐，怎么样？”先生说：“恻隐之心，浑身都是，无处不发出。如见婴儿有恻隐之心，见一只蚂蚁难道也没有这心吗！”
问：“什么是‘满腔子都是恻隐之心’？”先生说：“腔，只是这身体里面的虚空处。”问：“难道是人生来恻隐之心就具足吗？”先生说：“如今也这样看。事情有个不稳当的地方，便自觉不稳当，这便是恻隐之心。林择之曾说：‘人七尺之躯，一个针扎着便痛。’”问：“我身体固然如此，处理事物也是这样吗？”先生说：“这心应对外物无穷无尽。如果事事物物常是这个心，便是仁。如果有一件事不这样，便是这一处不仁了。”问：“本心依旧在吗？”先生说：“如今暂且不要理会它在不在。论及天理，它自然是在那里。只是这一处不这样，便是这一处不在了。如同‘率土之滨，莫非王臣’。忽然有一乡人自己不服教化，称王称伯，便是这一处无君，君主也只在那里，然而他靠不住。不能说天理只在那里，自家这私欲放任不管不妨。王信伯在馆中，范伯达问：“人必须是天下万物都归附我的仁吗？”王指着窗棂问范说：“这窗棂还归附仁吗？”范沉默不语。我见到这种情况，应当回答说：“这窗棂不归附仁，为什么不打坏它？”如人处理事情，但个个处理得是，便是事事归仁。且如窗棂也要糊得在那里教好，不能没来由地打坏了！”问：“‘仁者以万物为一体’，如事至物来，都有办法处理。如事物未至，不可得而体会的，怎么样？”先生说：“只是不在这里。然而这理也在这里，若来时，便以此处理它。”
问：“‘满腔子都是恻隐之心’，什么是满腔子？”先生说：“满腔子，是只在这躯壳里，‘腔子’是洛阳的俗语。”又问：“恻隐之心，固然是人心的美德，因外物感应而显现的地方。前辈命令以此操持而存养它，扩充而通达它。不知道如何要常存得这心？”先生说：“这心因外物才感应出来，如何强要寻讨出？这心常存在这里，只是因感应时识得这本体。平时用恭敬来存养它，久了会熟练。善端发出的地方，越发见得分明，则存养的功夫越发有所施用了。”又问：“要恻隐之心常存，难道只是要得这心常有发生的意思吗？”先生说：“四端中，羞恶、辞让、是
非亦因事而发尔。此心未当起羞恶之时，而强要憎恶那人，便不可。如恻隐，亦因有感而始见，欲强安排教如此，也不得。如天之四时，亦因发见处见得。欲于冬时要寻讨个春出来，不知如何寻。到那阳气发生万物处，方见得是春耳。学者但要识得此心，存主在敬，四端渐会扩充矣。」
译这也不过是随着具体情境而自然引发的罢了。当这颗心尚未应当产生羞恶之情的时候，如果强行要去憎恶那个人，那是不行的。就像恻隐之心，也是因为有感触才显现出来，想要强行安排让它如此，也是做不到的。如同天的四季，也是从它们显现的地方才能看出来。想要在冬天的时候去寻找春天，不知道该怎么找。等到阳气生发、万物萌生的时候，才能看出那是春天罢了。求学的人只要能够认识这颗心，以恭敬的态度存养主宰它，那四种善端自然会逐渐扩充了。
「满腔子是恻隐之心」。不特是恻隐之心，满腔子是羞恶之心，满腔子是辞逊之心，满腔子是是非之心。弥满充实，都无空阙处。「满腔子是恻隐之心」，如将刀割着固是痛，若将针札着也痛，如烂打一顿，固是痛，便轻掐一下，也痛，此类可见。
「『满腔子是恻隐之心』，腔子，犹言●郭，此是方言，指盈于人身而言。」因论「方言难晓，如横渠语录是吕与叔诸公随日编者，多陕西方言，全有不可晓者。」
恻隐之心，头尾都是恻隐。三者则头是恻隐，尾是羞恶、辞逊、是非。若不是恻隐，则三者都是死物。盖恻隐是个头子，羞恶、辞逊、是非便从这里发来。
既仁矣，合恻隐则恻隐，合羞恶则羞恶。
不成只管恻隐，须有断制。
恻隐羞恶，也有中节、不中若不当恻隐而恻隐，不当羞恶而羞恶，便是不中
仁义礼智，性也，且言有此理。至恻隐、羞恶、辞逊、是非，始谓之心。
恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁义礼智，性也。心，统情性者也。端，绪也。因情之发露，而后性之本然者可得而见。
四端本诸人心，皆因所寓而后发见。
王丈说：「孟子『恻隐之心』一段，论心不论性。」曰：「心性只是一个物事，离不得。孟子说四端处最好看。恻隐是情，恻隐之心是心，仁是性，三者相因。横渠云『心统性情』，此说极好。」
王德修解四端，谓和靖言：「此只言心，不言性。如『操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡』，亦只是言心。」曰：「固是言心。毕竟那仁义礼智是甚物？仁义礼智是性，端便是情。纔说一个『心』字，便是着性情。果判然是二截如何？」此处疑有阙误。德修曰：「固是『心统性情』，孟子于此只是说心。」
问：「『四端』之『端』，集解以为端绪。向见季通说『端乃尾』，如何？」曰：「以体、用言之，有体而后有用，故端亦可谓之尾。若以始终言之，则四端是始发处，故亦可以端绪言之。二说各有所指，自不相碍也。」
「四端未是尽，所以只谓之端。然四端八个字，每字是一意：恻，是恻然有此念起；隐，是恻然之后隐痛，比恻是深；羞者，羞己之非；恶者，恶人之恶；辞者，辞己之物；让者，让与他人；是、非自是两样分明。但仁是总名。若说仁义，便如阴阳；若说四端，便如四时；若分四端八字，便如八」又曰：「天地只是一气，便自分阴阳，缘有阴阳二气相感，化生万物，故事物未尝无对。天便对地，生便对死，语默动静皆然，以其种如此故也。所以四端只举仁义言，亦如阴阳。故曰：『立天之道，曰阴与阳；立人之道，曰仁与义。』」
四端皆是自人心发出。恻隐本是说爱，爱则是说仁。如见孺子将入井而救之，此心只是爱这孺子。恻隐元在这心里面，被外面事触起。羞恶、辞逊、是非亦然。格物便是从此四者推将去，要见里面是甚底物事。赐。
仁言恻隐之端，如水之动处。盖水平静而流，则不见其动。流到滩石之地，有以触之，则其势必动，动则有可见之端。如仁之体存之于心，若爱亲敬兄，皆是此心本然，初无可见。及其发而接物，有所感动，此心恻然，所以可见，如怵惕于孺子入井之类是也。卓。
或问「四端」。曰：「看道理也有两般，看得细时，却见得义理精处；看得粗时，却且见得大概处。四端未见精细时，且见得恻隐便是仁，不恻隐而残忍便是不仁；羞恶便是义，贪利无廉耻便是不义；辞逊便是礼，攘夺便是非礼；是非便是智，大段无知颠倒错谬，便是不智。若见得细时，虽有恻隐之心，而意在于内交、要誉，亦是不仁了。然孟子之意，本初不如此，只是言此四端皆是心中本有之物，随触而发。方孺子将入于井之时，而怵惕恻隐之心便形于外，初无许多涯涘。」
「恻隐、羞恶，是仁义之端。恻隐自是情，仁自是性，性即是这道理。仁本难说，中间却是爱之理，发出来方有恻隐；义却是羞恶之
译“整个胸中充满的都是恻隐之心。”不只是恻隐之心，整个胸中充满的都是羞恶之心，整个胸中充满的都是辞让之心，整个胸中充满的都是是非之心。弥漫充实，没有一处空缺。“整个胸中充满的都是恻隐之心”，比如用刀割固然痛，如果用针刺也痛；比如狠狠打一顿固然痛，即使轻轻掐一下也痛，从这类现象可以看出来。
“‘整个胸中充满的都是恻隐之心’，腔子，就是躯壳的意思，这是方言，指充满于人身而言。”因为讨论到“方言难以理解，比如《横渠语录》是吕与叔等人每日随手记录的，里面有很多陕西方言，完全有无法理解的地方。”
恻隐之心，从头到尾都是恻隐。其他三者则是开头是恻隐，结尾是羞恶、辞让、是非。如果不是恻隐，那么这三者都是死物。因为恻隐是个开端，羞恶、辞让、是非便从这里生发出来。
既然具备了仁，该有恻隐时就有恻隐，该有羞恶时就有羞恶。
不可能只是一味地恻隐，必须有裁断制约。
恻隐、羞恶，也有符合节度、不符合节度的情况。如果不该恻隐却恻隐，不该羞恶却羞恶，便是不符合节度。
仁义礼智，是性，暂且说这里有这种理。到了恻隐、羞恶、辞让、是非，才称之为心。
恻隐、羞恶、辞让、是非，是情。仁义礼智，是性。心，是统摄情和性的。端，是头绪。因为情的显露，然后性的本来面目才可以被看见。
四端根源于人心，都因为有所寄托而后显现出来。
王丈说：“孟子关于‘恻隐之心’的那段话，论的是心而不是性。”回答说：“心性和性只是一个事物，分不开。孟子说四端的地方最好看。恻隐是情，恻隐之心就是心，仁是性，三者相互依存。张横渠说‘心统性情’，这个说法极好。”
王德修解释四端，对和靖说：“这里只说心，不说性。比如‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知其所’，也只是说心。”回答说：“固然是在说心。但究竟那仁义礼智是什么东西？仁义礼智是性，端就是情。才说一个‘心’字，就涉及了性和情。如果真的截然分为两截怎么行？”此处怀疑有文字缺失错误。德修说：“固然‘心统性情’，孟子在这里只是说心。”
问：“‘四端’的‘端’，集解认为是端绪。以前见到季通说‘端是尾’，怎么理解？”回答说：“从体、用来说，有体而后有用，所以端也可以称为尾。如果从始终来说，那么四端是开始发出的地方，所以也可以用端绪来解释。两种说法各有指向，自然互不妨碍。”
“四端还没有穷尽，所以只称之为端。然而四端这八个字，每个字是一个意思：恻，是恻然有念头升起；隐，是恻然之后内心的隐痛，比恻更深；羞，是羞耻自己的过错；恶，是厌恶别人的恶行；辞，是推辞自己的物品；让，是谦让给他人；是、非自然是两种分明不同的情况。但是仁是总称。如果说仁义，就像阴阳；如果说四端，就像四季；如果分四端八字，就像八方。”又说：“天地只是一气，便自然分出阴阳，因为阴阳二气相互感应，化生万物，所以事物没有不对立的。天就对地，生就对死，言语沉默、动静都是如此，因为它们的种类就是这样。所以四端只举仁义来说，也像阴阳。所以说：‘确立天的道理，叫做阴与阳；确立人的道理，叫做仁与义。’”
四端都是从人心发出的。恻隐本来是说爱，爱就是说仁。比如看见小孩将要掉进井里而去救他，这颗心只是爱这个小孩。恻隐原本在这心里面，被外面的事情触动而引发。羞恶、辞让、是非也是这样。格物就是从这四者推究出去，要看到里面是什么东西。赐。
仁言恻隐之端，就像水流动的地方。因为水平静而流动，就看不见它的动。流到滩石的地方，有东西触动它，那么它的势头必然动，动了就有可见的端倪。比如仁的体存在心中，如果爱父母、敬兄长，都是这颗心本然的，起初没有可见的。等到它发出而接触事物，有所感动，这颗心恻然，所以可见，像对小孩掉进井里感到惊惧恻隐之类就是这样。卓。
有人问“四端”。回答说：“看道理也有两种，看得细致时，却能看到义理精微的地方；看得粗略时，却只能看到大概的地方。四端没有看到精微时，且能看到恻隐就是仁，不恻隐而残忍就是不仁；羞恶就是义，贪利没有廉耻就是不义；辞让就是礼，抢夺就是非礼；是非就是智，大大无知颠倒错谬，就是不智。如果看得细致时，虽然有恻隐之心，但意图在于结交、求取名誉，也是不仁了。然而孟子的意思，本来起初不是这样，只是说这四端都是心中本有的东西，随触而发。正当小孩将要掉进井里的时候，惊惧恻隐之心就显露在外面，起初没有那么多界限。”
“恻隐、羞恶，是仁义的端倪。恻隐自然是情，仁自然是性，性就是这道理。仁本来难以说清，中间却是爱的理，发出来才有恻隐；义却是羞恶的
理，发出来方有羞恶；礼却是辞逊之理，发出来方有辞逊；智却是是非之理，发出来方有是非。仁义礼智，是未发底道理，恻隐、羞恶、辞逊、是非，是已发底端倪。如桃仁、杏仁是仁，到得萌芽，却是恻隐。」又曰：「分别得界限了，更须日用常自体认，看仁义礼智意思是如何。」又曰：「如今因孟子所说恻隐之端，可以识得仁意思；因说羞恶之端，可以识得义意思；因说恭敬之端，可以识得礼意思；因说是非之端，可以识得智意思。缘是仁义礼智本体自无形影，要捉模不着，一作「得」。只得将他发动处看，却自见得。恰如有这般儿子，便知得是这样母。程子云『以其恻隐，知其有仁』，此八字说得最亲切分明。也不道恻隐便是仁，又不道掉了恻隐，别取一个物事说仁。譬如草木之萌芽，可以因萌芽知得他下面有根。也不道萌芽便是根，又不道掉了萌芽别取一个根。」又曰：「孟子说性，不曾说着性，只说『乃若其情，则可以为善』。看得情善，则性之善可知。」又曰：「恻隐羞恶，多是因逆其理而见。惟有所可伤，这里恻隐之端便动；惟有所可恶，这里羞恶之端便动。若是事亲从兄，又是自然顺处见之。」又曰：「人须扩而充之。人谁无恻隐，只是不能常如此。能常如此，便似孟子说『火之始然，泉之始达，苟能充之，足以保四海』。若不能常如此，恰似火相似，自去打灭了；水相似，自去淤塞了；如草木之萌芽相似，自去踏折了，便死了，更无生意。」又曰：「孟子云：『仁义礼智根于心。』『心统性情』，故说心亦得。」
译理，表现出来才有羞恶；礼却是辞让谦逊的道理，表现出来才有辞让谦逊；智却是辨别是非的道理，表现出来才有是非。仁义礼智，是未显现时的道理，恻隐、羞恶、辞让谦逊、是非，是已显现时的萌芽。就像桃仁、杏仁是仁，到了萌芽阶段，却是恻隐。」又说：「分辨清楚了界限，更需要在日常生活中常常自我体认，看看仁义礼智的意思究竟是怎样的。」又说：「如今因为孟子所说的恻隐之端，可以认识仁的意思；因为说羞恶之端，可以认识义的意思；因为说恭敬之端，可以认识礼的意思；因为说是非之端，可以认识智的意思。因为仁义礼智的本体自然没有形迹，想要捕捉把握不到，只能看它们发动的地方，却自然能看见。恰如有这样的儿子，便知道是这样母亲。程子说『由他的恻隐之心，知道他有仁』，这八个字说得最亲切分明。也不说恻隐就是仁，又不说抛开恻隐，另外找一个东西来说仁。譬如草木的萌芽，可以由萌芽知道它下面有根。也不说萌芽就是根，又不说抛开萌芽另外找一个根。」又说：「孟子谈性，不曾直接说性，只说『至于他的情感，则可以做善』。看到情感是善的，那么性的善就可以知道了。」又说：「恻隐羞恶，多是因为违背了道理而显现。只有有所伤害，这里恻隐之端便发动；只有有所厌恶，这里羞恶之端便发动。如果是侍奉父母、顺从兄长，又是从自然顺应的地方看见的。」又说：「人必须扩充它。人谁没有恻隐之心，只是不能常常这样。能常常这样，便像孟子说『火刚开始燃烧，泉水刚开始涌出，如果能够扩充它，足以安定天下』。如果不能常常这样，就像火一样，自己把它打灭了；像水一样，自己把它淤塞了；像草木的萌芽一样，自己把它踩折了，便死了，再也没有生机。」又说：「孟子说：『仁义礼智根植于心。』『心统摄性与情』，所以说心也可以。」
问喜怒哀乐未发、已发之别。曰：「未发时无形影可见，但于已发时照见。谓如见孺子入井，而有怵惕恻隐之心，便照见得有仁在里面；见穿窬之类，而有羞恶之心，便照见得有义在里面。盖这恻隐之心属仁，必有这仁在里面，故发出来做恻隐之心；羞恶之心属义，必有这义在里面，故发出来做羞恶之心。譬如目属肝，耳属肾。若视不明，听不聪，必是肝肾有病；若视之明，听之聪，必是肝肾之气无亏，方能如此。然而仁未有恻隐之心，只是个爱底心；义未有羞恶之心，只是个断制底心。惟是先有这物事在里面，但随所感触，便自是发出来。故见孺子入井，便是恻隐之心；见穿窬之类，便有羞恶之心；见尊长之属，便有恭敬之心；见得是，便有是之之心；见得非，便有非之之心，从那缝罅里迸将出来，恰似宝塔里面四面毫光放出来。」又云：「孟子此一章，其初只是匹自闲容易说出来。然说得来连那本末内外，体用精粗，都包在里面，无些欠阙处。如孔子许多门弟，都不曾恁地说得分晓。想是曾子子思后来讲来讲去讲得精，所以孟子说得来恁地。若子思亦只说得个大体分晓而已。」
问：「前面专说不忍之心，后面兼说四端，亦是仁包四者否？」曰：「然。」
问：「恻隐之心，如何包得四端？」曰：「恻隐便是初动时，羞恶、是非、恭敬，亦须是这个先动一动了，方会恁地只于动处便见。譬如四时，若不是有春生之气，夏来长个甚么？秋时又把甚收？冬时又把甚藏？」
恻隐是个脑子，羞恶、辞逊、是非须从这里发来。若非恻隐，三者俱是死物了。恻隐之心，通贯此三者。赐。
因说仁义礼智之别，曰：「譬如一个物，自然有四界，而仁则又周贯其中。以四端言之，其间又自有小界限，各各是两件事。恻是恻然发动处，隐是渐渐及着隐痛处，羞是羞己之非，恶是恶人之恶，辞是辞之于己，逊是逊之于人，是、非固是两端。」
问：「四端之根于心，觉得一者纔动，三者亦自次第而见。」曰：「这四个界限自分明，然亦有随事相连而见者：如事亲孝是爱之理；才孝，便能敬兄，便是义。」问：「有节文便是礼，知其所以然便是智。」曰：「然。」问：「据看来多是相连而至者：如恻隐于所伤，便恶于其所以伤，这是仁带义意思；恶于其所以伤，便须惜其本来之未尝伤，这是义带仁意思。」曰：「也是如此。尝思之：孟子发明四端，乃孔子所未发。人只道孟子有辟杨墨之功，殊不知他就人心上发明大功如此。看来此说那时若行，杨墨亦不攻而自退。辟杨墨，是扞边境之功；发明四端，是安社稷之功。若常体认得来，所谓活泼泼地，真个是活泼泼地！」
「伊川常说：『如今人说，力行是浅近事，惟知为上，知最为要紧。』中庸说『知仁勇』，把知做擗初头说，可见知是要紧。」贺孙问：「孟子四端，何为以知为后？」曰：「孟子只循环说。智本来是藏仁义礼，惟是知恁地了，方恁地，是仁礼义都藏在智里面。如元亨利贞，贞是智，贞却藏元亨利意思在里面。如春夏秋冬，冬是智，冬却藏春生、夏长、秋成意思在里面。且如冬伏藏，都似不见，到一阳初动，这生意方从中出，也未发露，十二月也未尽发露。只管养在这里，到春方发生，到夏一齐都长，秋渐成，渐藏，冬依旧都收藏了。只是『大明终始』亦见得，无终安得有始！所以易言『先生以至日闭关，商旅不行，后不省』」
孟子四端处极好思索玩味，只反身而自验其明昧深浅如何。
着意读孟子四端之类切要处，其它论事处，且缓不妨。
仔细看孟子说四端处两段，未发明一段处，意思便与发明底同。又不是安排，须是本源有，方发得出来，着实见得皆是当为底道理。又不是外面事如此。知得果性善，便有宾有主，有轻有重。又要心为主，心把得定，人欲自然没安顿处。孟子言「仁人心也」一段，两句下只说心。
至问：「『凡有四端于我
译问喜怒哀乐未发与已发的区别。回答说：“未发时没有形影可见，只能在已发时去照见。比如看见小孩掉进井里，产生惊惧同情之心，便照见里面有仁；看见穿墙挖洞之类的人，产生羞耻厌恶之心，便照见里面有义。大概这同情之心属于仁，必定有这仁在里面，所以发出来成为同情之心；羞耻厌恶之心属于义，必定有这义在里面，所以发出来成为羞耻厌恶之心。譬如眼睛属于肝，耳朵属于肾。如果视力不明，听力不聪，必定是肝肾有病；如果视力明，听力聪，必定是肝肾之气没有亏损，才能这样。然而仁在没有同情之心时，只是一个爱的本心；义在没有羞耻厌恶之心时，只是一个裁断的本心。只是先有这事物在里面，随着所感触的，自然就会发出来。所以看见小孩掉进井里，就是同情之心；看见穿墙挖洞之类的人，就有羞耻厌恶之心；看见尊长之类的人，就有恭敬之心；看见对的，就有认为对的心；看见错的，就有认为错的心，从缝隙中迸发出来，恰似宝塔里面四面放出毫光。”又说：“孟子这一章，起初只是随口容易说出来的。然而说得连那本末内外、体用精粗，都包含在里面，没有丝毫欠缺。像孔子许多门弟子，都不曾这样说得明白。想来是曾子、子思后来讲来讲去讲得精微，所以孟子说得这样。如果子思也只是说得大体明白罢了。”
问：“前面专门说不忍之心，后面兼说四端，也是仁包含四者吗？”回答说：“是的。”
问：“同情之心，怎么包含四端？”回答说：“同情就是初动的时候，羞耻厌恶、是非、恭敬，也必须是这个先动了一下，才会这样，只在动的地方就能看见。譬如四季，如果不是有春生的气，夏天长什么？秋天又收什么？冬天又藏什么？”
同情是个头脑，羞耻厌恶、辞让谦逊、是非必须从这里发出来。如果不是同情，这三者都是死物了。同情之心，贯通这三者。赐。
接着讲仁义礼智的区别，说：“譬如一个物体，自然有四个界限，而仁又周遍贯通其中。以四端来说，其间又有小界限，各自是两件事。恻是恻然发动的地方，隐是渐渐触及隐痛的地方，羞是羞己之非，恶是恶人之过，辞是辞之于己，逊是逊之于人，是与非固然是两端。”
问：“四端根于心，觉得一个才动，三个也自然依次显现。”回答说：“这四个界限自然分明，但也有随事相连而显现的：比如侍奉父母孝顺是爱的理；才孝顺，就能敬爱兄长，就是义。”问：“有节文就是礼，知道所以然就是智。”回答说：“是的。”问：“据看来多是相连而至的：比如对受伤者产生同情，便厌恶其所以受伤的原因，这是仁带有义的意思；厌恶其所以受伤的原因，便须爱惜其本来未曾受伤的状态，这是义带有仁的意思。”回答说：“也是这样。曾经思考：孟子阐发四端，是孔子所未阐发的。人们只说孟子有批驳杨墨的功劳，却不知道他在人心上阐发的大功如此。看来这种学说如果当时实行，杨墨也不攻自退。批驳杨墨，是捍卫边境的功劳；阐发四端，是安定社稷的功劳。如果常常体认得来，所谓活泼泼地，真是活泼泼地！”
“伊川常说：‘如今人说，力行是浅近的事，只有知是上等的，知最为要紧。’《中庸》说‘知仁勇’，把知放在开头说，可见知是要紧的。”贺孙问：“孟子四端，为什么把知放在后面？”回答说：“孟子只是循环说。智本来是藏仁义礼的，只有知道了这样，才这样，是仁礼义都藏在智里面。比如元亨利贞，贞是智，贞却藏着元亨利的意思在里面。比如春夏秋冬，冬是智，冬却藏着春生、夏长、秋成的意思在里面。且如冬伏藏，都好像不见，到一阳初动，这生机才从中出来，也未发露，十二月也未尽发露。只是养在这里，到春才发生，到夏一齐都长，秋渐成，渐渐收藏，冬依旧都收藏了。只是‘大明终始’也能看见，没有终怎么会有始！所以《易经》说‘先王以至日闭关，商旅不行，后不省视’”
孟子四端处极好思索玩味，只反身自验其明昧深浅如何。
着意读孟子四端之类切要处，其他论事处，且缓不妨。
仔细看孟子说四端处两段，未阐发一段处，意思便与阐发底同。又不是安排，须是本源有，才发得出来，着实见得皆是当为的道理。又不是外面事如此。知道果性善，便有宾有主，有轻有重，又要心为主，心把得定，人欲自然没有安顿处。孟子言“仁人心也”一段，两句下只说心。
至问：“‘凡有四端于我
者，知皆扩而充之矣。』莫是知得了，方能扩而充之否？」曰：「『知皆扩而充之』，即是苟能知去扩充，则此道渐渐生长，『如火之始然，泉之始达』。中间『矣』字，文意不断。充，是满其本然之量，却就上有『扩』字，则是方知去推扩，要充满他，所以『如火之始然，泉之始达』。」
译“‘知皆扩而充之矣’，难道不是先知道了，然后才能扩充它吗？”回答说：“‘知皆扩而充之’，意思是如果知道去扩充，那么这种道就会渐渐生长，就像‘火刚开始燃烧，泉水刚开始涌出’一样。中间的‘矣’字，文意是连贯不断的。‘充’，是使其达到本然的限度，而在上面加上‘扩’字，则是表示刚刚知道去推扩，想要使其充满，所以说是‘如火之始然，泉之始达’。”
问：「『知皆扩而充之矣』，『知』字是重字？还是轻字？」曰：「不能扩充者，正为不知，都只是冷过了。若能知而扩充，其势甚顺，如乘快马、放下水船相似。」
刘居之问：「『知皆扩而充之』章两说『充』字，宽夫未晓。」曰：「上只说『知皆扩而充之』，只说知得了，要推广以充满此心之量；下云『苟能充之，足以保四海』，是能充满此心之量。上带『知皆扩』字说，下就能充满说。推扩而后能充，能充则不必说扩也。」
刘居之问「人皆有不忍人之心」一曰：「『隐之心，仁之端也。』乍见孺子入井，此只是一件事。仁之端，只是仁萌芽处。如羞恶、辞逊、是非，方是义、礼、智之萌芽处。要推广充满得自家本然之量，不特是孺子入井便恁地，其它事皆恁地。如羞恶、辞逊、是非，不特于一件事上恁地，要事事皆然，方是充满慊足，无少欠阙也。『知皆扩而充之矣。』知，方且是知得如此。至说到『苟能充之，足以保四海』，即掉了『扩』字，只说『充』字。盖『知』字与『始然、始达』字相应；『充』字与『保四海』相应。才知得，便自不能已。若火始然，便不可遏；泉才达，便涓涓流而不绝。」
问「知皆扩而充之」。曰：「上面言『扩而充之』，是方知要扩充。到下面『苟能充之』，便掉了个『扩』字。盖『充』字是充满得了，知已到地头相似；『扩』字是方在个路里相似。」
「知皆扩而充之」，南轩把知做重，文势未有此意。「知」字只带「扩充」说。「知皆扩而充之」，与「苟能充之」句相应。上句是方知去充，下句是真能恁地充。
问「知皆扩而充之」。曰：「这处与『于止，知其所止』语意略同。上面在『知』字上，下在『能』字上。既知得，则皆当扩而充之。如恻隐之心是仁，则每事皆当扩而为仁；羞恶之心是义，则每事皆当扩而为义。为礼为知，亦各如此。今有一种人，虽然知得，又道是这个也无妨。而今未能理会得，又且恁地。如知这事做得不是，到人憎，面前也自皇恐，识得可羞，又却不能改。如今人受人之物，既知是不当受，便不受可也；心里又要，却说是我且受去莫管，这便是不能充。但当于知之之初，便一向从这里充将去，便广大『如火之始然，泉之始达』。始然始达，能有几多。于这里便当扩开放出，使四散流出去，便是能扩。如怵惕孺子入井之心，这一些子能做得甚事。若不能充，今日这些子发了，又过却，明日这些子发了，又过却，都只是闲。若能扩充，于这一事发见，知得这是恻隐之心，是仁；于别底事便当将此心充去，使事事是仁。如不欲害人，这是本心，这是不忍处。若能充之于每事上，有害人之处便不可做，这也是充其恻隐。如齐宣王有爱牛之心，孟子谓『是乃仁术也』。若宣王能充着这心，看甚事不可做！只是面前见这一牛，这心便动，那不曾见底，便不如此了。至于『兴甲兵，危士臣，构怨于诸侯』，这是多少伤害！只为利心一蔽，见得土地之美，却忘了这心。故孟子曰：『不仁哉，梁惠王也！仁者以其所爱及其所不爱；不仁者以其所不爱及其所爱。』且如土地无情之物，自是不当爱，自家不必爱之，爱他作甚。梁惠王其始者爱心一萌，縻烂其民以战，已自不是了；又恐不胜，尽驱所爱子弟以徇之。这是由其不爱之心，反之以至害其所爱处，这又是反着那心处。」
「凡有四端于我者，知皆扩而充之」，只是要扩而充之。而今四端之发，甚有不整齐处。有恻隐处，有合恻隐而不恻隐处；有羞恶处，又有合羞恶而不羞恶处。且如齐宣不忍于一牛，而却不爱百姓。呼尔之食，则知恶而弗受；至于万锺之禄，则不辨礼义而受之。而今则要就这处理会。
人于仁义礼智，恻隐、羞恶、辞逊、是非此四者，须当日夕体究，令分晓精确。此四者皆我所固有，其初发时毫毛如也。及推广将去，充满其量，则广大无穷，故孟子曰：「知皆扩而充之。」且如
译问：“‘知皆扩而充之矣’，这里的‘知’字是重读还是轻读？”回答说：“不能扩充的，正是由于不知道，都只是冷淡地过去了。如果知道了并且去扩充，那势头非常顺畅，就像骑着快马、放下顺水船一样。”
刘居之问：“‘知皆扩而充之’这一章里两次提到‘充’字，宽夫不明白。”回答说：“上面只说‘知皆扩而充之’，只是说知道了，要推广以充满这颗心的容量；下面说‘苟能充之，足以保四海’，是说能够充满这颗心的容量。上面连带着‘知皆扩’来说，下面就单就‘能充满’来说。推扩之后才能充满，能充满就不必再说扩了。”
刘居之问“人皆有不忍人之心”这一章，回答说：“‘恻隐之心，是仁的发端。’乍见小孩掉进井里，这只是一件事。仁的发端，只是仁萌芽的地方。至于羞恶、辞让、是非，才是义、礼、智萌芽的地方。要推广充满自己本然的容量，不仅仅是小孩掉进井里就这样，其他事情也都这样。比如羞恶、辞让、是非，不仅仅在一件事上这样，要事事都这样，才是充满满足，没有欠缺。‘知皆扩而充之矣。’知，方才算是知道了这样。等到说到‘苟能充之，足以保四海’，就丢掉了‘扩’字，只说‘充’字。因为‘知’字与‘火刚开始燃烧、泉水刚开始涌出’的意思相应；‘充’字与‘保四海’相应。才知道了，便自然不能停止。如果火刚开始燃烧，便不可遏制；泉水才涌出，便涓涓流淌而不断绝。”
问“知皆扩而充之”。回答说：“上面说‘扩而充之’，是方才知道要扩充。到下面‘苟能充之’，便丢掉了‘扩’字。因为‘充’字是充满得了，知道已经到了尽头；‘扩’字是方才在路上。”
“知皆扩而充之”，张栻把“知”字看得很重，文势并没有这个意思。“知”字只是连带“扩充”来说。“知皆扩而充之”，与“苟能充之”这句话相应。上句是方才知道去充，下句是真能这样充。
问“知皆扩而充之”。回答说：“这里与‘于止，知其所止’语意大致相同。上面重在‘知’字，下面重在‘能’字。既然知道了，就都应当扩而充之。比如恻隐之心是仁，那么每件事都应当扩而为仁；羞恶之心是义，那么每件事都应当扩而为义。为礼为智，也各自如此。现在有一种人，虽然知道了，又说这个也无妨。现在未能理会得，且就这样吧。比如知道这件事做得不对，招人憎恨，面前也自惶恐，识得可羞，却又不能改。比如现在人接受别人的东西，既然知道是不当接受，便不接受也可以；心里却想要，却说我是暂且接受去不管，这便是不能充。但应当在知道之初，便一直从这里充将去，便广大‘如火之始然，泉之始达’。始然始达，能有几多。在这里便应当扩开放出，使四散流出去，这便是能扩。比如惊惧小孩掉进井里的心，这一点点能做什么事。如果不能充，今天这一点点发了，又过去了，明天这一点点发了，又过去了，都只是闲事。如果能扩充，在这一事发见时，知道这是恻隐之心，是仁；在别的事情上便应当将此心充去，使事事是仁。比如不欲害人，这是本心，这是不忍的地方。如果能充之于每件事上，有害人的地方便不可做，这也是充其恻隐。比如齐宣王有爱牛之心，孟子说‘这是仁术’。如果宣王能充着这心，看什么事不可做！只是面前见这一头牛，这心便动，那不曾看见的，便不这样了。至于‘兴甲兵，危士臣，构怨于诸侯’，这是多少伤害！只是因为利心一蔽，看见土地的美好，却忘了这心。所以孟子说：‘不仁啊，梁惠王！仁者把他所爱的推及他所不爱的；不仁者把他所不爱的推及他所爱的。’比如土地是无情的东西，自是不当爱，自己不必爱它，爱它做什么。梁惠王起初爱心一萌，拖累他的百姓去作战，已经不对了；又恐怕不胜，尽驱他所爱的子弟去殉难。这是由他所不爱的心，反而以至于害他所爱的地方，这又是反着那心的地方。”
“凡有四端于我者，知皆扩而充之”，只是要扩而充之。而现在四端的发见，很有不整齐的地方。有恻隐的地方，有合该恻隐而不恻隐的地方；有羞恶的地方，又有合该羞恶而不羞恶的地方。比如齐宣不忍于一头牛，却又不爱百姓。呼尔之食，则知道厌恶而不接受；至于万锺之禄，却不辨礼义而接受。而现在就要就这处理会。
人对于仁义礼智，恻隐、羞恶、辞让、是非这四者，须要日夜体察研究，令分晓精确。这四者都是我固有的，其初发时毫毛般细微。等到推广将去，充满其量，则广大无穷，所以孟子说：“知皆扩而充之。”比如
人有当恻隐而不恻隐，当羞而不羞，当恶而不恶，当辞而不辞，当逊而不逊，是其所非，非其所是者，皆是失其本心。此处皆当体察，必有所以然也。只此便是日用间做工夫处。
译人有应当恻隐而不恻隐，应当羞恶而不羞恶，应当厌恶而不厌恶，应当推辞而不推辞，应当谦让而不谦让，肯定其所否定的，否定其所肯定的，这都是丧失了本心。这些地方都应当仔细体察，必定有其中必然的道理。仅仅这一点，就是日常生活中的用功之处。
人只有个仁义礼智四者，是此身纲纽，其它更无当。于其发处，体验扩充将去。恻隐、羞恶、是非、辞逊，日间时时发动，特人自不能扩充耳。又言，四者时时发动，特有正不正耳。如暴戾愚狠，便是发错了羞恶之心；含糊不分晓，便是发错了是非之心；如一种不逊；便是发错了辞逊之心。日间一正一反，无往而非四端之发。
子武问：「四端须着逐处扩充之？」曰：「固是。纔常常如此推广，少间便自会密，自会阔。到得无间断，少问却自打合作一片去。」
问：「如何扩而充之？」曰：「这事恭敬，那事也恭敬，事事恭敬，方是。」
问：「推四端而行，亦无欠阙。」曰：「无欠阙，只恐交加了：合恻隐底不恻隐，合羞恶底不羞恶，是是非非交加了。四端本是对着，他后流出来，恐不对窠臼子。」问：「不对窠臼子，莫是为私意隔了？」曰：「也是私意，也是不晓。」节又问：「恭敬却无当不当？」曰：「此人不当拜他，自家也去拜他，便不是。」
问「推」字与「充」字。曰：「推，是从这里推将去，如『老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼』，到得此，充则填得来满了。注水相似，推是注下水去，充则注得这一器满了。盖仁义之性，本自充塞天地。若自家不能扩充，则无缘得这个壳子满，只是个空壳子。」又曰：「充是占得这地位满，推是推吐雷反。向前去。」
问：「推四端，无出乎守。」曰：「学者须见得守底是甚底物事。人只是一个心，识得个心，卓然在这里无走作，虽不守，亦自在，学者且恁守将去。」赐。
问「知皆扩而充之，若火之始然」，至「以事父母」。曰：「此心之量，本足以包括天地，兼利万物。只是人自不能充满其量，所以推不去。或能推之于一家，而不能推之于一国；或能推之于一国，而不足以及天下，此皆是未尽其本然之量。须是充满其量，自然足以保四海。」
胡问扩充之义。曰：「扩是张开，充是放满。恻隐之心，不是只见孺子时有，事事都如此。今日就第一件事上推将去，明日又就第二件事上推将去，渐渐放开，自家及国，自国及天下，至足以保四海处，便是充得尽。」问：「扩充亦是尽己、推己否？」曰：「只是扩而充之，那曾有界限处！如手把笔落纸，便自成字，不可道手是一样，字又是一样。孺子入井在彼，恻隐之心在我，只是一个物事，不可道孺子入井是他底，恻隐之心是我底。」
问：「前日承教，令于日用间体认仁义礼知意思。且如朋友皆异乡人，一日会聚，思意便自相亲，这可见得爱之理形见处。同门中或有做不好底事，或有不好底人，便使人恶之，这可见得羞恶之理形见处。每时升堂，尊卑序齿，秩然有序而不乱，这可见得恭敬之理形见处。听先生教诲而能辨别得真是真非，这可见得是非之理形见处。凡此四端，时时体认，不使少有间断，便是所谓扩充之意否？」曰：「如此看得好，这便是寻得路，踏着了。」
问：「体认四端扩充之意，如朋友相亲，充之而无间断，则贫病必相恤，患难必相死，至于仁民爱物莫不皆然，则仁之理得矣。如朋友责善，充之而无间断，则见恶必如恶恶臭，以至于除残去秽，戢暴禁乱，莫不皆然，则义之理得矣。如尊卑秩序，充之而无间断，则不肯一时安于不正，以至于正天下之大伦，定天下之大分，莫不皆然，则礼之理得矣。如是是非非充之而无间断，则善恶义利公私之别，截然而不可乱，以至于分别忠佞，亲君子，远小人，莫不皆然，则智之理得矣。」曰：「只要常常恁地体认。若常常恁地体认，则日用之间，匝匝都满，密拶拶地。」问：「人心陷溺之久，四端蔽于利欲之私，初用工亦未免间断。」曰：「固是。然义理之心纔胜，则利欲之念便消。且如恻隐之心胜，则残虐之意自消；羞恶之心胜，则贪冒无耻之意自消；恭敬之心胜，则骄惰之意自消；是非之心胜，则含糊苟且顽冥昏谬之意自消。」
译人只有仁、义、礼、智这四者，是这身体的纲纪枢纽，其他没有比这更恰当的。在它们发动的地方，去体验并加以扩充。恻隐、羞恶、是非、辞让，白天时时发动，只是人自己不能去扩充罢了。又说，这四者时时发动，只是有正与不正的区别。比如暴戾愚狠，就是发错了羞恶之心；含糊不清，就是发错了是非之心；比如一种不谦逊的态度，就是发错了辞让之心。白天一正一反，无处不是四端的发动。
子武问：“四端需要逐处去扩充吗？”回答说：“当然。只要常常这样推广，不久自然就会严密，自然就会广阔。等到没有间断的时候，不久却自然会融合成为一片。”
问：“怎样去扩充它呢？”回答说：“这件事恭敬，那件事也恭敬，事事都恭敬，才是扩充。”
问：“推行四端而行，也没有欠缺。”回答说：“没有欠缺，只怕交杂了：该恻隐的不恻隐，该羞恶的不羞恶，是与非交杂了。四端本来是对应的，它们后来流露出来，恐怕不对应原来的位置。”问：“不对应原来的位置，莫非是被私意隔开了吗？”回答说：“也是私意，也是不明白。”节又问：“恭敬却没有恰当与不恰当的区别吗？”回答说：“这个人不该拜他，自己也去拜他，便是不恰当。”
问“推”字与“充”字的区别。回答说：“推，是从这里推出去，如‘尊敬自己的长辈，从而推广到尊敬别人的长辈；爱护自己的子女，从而推广到爱护别人的子女’，到了这里，充则是填满。就像注水一样，推是注水下去，充则是注满这一容器。因为仁义的性，本来充塞天地。如果自己不能扩充，就没有办法让这个躯壳充满，只是个空壳子。”又说：“充是占满这个地位，推是推吐雷反，向前去。”
问：“推行四端，没有超出‘守’的范围。”回答说：“学者必须明白‘守’的是什么东西。人只有一个心，认识了心，卓然在这里不跑偏，虽然不刻意去守，也自在，学者姑且这样守下去。”赐。
问“知皆扩而充之，若火之始燃”，到“以事父母”。回答说：“此心的容量，本来足以包括天地，兼利万物。只是人自己不能充满其容量，所以推不出去。有的能推及一家，而不能推及一国；有的能推及一国，而不能推及天下，这都是没有尽到其本然的容量。必须充满其容量，自然足以安定四海。”
胡问扩充的意义。回答说：“扩是张开，充是放满。恻隐之心不是只在看到幼儿时有，事事都如此。今天就在第一件事上推出去，明天又在第二件事上推出去，渐渐放开，从自己到国家，从国家到天下，直到足以安定四海的地方，便是充得尽。”问：“扩充也是尽己、推己吗？”回答说：“只是扩而充之，哪里曾有界限！比如手拿着笔落在纸上，便自然成字，不能说手是一样，字又是一样。幼儿掉进井里在那里，恻隐之心在我，只是一个事物，不能说幼儿掉进井里是他的，恻隐之心是我的。”
问：“前几天承蒙教导，让我在日常中体认仁义礼智的意思。比如朋友都是异乡人，一天聚会，情意便自然相亲，这可见得爱的道理显现的地方。同门中有的做不好的事，有的不好的人，便使人厌恶，这可见得羞恶的道理显现的地方。每次升堂，尊卑按年龄排序，井然有序而不乱，这可见得恭敬的道理显现的地方。听先生教诲而能辨别真是真非，这可见得是非的道理显现的地方。凡是这四端，时时体认，不使稍有间断，便是所谓的扩充之意吗？”回答说：“这样看得好，这便是找到了路，踏着了。”
问：“体认四端扩充的意思，比如朋友相亲，扩充而没有间断，那么贫病必定相恤，患难必定相死，至于仁爱百姓爱护万物没有不是这样的，那么仁的道理就得到了。比如朋友责善，扩充而没有间断，那么见到恶必定像厌恶恶臭一样，以至于清除残暴去除污秽，制止暴乱禁止混乱，没有不是这样的，那么义的道理就得到了。比如尊卑秩序，扩充而没有间断，那么不肯一时安于不正，以至于端正天下的大伦常，确定天下的大名分，没有不是这样的，那么礼的道理就得到了。比如这样的是非，扩充而没有间断，那么善恶义利公私的区别，截然不可混乱，以至于分别忠奸，亲近君子，远离小人，没有不是这样的，那么智的道理就得到了。”回答说：“只要常常这样体认。如果常常这样体认，那么日常之间，处处都满，密密麻麻。”问：“人心陷溺久了，四端被利欲的私心遮蔽，初用功也难免间断。”回答说：“固然是这样。然而义理的心刚胜过，那么利欲的念头便消散。比如恻隐之心胜过，那么残虐的意思自然消散；羞恶之心胜过，那么贪冒无耻的意思自然消散；恭敬之心胜过，那么骄惰的意思自然消散；是非之心胜过，那么含糊苟且顽冥昏谬的意思自然消散。”
杨至之云：「看孟子，见得一个大意，是性之本体，仁义之良心，到战国时，君臣上下都一齐埋没了。孟子所以推明发见之端绪，教人去体认扩充。」曰：「孟子高，他都未有许多意思。今说得一『体认』字，蚤是迟钝了孟子。孟子大段见得敏，见到快，他说话，恰似个狮子跳跃相似。且如他说个恻隐之心，便是仁之端；羞恶之心，便是义之端；只他说在那里底便是。似他说时，见得圣贤大段易做，全无许多等级，所以程子云：『孟子才高，学之无可依据。』」
译杨至之说：“研读《孟子》，把握到的一个核心要义是：人性的本体，即仁义的良知，到了战国时期，君臣上下全都将其埋没了。孟子之所以推究阐明这些发端的线索，是教导人们去体认并扩充它们。”朱熹说：“孟子的境界很高，他并没有那么多繁复的意涵。如今你用一个‘体认’字，就已经显得迟钝，不如孟子了。孟子大体上看得敏锐，见解迅捷，他说话，恰似狮子跳跃一般。比如他说恻隐之心就是仁的发端，羞恶之心就是义的发端，他所指出的那些就是根本。像他那样说，让人觉得成为圣贤非常容易，全无许多等级次第，所以程子说：‘孟子才气高，学习他却没有可以依据的阶梯。’”
周季俨云：「在兴化摄学事，因与诸生说得一部孟子。」先生因问：「孟子里面大纲目是如何？」答云：「要得人充扩。恻隐、羞恶、许多固要充扩，如说无欲害人，无穿窬之心，亦要充扩。」先生曰：「人生本来合有许多好底，到得被物遮蔽了，却把不好处做合着做底事。」周云：「看孟子说性，只是道顺底是，纔逆便不是。」曰：「止缘今人做不好事却顺。」因问：「孟子以下诸人言性，谁说得庶几？」周云：「似乎荀子以为恶，却索性。只荀子有意于救世，故为此说。」先生久之曰：「韩公之意，人多看不出。他初便说：『所以为性者五，曰仁义礼智信；所以为情者七，曰喜怒哀惧爱恶欲。』下方说『三品』。看其初语，岂不知得性善？他只欠数字，便说得出。」黄嵩老云：「韩子欠说一个气禀不同。」曰：「然。他道仁义礼知信，自是了。只说到『三品』，不知是气禀使然，所以说得不尽。」贺孙因云：「自孟子说，已是欠了下意，所以费无限言语。」先生即举程子之言：「论性不论气，不备；论气不论性，不明。」「若如说『性恶』，『性善恶混』，都只说得如孟子韩子之言，便是不论气，所以不全。」
或问：「性中只有四端，信是如何？」曰：「且如恻隐羞恶，实是恻隐羞恶，便信在其中。」
问：「四端不言信，周子谓『五性动而善恶分』。如信之未发时如何，已发时如何？」曰：「如恻隐真个恻隐，羞恶真个羞恶，此便是信。」曰：「此却是已发时，方有这信。」曰：「其中真个有此理。」赐。
问：「四端不言信，如何？」曰：「公泼了碗中饭，却去碗背拾！」
问：「四端便是明德？」曰：「此是大者。」节问：「『明明德』，只是扩充得他去？」曰：「不昏着他。」
「四端是理之发，七情是气之发。」问：「看得来如喜怒爱恶欲，却似近仁义。」曰：「固有相似处。」
或问：「孟子言四端处有二，大抵皆以心为言。明道却云：『恻隐之类，皆情也。』伊川亦云：『人性所以善者，于四端之情可见。』一以四端属诸心，一以四端属诸情，何也？」曰：「心，包情性者也，自其动者言之，虽谓之情亦可也。」集义。
黄景申嵩老问：「仁兼四端意思，理会不透。」曰：「谢上蔡见明道先生，举史文成诵，明道谓其『玩物丧志』。上蔡汗流浃背，面发赤色，明道云：『此便见得恻隐之心。』公且道上蔡闻得过失，恁地惭皇，自是羞恶之心，如何却说道『见得恻隐之心』？公试思。」久之，先生曰：「惟是有恻隐之心，方会动；若无恻隐之心，却不会动。惟是先动了，方始有羞恶，方始有恭敬，方始有是非。动处便是恻隐。若不会动，却不成人。若不从动处发出，所谓羞恶者非羞恶，所谓恭敬者非恭敬，所谓是非者非是非。天地生生之理，这些动意未尝止息，看如何梏亡，亦未尝尽消灭，自是有时而动，学者只怕间断了。」
问：「何谓恻隐？」曰：「恻，恻然也；隐，痛也。」又问：「明道先生以上蔡面赤为恻隐之心，何也？」曰：「指其动处而言之，只是羞恶之心。然恻隐之心必须动，则方有羞恶之心。如肃然恭敬，其中必动。羞恶、恭敬、是非之心，皆自仁中出。故仁，专言则包四者，是个带子。无仁则麻痹死了，安有羞恶恭敬是非之心！仁则有知觉，痒则觉得痒，痛则觉得痛，痒痛虽不同，其觉则一也。」又问：「若指动言仁，则近禅。」曰：「这个如何占得断！是天下公共底。释氏也窥见些子，只是他只知得这个，合恻隐底不恻隐，合羞恶底不羞恶，合恭敬底不恭敬。」又问：「他却无恻隐、羞恶、恭敬、是非？」曰：「然。」
仁言恻隐之端，程云：「端如水之动处。」盖水平静则不见其动流。爱亲敬兄，皆是此心本然，初无可见。及其发而接物，有所感动，此心恻然，所以可见，如怵惕于孺子入井之类是也。卓。按集义不见程说。
四端，伊川云：「圣
译周季俨说：“我在兴化代理学事时，曾给诸生讲解过一部《孟子》。”先生于是问：“《孟子》的大纲目是怎样的？”周季俨回答说：“关键在于让人充分扩充。恻隐、羞恶等固然需要扩充，像说不想害人、没有偷窃之心，也需要扩充。”先生说：“人本来具备许多好的品质，等到被外物遮蔽后，却把不好的地方当作应当做的事。”周季俨说：“看《孟子》论性，只是说顺从的是对的，一旦违背就不是了。”先生说：“只因为今人做不好的事却觉得顺从。”于是问：“孟子之后的人论性，谁说得比较接近？”周季俨说：“似乎荀子认为性恶，却更彻底。只是荀子有意救世，所以这样说。”先生沉默良久说：“韩愈的意思，人们大多看不出来。他一开始就说：‘构成性的有五种，即仁义礼智信；构成情的有七种，即喜怒哀惧爱恶欲。’下面才说‘三品’。看他最初的话，难道不知道性善吗？他只是缺少几个字，就能说清楚了。”黄嵩老说：“韩愈缺少说明气禀不同。”先生说：“是的。他说仁义礼智信，自然是明白了。只是说到‘三品’，不知道是气禀造成的，所以说得不全面。”贺孙于是说：“自从孟子论述后，就已经欠缺了下文的意思，所以费了无数言语。”先生随即引用程子的话：“论性不论气，不全面；论气不论性，不明确。”“如果说‘性恶’、‘性善恶混’，都只像孟子、韩愈那样说，便是不论气，所以不全面。”
有人问：“性中只有四端，信是怎样的？”先生说：“且如恻隐、羞恶，确实是恻隐、羞恶，信就在其中。”
问：“四端不提信，周敦颐说‘五性动而善恶分’。像信未发时是怎样的，已发时又是怎样的？”先生说：“像恻隐真是恻隐，羞恶真是羞恶，这就是信。”问：“这却是已发时，才有这信。”先生说：“其中确实有这个理。”赐。
问：“四端不提信，为什么？”先生说：“你泼了碗里的饭，却去碗底捡！”
问：“四端就是明德吗？”先生说：“这是大的方面。”节问：“‘明明德’，只是扩充它吗？”先生说：“不使它昏昧。”
“四端是理的发用，七情是气的发用。”问：“看起来像喜、怒、爱、恶、欲，似乎接近仁义。”先生说：“确实有相似之处。”
有人问：“孟子论四端的地方有两处，大体都以心来说。明道却说：‘恻隐之类，都是情。’伊川也说：‘人性之所以善，在四端之情中可见。’一个把四端归于心，一个把四端归于情，为什么呢？”先生说：“心，是包容情和性的，从它的发动来说，虽然称为情也可以。”集义。
黄景申嵩老问：“仁兼有四种端的意思，我理解不透。”先生说：“谢上蔡见明道先生，背诵史书很熟练，明道说他‘玩物丧志’。上蔡汗流浃背，脸色发红，明道说：‘这就可见恻隐之心。’你且说上蔡听到过失，如此惭愧惶恐，自然是羞恶之心，为什么说‘可见恻隐之心’？你试着想想。”过了很久，先生说：“只有有恻隐之心，才会感动；如果没有恻隐之心，就不会感动。只有先感动了，才有羞恶，才有恭敬，才有是非。感动的地方就是恻隐。如果不感动，就不成其为人。如果不从感动的地方发出，所谓的羞恶就不是羞恶，所谓的恭敬就不是恭敬，所谓的就不是是非。天地生生之理，这些感动的意思未曾停止，看如何拘禁消亡，也未曾完全消灭，自然有时而感动，学者只怕间断了。”
问：“什么叫恻隐？”先生说：“恻，是恻然的样子；隐，是痛。”又问：“明道先生以谢上蔡脸红为恻隐之心，为什么？”先生说：“指着感动的地方来说，只是羞恶之心。然而恻隐之心必须感动，才有羞恶之心。像肃然恭敬，其中必感动。羞恶、恭敬、是非之心，都从仁中出来。所以仁，专说则包含四者，是个带子。没有仁就麻痹死了，哪有羞恶恭敬是非之心！仁就有知觉，痒就觉得痒，痛就觉得痛，痒痛虽然不同，其知觉则是一样的。”又问：“如果指着感动说仁，就接近禅。”先生说：“这个怎么断定！是天下公共的。佛教也窥见一些，只是他只知这个，该恻隐的不恻隐，该羞恶的不羞恶，该恭敬的不恭敬。”又问：“他却无恻隐、羞恶、恭敬、是非吗？”先生说：“是的。”
仁言恻隐之端，程子说：“端如水之动处。”盖水平静则不见其动流。爱亲敬兄,皆是此心本然,初无可见。及其发而接物,有所感动,此心恻然,所以可见,如怵惕于孺子入井之类是也.卓.按集义不见程说.
四端，伊川说：“圣
人无端，故不见其心。」今按：遗书中止云：「复非天地心，复则见天地心。圣人无复，故未尝见其心。今云『无端』，义亦不通，恐误。」
译人没有开端，所以看不见他的本心。」现在考察：遗书中只说：「复卦不是天地的本心，复卦则显现天地的本心。圣人没有复卦，所以未曾显现他的本心。现在说『无端』，意义也不通顺，恐怕是错误。」
龟山答人问赤子入井，令求所以然一段，好。
矢人岂不仁于函人章
问：「『仁，天之尊爵。』先生解曰：『仁者，天地生物之心，得之最先。』如何是得之最先？」曰：「人得那生底道理，所谓『心，生道』也。有是心，斯具是形以生也。」
「仁者如射」，但那发时毫厘不可差！
子路人告以有过则喜章
「禹闻善言则拜」，犹着意做。舜与人同，是自然气象。圣人之拜，固出于诚意。然拜是容貌间，未见得行不行。若舜，则真见于行事处，己未善，则舍己之未善而从人之善；人有善，则取人之善而为己之善。人乐于见取，便是许助他为善也。
问：「『是与人为善』，当其取人之际，莫未有助之之意否？」曰：「然。」曰：「三者本意，似只是取人，但有浅深。而『与人为善』，乃是孟子再迭一意以发明之否？」曰：「然。」
大舜「乐取诸人以为善」，是成己之善，是与人为善，也是着人之善。
「与人为善」，盖舜不私己，如为人为此善一般。
伯夷非其君不事章
问「进不隐贤，必以其道」。曰：「『不隐贤』，谓不隐避其贤，如己当廉，却以利自污；己当勇，却以怯自处之类，乃是隐贤，是枉道也。」又问：「所以不解作蔽贤，谓其下文云『必以其道』。若作不蔽贤说，则下文不同矣。」曰：「然。」
至问：「集注云：『「进不隐贤」，不枉道也。』似少字。」曰：「『进不隐贤』，便是『必以其道』。人有所见，不肯尽发出，尚有所藏，便是枉道。」至云：「寻常看此二句，只云进虽不敢自隐其贤，凡有所蕴，皆乐于发用，然而却不妄进，二句做两意看。」曰：「恁地看也得。」
伯夷「不屑就已」，注云：「屑，洁也。洁，犹美也。苟以其辞命礼意之美而就之，是切切于是也。」然伯夷「虽有善其辞命而至者」，亦不肯就，而况不道而无礼者，固速去之矣。世之所谓清者，不就恶人耳；若善辞令而来者，固有时而就之。惟伯夷不然，此其所以为圣之清也。柳下惠不屑之意亦然。夷隘，惠不恭，不必言效之而不至者，其弊乃如此。只二子所为，已有此弊矣。
「不屑去」，说文说「屑」字云：「动作切切也。」只是不汲汲于就，不汲汲于去。「屑」字却是重。必大录云：「不以就为重，而切切急于就；不以去为重，而切切急于去。」
问：「『伯夷隘，柳下惠不恭』，莫是后来之弊至此否？」曰：「伯夷自是有隘处，柳下惠自是有不恭处。且如『虽袒裼裸裎于我侧』，分明是不将人做人看了！」
问：「『柳下惠不恭』，是待人不恭否？」曰：「是他玩世，不把人做人看，如『袒裼裸裎于我侧』，是已。邵尧夫正是这意思，如皇极经世书成，封做一卷，题云：『文字上呈尧夫。』」
或问：「明道云：『此非瑕疵夷惠之语，言其弊必至于此。』今观伯夷与恶人处，『如以朝衣朝冠坐于涂炭』，则伯夷果似隘者。柳下惠『虽袒裼裸裎于我侧，尔焉能浼我哉』！柳下惠果似不恭者，岂得谓其弊必至于此哉？」曰：「伯夷既清，必有隘处；柳下惠既和，必有不恭处。道理自是如此。孟子恐后人以隘为清，以不恭为和，故曰：『隘与不恭，君子不由也。』」
朱子语类卷第五十四
孟子四
公孙丑下
天时不如地利章
「孤虚」，以方位言，如俗言向某方利，某方不利之类。「王相」，指日时。集说。
孟子将朝王章
问：「『孟子将朝王』，齐王托疾召孟子，孟子亦辞以疾，莫是以齐王不合托疾否？」曰：「未论齐王托疾。看孟子意，只说他不合来召。盖在他国时，诸侯无越境之礼，只因以币来聘，故贤者受其币而往见之，所谓答礼行义是也。如见梁惠王，也是惠王先来聘之。既至其国，或为宾师，有事则王自来见，或自往见王，但召之则不可。召之，则有自尊之意，故不往见也。答陈代：『如不待其招而往，何哉？
译龟山先生回答他人关于“赤子入井”时，要求探究其所以然的一段论述，很好。
《矢人岂不仁于函人》章
问：“‘仁，是天下的尊贵爵位。’先生解释为：‘仁，是天地化生万物的本心，人获得它最为优先。’怎样理解‘获得它最为优先’？”回答说：“人获得了那化生的道理，这就是所说的‘心，是化生的道’。有了这颗心，才具备这形体而得以生存。”
“仁者如射”，但在发射的那一刻，毫厘之差都不允许！
《子路人告以有过则喜》章
“禹听到善言就拜谢”，还带有刻意的成分。舜与人相同，是自然的流露。圣人拜谢，固然出于诚心。然而拜谢只是容貌举止上的表现，看不出是否真正践行。至于舜，则真正体现在行事上：自己有不善之处，就舍弃自己的不善而顺从他人的善；他人有善处，就汲取他人的善作为自己的善。别人乐于被汲取，这就是赞许并帮助他行善。
问：“‘与人为善’，在汲取他人善行的时候，难道没有帮助他的意思吗？”回答说：“是的。”又问：“这三者的本意，似乎只是汲取他人，但有深浅之分。而‘与人为善’，是孟子再次重叠一层意思来阐发它吗？”回答说：“是的。”
大舜“乐于汲取众人的善行”，是成就自己的善，是与别人共同行善，也是成就别人的善。
“与人为善”，大概是因为舜不私心自用，就像替别人行此善一样。
《伯夷非其君不事》章
问“进不隐贤，必以其道”。回答说：“‘不隐贤’，是指不隐藏回避自己的贤能，比如自己应当廉洁，却为了利益而自污；自己应当勇敢，却以怯懦自处之类，这就是隐藏贤能，是违背正道。”又问：“所以我不把它解释为‘不蔽贤’，因为下文说‘必以其道’。如果解释为不遮蔽贤能，那么下文的意思就不一样了。”回答说：“是的。”
进而问：“集注说：‘“进不隐贤”，是不违背正道。’似乎少了字。”回答说：“‘进不隐贤’，就是‘必以其道’。人有所见解，不肯全部表达出来，还有所保留，这就是违背正道。”又说：“平时看这两句，只说进取时虽然不敢自隐其贤，凡有所蕴藏，都乐于发挥运用，然而却不妄自进取，将两句看作两层意思。”回答说：“这样看也可以。”
伯夷“不屑于就职”，注解说：“屑，是洁净的意思。洁，就是美好。如果因为辞命礼意的优美而就职，那就是急切地追求于此。”然而伯夷“即使有赞美他辞命的人到来”，也不肯就职，何况那些无道无礼的人，当然会迅速离去。世上所谓的清高，只是不就职于恶人罢了；如果辞令优美而来，有时也会就职。只有伯夷不是这样，这就是他之所以成为圣人之清的原因。柳下惠不屑的意思也是如此。伯夷狭隘，柳下惠不恭敬，不必说效法他们而达不到的人，其弊端竟然如此。只是这两人的行为，就已经有这样的弊端了。
“不屑去”，《说文》解释“屑”字说：“动作急切的样子。”只是不急切地就职，不急切地离去。“屑”字却是重的。必大记录说：“不把就职看得很重，却急切地急于就职；不把离去看得很重，却急切地急于离去。”
问：“‘伯夷狭隘，柳下惠不恭敬’，难道是后来的弊端发展到这个地步吗？”回答说：“伯夷自有狭隘之处，柳下惠自有不恭敬之处。比如‘即使在我旁边赤身裸体’，分明是不把人当人看！”
问：“‘柳下惠不恭敬’，是对人不恭敬吗？”回答说：“是他玩世不恭，不把人当人看，如‘袒裼裸裎于我侧’，就是这样。邵尧夫正是这个意思，比如《皇极经世书》写成，封成一卷，题写：‘文字上呈尧夫。’”
有人问：“明道先生说：‘这不是挑剔伯夷、柳下惠的言语，是说他们的弊端必然发展到这个地步。’现在看伯夷与恶人相处，‘如同穿着朝服戴着朝冠坐在泥炭之中’，那么伯夷果然似乎狭隘。柳下惠‘即使在我旁边赤身裸体，你怎么能玷污我呢’！柳下惠果然似乎不恭敬，怎么能说他们的弊端必然发展到这个地步呢？”回答说：“伯夷既然清高，必然有狭隘之处；柳下惠既然和顺，必然有不恭敬之处。道理本来就是这样。孟子担心后人把狭隘当作清高，把不恭敬当作和顺，所以说：‘狭隘与不恭敬，君子不遵循。’”
《朱子语类》卷第五十四
《孟子》四
《公孙丑下》
《天时不如地利》章
“孤虚”，是从方位来说的，如同俗话说的朝向某方有利，朝向某方不利之类。“王相”，指日时。集说。
《孟子将朝王》章
问：“‘孟子将朝见齐王’，齐王托病召见孟子，孟子也托病推辞，难道是因为齐王不该托病吗？”回答说：“还没论齐王托病的事。看孟子的意思，只是说他不该来召见。因为在别国时，诸侯没有越境相见的礼节，只因为带着礼物来聘问，所以贤者接受礼物而前往相见，这就是所谓的答礼行义。比如见梁惠王，也是惠王先来聘问。既到该国，或者作为宾师，有事则王自来相见，或者自己前往见王，但召见则不可以。召见，就有自尊的意思，所以不前往相见。回答陈代说：‘如果不等待他的招唤而前往，为什么呢？