朱子语类卷第五十九

译他只有这些子，不像别人那样具备得完整，然而也不知道为何只是这几样东西具备得有些许。”有人问：“恐怕是起初禀受的气如此，所以后来一直如此。”回答说：“是气的融合凝结如此。”

译告子说“生来如此就是性”，二程都说他说得对，只是下面接着说的不对。如果这样讲，就像佛教所说的“作用就是性”，那是讲气质之性，而不是性善之性。文蔚问：“‘形色天性’怎么理解？”回答说：“这是针对下文‘只有圣人能够践行形体’而言的。”于是问：“孔子说‘人性相近，习染相远’，这也是在讲气质之性吗？”王德修说：“据我所见，这是孔子为了回应阳货而说的。人们读《论语》，大多被‘子曰’二字隔断，上下文便不连贯了。”回答说：“如果这样讲，那也是讲气质之性。”

犬和牛所禀受的气不同，它们的性也不同。

问：“犬牛的性与人的性不同，天下怎么会有这么多不同的性呢？”回答说：“人则有孝悌忠信，犬牛还能侍奉父母尽孝、侍奉君主尽忠吗？”问：“周敦颐作《太极图》，从太极到万物化生，只是一个圆圈，哪里有过差异呢？”回答说：“人与万物本性相同，但禀受的气有差异，所以不同。”又问：“‘万理归于一理，一理散为万理’，又该怎么解释？”回答说：“只是一个理，只是气质不同。”问：“《中庸》说：‘能充分实现自己的本性，就能充分实现人的本性；能充分实现人的本性，就能充分实现物的本性。’为什么却将人与物混为一谈呢？”回答说：“他说‘能充分实现自己的本性，就能充分实现人的本性’，这里重声强调两个‘则’字，‘能充分实现物的本性’，起初并没有混为一谈。”

有人谈论告子“生之谓性”一章。先生说：“说得也对，不必另外再去寻求说法，只是要仔细查看，仔细分辨界限，各有类别，整齐不乱，才行。现在只是这样笼统地说过去，被人诘问难倒，就说不过去了。知觉运动，人与物都有差异，但其中却有相同之处。仁义礼智是相同的，但其中却有不同之处。必须仔细查看，梳理得有条理。”又说：“万物也有这性，只是禀受得偏颇了，这性便随着气转化了。”又说：“禽兽禀受的是昏塞之气，其间或许禀受了些许清气，便也有明白之处，只是不多。”

于是谈论“生之谓性”，先生说：“既然知道这种说法不对，就应当反过来看什么是对的，道理就容易明白了。”

孟子驳斥告子“生之谓性”的地方，也过于急切。要驳倒他，只就他的言语上逼问，自己的意思却没有详细阐明。不仅当时的告子未必信服，后世的人也不能立刻明白孟子的意思。

孟子回答告子“生之谓性”与孟季子“敬叔父呢，还是敬弟弟呢”这两段话，终究觉得没有说尽。缺少了一些直指人心、见性成佛的话语，空自如此烦琐重复，不足以折服他们。只有“长者义呢，还是尊重长者的人义呢”这两句话驳得他亲切中肯。

食色性也章

众朋友谈论“食色性也”。先生问：“告子以知觉处为性，怎么与‘他年长而我尊敬他’相干？”大家都没有回答。先生说：“告子只知道人心，却不知道道心。他觉察到趋利避害、饥寒饱暖等处，却不知道辨别那利害等处正是本然之性。所以说‘他年长而我尊敬他’，大概是指我没有尊敬他的心，因为他年长，所以不得不尊敬他，因此指义为外在的。”

问：“告子已经不知道性，怎么知道仁是内在的？”回答说：“他便以主于爱者为仁，所以说内在；以制约是非者为义，所以说外在。”又问：“他说义，固然不对；说仁，难道也不对吗？”回答说：“确实如此。”

“告子认为仁爱之心从我发出，所以说内在；食色的可口可悦，是因为他有这些，然后我才觉得可口可悦，所以说外在。”又说：“上面‘食色性也’自是一部分，下面‘仁内义外’自是一部分。所以孟子辩驳告子，只说：‘为什么说仁内在而义外在呢？’爱就是仁的心，适宜之处就是义。”又说：“‘他白而我以为白’，是说那是白马，我说这是白马。如穿白衣服的人，我说这人穿白，说的话是一样的。但长马、长人则不同。长马，只是口头上说一匹大马。若长人，则是诚敬之心发自内心，推诚而尊敬他，所以说内在。”

“白马的白，与白人的白没有不同。”看来孟子这话，回答得也不完全。说白马、白人不异，难道也可以吗！毕竟“他白而我以为白”，我认为白，那也是出于我心的分别了。僩

李时可问“仁内义外”。先生说：“告子这种说法固然不对。但近年有人想驳斥他的说法，又更不对。说义专门在内在，只从我先见的事物发出的就是义。如‘夏天喝水，冬天喝汤’之类就是。如果在外面商量，这样就不是义，而是‘义袭’。他的说法如此。但不知道喝水喝汤固然是在内在。如先斟酌乡人与敬弟弟之类，如果不问人，怎么知道？现在固然有人向来知道敬父兄，而不知道乡人在所当先的；也有”

译人们平时知道“弟”是卑下的意思，却不知道在作为“尸”（代表祖先受祭的人）的时候，它是祖宗神灵所依附的对象，不可不恭敬。如果不通过讲问商量，怎么会自然而然地从内心发出呢？这种说法与佛教“不得拟议，不得思量，直下便是”的说法相似，这大大违背了天理。又说“义袭”这两个字完全不是这样，都把文义说错了。只要仔细看看孟子的说法，自然就能明白。

译性无善无不善章

“告子说：‘人性既无善也无不善。’有人说：‘人性可以导向善，也可以导向不善。’又有人说：‘有的人性善，有的人性不善。’”这三种说法虽然都是在谈论气质之性，但后两种说法，尚知分别善恶，如果让他们知道从性这一整体来兼论，那就没什么毛病了。唯独告子“无善无不善”的说法，最为荒谬。他借着这无善无恶的名号，浑然没有分别，即使是作恶犯罪，也总不妨碍。这与当今世上那些不择善恶、颠倒是非却称之为本性的人，有什么不同呢！

告子说“性无善无不善”，不仅没有善，连不善也没有。说性中没有恶还可以，说没有善，那性又是什么东西呢？

“性无善无不善”，告子的意思，是说这性是不接受善、也不接受恶的东西。“受”字，饶本作“管”。他说“食色性也”，便可见他只是认为手能持物、脚能走路、眼能看、耳能听，就是性。佛教说“在眼叫看，在耳叫听，在手叫抓握，在脚叫奔跑”，就是他的意思。

“至于它的情状，就可以为善。”性没有固定的形态，不可言说。孟子也说：“天下谈论性的人，只是根据已有的结果罢了。”情，是性的发动。

问“乃若其情”。回答说：“性不可说，情却可以说。所以告子问性，孟子却回答他情。大概意思是说情可以为善，那么性就没有不善的。所谓‘四端’，都是情。仁是性，恻隐是情。恻隱是仁发出来的端芽，像一个谷种一样，谷的生长是性，发出萌芽是情。所谓性，只是那仁、义、礼、智四者而已。这四者无不善，发出来却有不善，为什么呢？残忍就是那恻隐的反面，冒昧就是那羞恶的反面。”

问“乃若其情，则可以为善矣”。回答说：“孟子说道性善，性没有形容之处，所以说它发出来的，曰‘乃若其情，可以为善’，那么性善就可以知道了。‘至于那些为不善的，不是资质的罪过’，是人自己要做不善罢了，不是资质的不善。情本来不是不好的。李翱灭情的议论，乃是佛老的话。程子‘情其性，性其情’的说法，也不是完全说情不好。”

德粹问：“‘孟子说道性善’，又说‘若其情，可以为善’，是怎么回事？”回答说：“且说性、情、才三者是一个东西，还是三个东西？”德粹说：“性是性善，情是反于性，才是资质。”回答说：“情不是反于性，乃是性的发动处。性如水，情如水之流。情既然发动，就有善有不善，在于人如何罢了。才，则是可以为善的。那人性既然善，那么他的才也就可以为善。现在却至于为不善，这不是才如此，乃是自家使得才如此，所以说‘非才之罪’。”我问道：“下文说恻隐、羞恶、辞逊、是非之心，也是情吗？”回答说：“是情。”舜功问：“才是能做这些事的，如今人说才能？”回答说：“对。李翱复性是对的，说‘灭情以复性’，则不对。情如何可以灭！这是佛教的说法，陷在其中而不自知。不知道当时曾拿给韩退之看没有？”

问：“孟子说情、才皆善，是怎么回事？”回答说：“情本自善，它发动时还没有染污，何尝不善。才只是资质，也没有不善。譬如白色的东西，未染时只是白的。”

孟子论才亦善，是说本来善的才。

孟子言才，不认为是不善。大概他的意思是说，善是性，只发出来的是才。若就气质上说，才如何没有善恶！

问：“孟子论才专言善，为什么呢？”回答说：“才本是善，但被气所染，所以有善、不善，也是人不能尽其才。人都有许多才，圣人却做许多事，我却做不出些什么来。所以孟子说：‘有的相差一倍五倍甚至无数倍，是不能尽其才的缘故。’”砥。

有人问：“‘不能尽其才’的意思如何？”回答说：“才是能那样做的。性本是好，发于情也只是好，到动用去做也只是好。‘不能尽其才’，是发得略好，便自己阻隔了，不顺着道理做去。若尽其才，如尽恻隐之才，必然至于‘广施恩惠救济大众’；尽羞恶之才，则必然至于‘一介不以与人，一介不以取诸人；千乘之禄不顾，千驷之马不视’。这是本来自该那样滔滔不绝地做去，只因为人为私意阻隔，多是略有些发动后，便被遏折了。天，便似天子；命，便如将告敕付与自家；性，便如自家所受的职事，如县尉的职事便在捕盗，主簿的职事便在掌簿书；情，便如去亲临这职事；才，便如去动作行移，做许多工夫。邵康节《击壤集序》说：‘性者，道之形体也；心者，性之廓郭也；身者，心之区宇也；物者身之舟车也。’”

译“上天生育众民，万物都有其应有的法则。”大概看有应当看的法则，听有应当听的法则，像这样看，像这样听，就是对的；不像这样看，不像这样听，就是错的。比如“看得远才叫明，听得德才叫聪”。能看得远叫做明，所看的不是远处，就不叫做明；能听得德叫做聪，所听的不是德，就不叫做聪。视听是物，聪明是则。推广到口对于味，鼻对于臭，没有不各自有应当如此的法则的。所谓穷理，就是穷尽这些法则罢了。

译又举《诗经》中“天生烝民”等句。孔子说：“创作这首诗的人，大概懂得道吧！所以有事物就一定有法则；这是‘民众所秉持的常性’，因此‘喜爱这种美德’。”圣人所说的道就是这样，何曾说过事物本身就是法则呢！

有人问：“《集注》说：‘才，就是材质。’‘才’与‘材’这两个字的区别在哪里？”回答说：“‘才’字是从理义的角度来说的，‘材’字是从实用的角度来说的。孟子说‘人们看到它光秃秃的样子，就认为它不曾有木材’，这里用的是‘木’字旁的‘材’，就是指适用的意思；‘不是上天赋予的才质就不同’，这里是从理义的角度来说的。”又问：“‘才’字是从其能力发挥作用的意义上说的，材质是合着形体来说的吗？”回答说：“是兼着形体来说的，就是说那好的材质。”又问：“就像说材料那样吗？”回答说：“是的。”

孟子说人的才质本来没有不善的，伊川说人的才质所遭遇的有善的、有不善的。

问：“孟子说的才与程子说的不同，莫非孟子只是就原本好的方面来说的吗？”回答说：“孟子说才，就像说性一样，没有说得透彻，所以引出了荀子、扬雄。等到程颢、程颐和张载说出了‘气’字，然后才说得透彻了。”士毅记录。

先生（朱熹）说：“孟子论才，说的是本然的状态，不如程子说得完备。”蜚卿说：“那么才也是禀受于天的吗？”回答说：“都是天所造就的，只是理和气分为两条路径。”又问：“程子说‘才禀受于气’，这是怎么回事？”回答说：“气也是天。”道夫说：“理是纯粹的，而气则是混杂的。”回答说：“是的。理精纯专一，所以纯粹；气粗疏，所以混杂。”

问孟子、程子所论才的相同与不同之处。回答说：“才只是指一般的能够作为的能力叫做才。”问：“《集注》说‘孟子专门指其出于性的一面来说，程子兼指其禀受于气的一面来说’，这又是怎么回事？”回答说：“确实如此。总之，才只是一个才，才的初始，也没有不善的。因为气禀有善恶，所以才也有善恶。孟子从相同的一面来说，所以认为才出于性；程子从不同的一面来说，所以认为才禀受于气。大体上孟子多是专门就性来说，所以认为性善，才也没有不善的。到了周敦颐、程子、张载，才开始说到气上。总之，必须兼着这两方面来说才完备。只因为孟子没有说到气上，觉得这段话没有归结透彻，所以后来有荀子、扬雄许多议论出现。韩愈也看到人有不同的地方，然而也不知道是气禀的不同，不妨有千百种不同，所以不敢大大地展开来说，只说‘性有三品’。不知道气禀不同，难道三品就能穷尽吗！”

孟子说才，都是指其资质可以行善的地方。伊川所谓“才禀受于气，气清则才清，气浊则才清”，这与孟子说才稍有不同，而语意更加严密，不可不考察。“乃若其情”，“非才之罪也”，用“若”解释为“顺”，是不对的。应当说如同论其情，非才之罪也。是说情的发动有不中节的地方，不必认为是才的罪过罢了。韩愈论才的品级有三，性的品级有五，他的说法胜过荀子、扬雄等人很多。说性的品级，就用仁义礼智来说，这尤其合乎道理。说才的品级，如果这样推究，就有千百种之多，姑且说其大概如此，正是气质之说，只是少了一个“气”字罢了。伊川说“论气不论性，不明；论性不论气，不備”，正是这个意思。像性习远近之类，不拿气质来说是不行的，正是二程先生阐发这个道理，周敦颐论太极便有此意。汉魏以来，忽然出现王通，已经不多得了。到了唐代有韩愈，所达到的境界尤其高。大体上义理在天地间，起初没有泯灭。现在世上没有人懂得这个道理，将来一定有懂得的人。

金问：“公都子问性，首先用情来回答，如说‘至于其情，就可以为善了’，是对的。其次又用才来回答，如说‘至于做不善的事，不是才的罪过’，是对的。接着又用心来回答，如说‘恻隐、羞恶’之类，是对的。最后又总结说：‘相差一倍甚至无数倍的，是不能尽其才的人。’所问的是性，而所回答的是才、是情、是心，更没有一句话提到性，为什么呢？明道说：‘禀受于天为性，感为情，动为心。’伊川则又说：‘从性有形的方面叫做心，从性有动的方面叫做情。’按照两位先生的说法，情与心都是从同一性所发出的。他问性而回答以情与心，不能说不是切合所问的。然而明道以动为心，伊川以动为情自不相同。不知道现在以动为心是对呢，还是以动为情是对呢？有人说：‘情对性而言，静者为性，动者为情。’这话固然不错。现在如果以动为情是对的，那么明道为什么却说‘感为情，动为心’呢？张载说：‘心统性情。’既然是‘心统性情’，伊川为什么却说‘从性有形的方面叫做心，从性有动方面叫做情’呢？按照伊川所说的，却是性统心情了。不知道以心统性情是对呢，以性统心情是对呢？这性、情、心，说道的人还没有达到最恰当的。”

译这是关于“才”的讨论。至于伊川先生论“才”，则与孟子的立意不同。孟子在这一章谈到“才”的地方，有说：“不是才的罪过。”又说：“是不能尽他的才罢了。”又说：“不是天赋予人的才本来就不同。”又说：“认为人未曾有过才。”按照孟子的意思，从未把才看作是不善的。而伊川却说才有善有恶，他的话说：“气清则才善，气浊则才恶。”又说：“气清则才清，气浊则才浊。”他的意思，是把气质当作才。把气质当作才，那么才自然就有善与不善的区别了。而孟子却只把才看作善的，为什么呢？伊川又说：“孟子说‘不是才的罪过’，是因为公都子正问性善，孟子姑且回答他的正意，来不及一一辨析罢了。”如果真是这样说法，那么孟子说‘不是天赋予人的才本来就不同’，以及‘认为人未曾有过才’，难道都是回答公都子的正问吗？后来伊川又引用万章的提问作为证据，说万章曾经问象杀舜的事，孟子姑且回答他的次要意思，来不及与他辨析完廪、浚井并非舜的本意。完廪、浚井，自然是万章不能明察事理，轻信如此。孟子姑且回答正问，来不及与他多说，这还可以说得通。但像这一篇论才的地方，全是孟子自己说得如此，并不是公都子的话。他说来不及一一辨析，却是孟子自己错了，来不及辨析。难道是这样吗？又说：“孟子既然又回答了他的正意，又岂容有一字之错？如果说错了一字，不仅会引发公都子的诘难，流传到后世，难道不会迷惑扰乱学者吗？”这又是关于‘才’这一字，没有最恰当的理论。”回答说：“《近思录》中有一段说：‘心是一个，有指本体而言的。’注解说：‘“寂然不动”就是。’‘有指作用而言的。’注解说：‘“感而遂通天下之故”就是。’‘寂然不动’是性，‘感而遂通’是情。所以横渠说：‘心统摄性情。’这个说法最为稳妥。前面两位先生的话，恐怕是记录者弄错了。比如明道说‘感为情，动为心’，感与动怎么分得开？如果伊川说：‘从性而有形体的叫做心。’我简直无法理解他的话！由此知道是门人记录错误了。如果孟子与伊川论才，则都是对的。孟子所谓的才，只是指本性而言。性的发用没有不善的地方。如人有才，事事都能做得出来。在一性之中，万善完备，发出来便是才。”又说：“恻隐、羞恶，是心。能恻隐、羞恶的，是才。如伊川论才，却是指气质而言。气质之性，古人虽然不曾明说，考察经典，却有此意。如《尚书》说‘惟人万物之灵，真正聪明，做元首’，以及‘天于是赐予王勇智’的说法，都是这个意思。孔子说‘性相近也，习相远也’。孟子辨析告子‘生之谓性’，也是说气质之性。近代被濂溪拈掇出来，横渠和二程才开始有‘气质之性’的说法。伊川论才，所以说有善有不善，大概是主要从这个方面而言的。如韩愈所引越椒等事，如果不加上气质之说，后来怎么解释得通！韩愈论性比荀子、扬雄最好。将性分为三品，这也是论气质之性，只是缺了一个‘气’字罢了。”此下《去伪人杰录》都说：“又问：‘既然孟子是指本性而言，那么孟子说才无不善，乃是至论。至于伊川却说来不及与公都子一一辨析，为什么呢？’回答说：‘这是伊川一时被他们逼迫，姑且这样说了。伊川在这些地方也多有此类情况，不必拘泥。’”

译杨尹叔问：“伊川先生说‘论及人的才能，就有下愚不可改变的情况’，这与孟子‘并非上天赋予人的才能就有所不同’的意思似乎不同？”回答说：“孟子的说法自然与程子的说法稍有差异。孟子只看到性是善的，便把才能都当作善，不知道有所谓气禀各不相同。比如后稷出生时就表现出聪慧，越椒注定要灭亡若敖氏，这都是气禀如此。如果都当作善，又有这些情况，必须说到气禀才行。孟子已经看到性善，只在根本处领会，不再思考这下面善恶产生的根源，有所谓气禀各不相同。后人看不出来，所以惹得许多善恶混杂的说法来争论。程子说得较为精密。”于是引用“论性不论气，不全面；论气不论性，不明了，将二者分开就不对”。“必须这样兼论性与气，才能穷尽此论。大概从周敦颐《太极图说》讲阴阳、五行有不齐之处，二程根据他的说法推演出气质之性来。假如程子生在周子之前，未必能阐发到此。”又说：“才能固然是善的。如果能充分发挥才能，可知是善是好。之所以不能充分发挥才能，只是因为气禀如此。”问：“才能与情感有什么区别？情感是才能的发动吗？”回答说：“情感是这里用手指指向心。发出时，有一条脉络曲折，随物如此而去。才能是能主张、运用、做事的。同一件事，有人能发挥得好，有人不能发挥得好；同一件物品，有人会做，有人不会做，这可以看出才能。”又问：“气出于天吗？”回答说：“性与气都出于天。性只是理，气则已属于形体形象。性的善，固然人所共有，气便有不齐之处。”于是指着天气来说：“比如天气晴朗明朗，就是好气；禀得这种气，岂不好！到阴沉昏暗时，就是不好气；禀得这种气，怎么会好！毕竟不好气常多，好气常少。以一年来说，一般天气晴和，不冷不热，却是好，能有几时如此！看来不是夏天寒冷，就是冬天温暖；不是阳气过盛，就是阴气潜伏，所以昏庸愚昧凶狠的人常多。”又说：“人的贫富贵贱寿夭不齐之处，都是被气搅乱了，都没法理解。有清而薄的，有浊而厚的。颜回早逝而盗跖长寿，也是被气搅乱淹没。尧舜自然禀得清明纯粹的气，又禀得极厚，所以成为圣人，居天子之位，又成就许大事业，又享受许大福寿，又有许大名誉。像孔子的圣，也是禀得清明纯粹。然而他是当气之衰，禀得来薄了，只有许多名誉，所以终身奔波为旅人，又仅得中寿。到了颜回，又自没运气了。”

伊川“性即理也”，自孔孟后，无人见得到此。也是从古无人敢如此说。骧。集注。

伊川“性即理也”四字，〇扑不破，实自己上见得出来。其后的诸公只听得便说将去，实不曾在自己身上见得，故多有差错之处。

“论性不论气，不全面；论气不论性، 不明了。”大概本然之性，只是至善。然而不以气质来论之，则不知其有昏明开塞、刚柔强弱，故有所不全面。只论气质之性，而不自本原来说，则虽知有昏明开塞、刚柔强弱的不同，而不知至善之源未曾有异，故其论有所不明了。必须是合性与气观之，然后穷尽。盖性即气，气即性。若孟子专于性善，则有些是“论性不论气”；韩愈三品之说，则是“论气不论性”。

“程子：‘论性不论气，不全面；论气不论性，不明。’如孟子‘性善’，是论性不论气；荀子、扬雄异说，是论气则昧了性。”回答说：“程子只是立说，未指孟子。然而孟子之言，却是专论性。”

问：“气是性之所寄，故‘论性不论气，则不全面’；性是气之所成，故‘论气不论性，则不明’。”回答说：“如孟子说性善，是‘论性不论气’也。但只认说性善，虽说得好，终究是欠了下面一截。自荀子、扬雄而下，便只‘论气不论性’了。”道夫说：“扬子云之说，虽兼善恶，终究只论得”回答说：“他不曾说着性。”

“论气不论性”，荀子言性恶，扬雄言善恶混是也。“论性不论气”，孟子言性善是也。性只是善，气有善恶不善。韩愈说生而便知其恶者，都是合下禀得这恶有气便有性，有气便有

“‘论性不论气，不全面；论气不论性不明。’孟子终究是不全面，所以不能杜绝荀子、扬雄之口。”厚之问：“气禀如何？”回答说：“禀得木气多，则少刚强；禀得金属气多，则少慈祥。推之皆如此。”

问“二之则不是”。回答说：“不可分作两段说，性自是性，气自然如何不可分作两段说？他所以说不全面、不明，必须是

译两边都说了，道理方才明白完备，所以说“分成两截讲就不对了”。所谓“分成两截”，正是指上面那两句话。”[莹田-玉]记载说：“‘只论本性而不论气质，只论气质而不论本性’，这就是分成两截讲。”有人问：“明道先生说‘生之谓性’，说：‘本性就是气质，气质就是本性，这就是不能分成两截来讲。’”回答说：“那又是说本性就体现在气质禀受上。禀受了这种气质，天理就依附在上面，所以说‘本性就是气质，气质就是本性’。如果一味地说气质就是本性，本性就是气质，那就完全没有分别清楚了。”

译有人问：“‘二之则不是’是什么意思？”回答说：“如果只论本性而不论气质，就不能把道理说尽，孟子就是这样。如果只论气质而不论本性，就不知道那本原，荀子、扬雄以下的人就是这样。韩愈也说得好，只是少了一个‘气’字。如果只说一个气而不说性，或者只说性而不说气，那就不对。”又说：“必须去分辨出它们同中有异、异中有同，才行。起初那理未曾不同。一旦落到气质上，便只是那粗浅的地方相同。比如饿了吃饭渴了喝水，追求利益躲避祸害，人能做到，禽兽也能做到。如果不识得义理，便和它们一样了。”又说：“‘惟皇上帝降衷于下民’，‘民之秉彝’，这就是不同的地方。‘庶民去之，君子存之’，必须存得住这不同的地方，才能把自己与禽兽区别开来。不能说蠢动含灵之物都有佛性，和自己都一般无二。”

“性”和“气”两个字，兼而言之才完备。孟子论性不及气，韩愈论气不及性。然而韩愈不知道那是气，也把它当作性了。

张载说：“有了形体之后才有气质之性，善于返归本原，那么天地之性就存在了。”比如禀受清明之气的人，这道理就在里面；禀受昏浊之气的人，这道理也在里面，只是被这昏浊遮蔽了。好比水，清澈的，里面细微的东西都可见；浑浊的，里面就看不见了。孟子说性善，只看到了根本的大处，没有说到气质之性那些细碎的地方。程子说：“论性不论气，不全面；论气不论性，不明了，把二者割裂开来就不对。”孟子只论性，不知道论气，便不全面。至于荀子、扬雄、韩愈这三个人，虽然论性，却没有论透性，都只论了气，对于性的根本之处又不透彻。荀子只看到不好的人的本性，便说是恶；扬雄只看到半善半恶的人的本性，便说是善恶混杂；韩愈看到天下有各种各样的人，所以立为三品，说得比较接近。他说：“仁义礼智信，是性；喜怒哀乐爱恶欲，是情。”似乎又知道性善。荀子、扬雄都不如他，只是他们转折衔接的地方少了一个“气”字。

问：“张载说‘气质之性’，‘去伪’终究不明白。”回答说：“性是天赋给人的，只是一样的；气质所禀受的，却有厚薄。人只是一般人，仁厚而义薄，礼有余而智不足，这都是从气质上来的。”

《富岁子弟多赖》章

“心所共同认为对的，说的是理，说的是义。”孟子这一章从“富岁子弟多赖”以下，逐步比喻到这里。他的意思是人性本善，那些不善的，是陷溺造成的。“同然”的“然”，如同“然否”的“然”，不是虚字，应当从上文看。大概是从口的共同嗜好、耳的共同听觉来说，说人心难道没有共同认为对的吗？只是理义而已。所以“理义使心愉悦，如同牛羊猪肉使口愉悦”。

问：“‘理义使我的心愉悦’，理义是什么东西？心是什么东西？”回答说：“这是说理义在事物上的体现。”

《理义之悦我心》章。说：“人的身体，如同眼睛对于颜色，耳朵对于声音，口对于味道，没有不相同的，对于心难道没有共同认可的吗？‘心所共同认为对的，是理，是义。’比如人做事，自己处理得当于义，没有人不认为对的，没有不说好的。比如儿子对于父亲，臣子对于君主，那名分没有比这更尊贵的了。人都知道君主父亲应当做的事，我能尽忠尽孝，天下人没有不认为应当的，这就是心所共同的。现在有人割股救亲，那事虽然不合中节，那心发出的很善，人都认为美。又如临难赴死，那心本于爱君，人没有不喜悦的，都认为不容易。而且如今处理一件事如果合乎理，那么这心一定安定，人也认为应当。这样，那心喜悦呢，还是不喜悦呢？心一定喜悦。”先生说：“各位朋友现在听我这话，可以仔细去思量看。认得我这话，就可以推知孟子的意思。”

黄先之问：“心所共同认为对的是什么？说的是理，说的是义。圣人先得到了我心所共同认为对的罢了。”先生问：“各位且说是如何？”回答的都不切题。先生说：“如果这样看文字，我断定都不会将自身去体察。孟子这一段前面说许多，只是引喻理义是人人所共同有的。那许多都相似，这个怎么不会相似。理，只是事物当然的道理；义，是事情合宜的地方。程先生说：‘在事物上为理，处理事物为义。’这心里看什么道理都有，这样做，人人都说是好；才不这样做，人人都说不好。比如割股救母，固然不是王道之中，然而人人都说是好，人人都知道爱他的亲人，这岂不是理义之心人人都有。各位刚才都说不切题，都是不曾体之于身，只略微说得通，便以为是了。”

器之问：“‘理义使我的心愉悦，如同牛羊猪肉使我的口愉悦。’颜回‘欲罢不能’，便是这个意思吗？”回答说：“颜回固然如此。然而孟子所说，正是为众人说的，应当就人心

译共同在同一个地方观察。我这样，别人也这样，只在粗浅的层面去看，自然明白，却能有实际的受益。如果一定要找一个颜回这样的人来证明是这样，那只是颜回懂得这样，多少年来再没有人懂得这样了。看得太细致了，反而没有实际的受益。

译器之问：“理义是人心所共同认可的，从颜回的快乐可以看出他对此感到喜悦。”回答说：“不要看得太高深，只从眼前的事物去看，便都是义理，都是众人共有的事物。比如我回到家，听说某人做得好，便欢喜；某人做得不好，心里便不快乐。听说人做官做得如何，听说做得好的，自然快活；听说做得不好的，自然使人心里不痛快。岂止是自己心里如此，别人也都是如此。这只是因为人心都有这个义理，都好善，都厌恶不善。”

有人问：“口、耳、目、心都是器官。不知道上天赋予的气质，不使口、耳、目昏明清浊，却唯独使心昏明清浊，这是为什么呢？然而伯夷、柳下惠、伊尹并非受气质拘束的人，他们处理事物的义理，却不如孔子那样合乎时宜，难道只是他们的是非之心不如圣人吗？”回答说：“口、耳、目等也有昏明清浊的不同。比如易牙、师旷这类人，就是其中最清的，心也是由此而已。伯夷、柳下惠这类人，正是难免受气质拘束的，所以孟子认为他们不同，而不愿效法他们。”

牛山之木章

孟子激发人。在谈论放心、良心等地方，说得人都汗流浃背！

问“牛山之木”这一章。回答说：“‘日夜之所息’的是良心，‘平旦之气’自然是气，这是两件事。夜气像雨露滋润，良心像萌芽生长。人的良心，虽然有所禁制消亡，但它未曾不生长。梏，就像被禁械束缚在那里，不再容许它转动。亡，就像把自家的东西丢失了。”又说：“‘日夜之所息’，却是心。夜气清，不与外物接触，平旦之时，就是这良心发动的地方。只是它发动得少，而白天所禁制消亡的辗转反复，因此‘夜气不足以保存’了。就像睡一觉起来，依旧没有样子。”又说：“良心当初本来有十分，被他辗转禁制消亡，那么他长一分，自家就只剩九分；明天他又进一分，自家又退，只剩八分。他日会进，自家日会退。这一章极其精微，不是孟子写不出这么多文章。别人纵然有这个意思，也形容不出来。老苏们只从孟子那里学习作文，不理会他的道理，然而他的文章也确实好。”

有人问：“‘日夜之所息’，旧解兼有止息的意思，现在只作生息的意思，怎么样？”回答说：“近来看只是这个意思。”问：“凡是事物日夜固然有生长，如果良心已经放失，而没有操持存养的功效，那么怎么能自己生长呢？”回答说：“放失得不远的，也能生长。只是夜间长得三四分，日间所为又放失了七八分，却折转回来，都消磨了这些意思，所以至于禁制消亡。”

吴仁父问“平旦之气”。回答说：“气清就能保存固有的良心。比如白天的所为，有扰乱气的，那么良心就不保存了。然而暮夜止息，稍不纷扰，那么良心又复生长。譬如一口井水，终日搅动，便浑浊了那水。到夜间稍歇，便有清水出来。所谓‘夜气不足以保存’，就是搅动得太厉害。那么虽然有止息的时候，这水也不能清了。”节录别出。

仁父问“平旦之气”。回答说：“心的存不存，系于气的清不清。气清，那么良心才存立得住；良心既然存立得住，那么事物到来才不迷惑，如‘先立乎其大者，则小者弗能夺’。”又说：“大者既然立住，那么外物不能夺取。”又问：“‘平旦之气’，为什么这样？”回答说：“歇得这些时候后，气便清，良心便长。等到白天，那么气便浊，良心便着不得。如同日月何尝不在天上？却被些云遮了，就不明亮。”吴知先问：“夜气如何保存？”回答说：“孟子不曾教人保存夜气，只是说歇得些时候，气便清。”又说：“他前面说许多，这里只是教人操持存养其心。”又说：“如果存得此心，那么气常时清，不只是平旦时清；如果不存得此心，虽然歇得此时，气也不清，良心也不长。”又说：“睡梦里也七劳八攘。如同井水，不打他便清，只管去打便浊了。”

“平旦之气”，只是夜间息得许多时节，不与事物接触，才醒来便有得这些自然清明之气，此心自然虚静。少间才与物接触，依旧又浑浊没了。只管浑浊没得多，虽然夜间休息，这气也不复保存。所以有终身昏沉，辗转流荡，危险而不能恢复的。

器之问：“‘平旦之气’，它初生时很微弱，什么道理能养得长？”回答说：“也只是逐日渐渐积累，工夫都在‘白天的所为’。今日长得一分，夜气便养得一分；明天又长得一分，明夜又养得两分，就是两日的事。日日积累，岁月既久，自然不可阻挡。现在如果坏了一分，夜气渐薄，明天又坏，便坏成两分，渐渐消减，只管没有。所以说：‘白天的所为，有禁制消亡的了。禁

译“如果反复如此，夜晚的清明之气就不足以保存了。”等到消损得越多，夜气就越微薄，即使休息一夜，也无法保存下来。又用爱惜钱财物品来作比喻，每天节省，积累自然就会多。”寓录另外记载。

译器之问：“孟子所说的‘平旦之气’非常微小，怎样才能把它培养得完全呢？”回答说：“不能保存夜气，都是因为白天所为把它败坏了。所谓‘好恶与人相近的地方很少’，现在只须在这好恶上去理会。在日常用事中，在这上面看得分明，有得力之处，夜气才会为你保存。在夜气上却不用工夫，只是去理会‘旦昼’这两个字，这里是个大关键，这里有工夫。白天进得一分道理，夜气便增加一分；到第二天再进得一分道理，夜气便增加二分；第三天再进得一分道理，夜气便增加三分。白天只管增进，夜间只管增添，增添来增添去，这气便旺盛。恰似花钱相似，白天花一百钱，花去九十钱，留下这十钱在这里；第二天一百钱中花去九十钱，又积得二十钱；第三天如此，又积得三十钱。积来积去，自己积得多了，人家便从容。白天悠悠地过日子，不用工夫，不长进，夜间便减了一分气；第二天不用工夫，夜间又减了二分气；第三天如此，又减了三分气。如此反复束缚，夜气转亏损了。夜气既然亏损，愈没有根基，白天愈见败坏。这处便是‘反复束缚，其违禽兽不远矣’。也似花钱，一天花一百，却侵用了一百十钱，所有的便自然减了，只有九十；第二天侵用了一百二十，所留下的又减了，只有八十。花来花去转多，这里的钱日日都消磨尽了。”于是举出老子的话：“治理人事、奉养上天，没有比爱惜更好的了。只有爱惜，这就叫作早复；早复，这就叫作重积德；重积德，就没有什么不能克服的。”“大意也与孟子的意思相似。但他是从养精神的地方说，其意思自别。平旦之气，便是白天做工夫的样子，日常用事中只须此心在这里。”

器远问：“‘平旦之气’，因为气弱，易被事物所胜，怎么办？”回答说：“这也别无道理，只是渐渐捱将去，自然有力。这么只是志不果断。”又讲第一义说：“像这个，只有个进步捱将去的道理，这只是有这一义。若于此看不见，便又说今天做不得，且待来日；这事做不得，暂且凑合做些小事，都是第二、第三义。”

问：“‘平旦之气’，片刻便为事物所夺。气禀之弱，怎样才能保存？”回答说：“这个不容多说。只是自己去照顾，久了自然习惯，便自然不同。”

敬子问：“白天不束缚消亡，就能养得夜气清明吗？”回答说：“不是靠气为主，而是要此气去养那仁义之心。如水养鱼，水多则鱼鲜活，水涸则鱼生病。养得这气，则仁义之心也好，气少则仁义之心也微弱了。”

问：“‘夜气’一章，又说心，又说气，怎么理解？”回答说：“本是多说心。若气清，则心得以滋养，自然存得清气；浊，则心失去滋养，便自然浊了。”

有人问：“夜气、旦气如何？”回答说：“孟子这段首尾，只为良心设立罢了。人多将夜气便当作良心说了，不对。‘夜气不足以存’，是说夜气至清，足以保存这良心罢了。平旦之气也清，也足以保存我的良心，所以其好恶之公尚与人相近，只是这心保存的时间不多罢了。至于‘旦昼之所为，则梏亡之矣’。所谓梏，人多谓梏亡其夜气，也不对。是说旦昼所为，能梏亡其良心罢了。”

“夜气不足以存”，是保存个什么？人多说只是夜气，不对。这正是说那本然的良心。且如气，难道夜间才会清，日间都不会清？今人日常用事中，良心何尝不发见，只是他又束缚消亡了。若保存得这个心，则气自清，气清，则能养得这个心常存。到“夜气不足以存”，则此心陷溺之甚，虽是夜气清的时候，也不足以保存它了。此章前面譬喻很切，到得后面归宿处极有力。现在的学者最当在此用功。

问“夜气”一说：“今人只说夜气，不知道这是因说良心而来。得这夜气来涵养自家良心，却又被他白天所为束缚消亡。白天所为，纠缠得没理会。到那夜气涵养得好时，清澈明净如一个宝珠相似，在清水里，越发明彻；若顿在浊水中，就寻不见了。”又说：“白天所为，坏了清明之夜气微了，白天之气越盛。一个会盛，一个会微。消磨尽了，便与禽兽不远。”

景绍问“夜气、平旦之”说：“这一段，其所主却在心。我曾说，只有伊川说：‘夜气之所存者，良知也，良能也。’诸家解注，惟此说为当。仁义的心，人所固有，但放失而不知求取，则天所赋予我的开始有所沉没了。虽然如此，然而其日夜之”

译在休息的时候，直到天亮，人的气息清明，不被利益欲望所蒙蔽，那么本心的好恶，还存有与他人相近的地方。至于“他在白天所做的，又有使之束缚消亡的因素。反复地束缚”，那么即使有这些夜气，也不足以存养他的良心。反复，只是循环往复。“夜气不足以存养”，那么虽然有人类的形体，其实与禽兽相差不远。所以下文又说：“如果得到滋养，没有东西不生长；如果失去滋养，没有东西不消亡。”良心的消长，只在于得到滋养与失去滋养罢了。“牛山上的树木曾经茂盛美好”，是用来比喻人仁义之心。“位于大国的郊野，被斧头砍伐”，好比人放逐自己的良心。“日夜之间所滋生的，雨露所滋润的，并非没有萌芽生长”，这就是“平旦之气，其好恶与人相近”的地方。白天的束缚消亡，就是所说的“牛羊又来啃食践踏”，即使萌芽初生，也终将遭到摧残而一无剩余。道夫问：“这莫非是心被气所牵动吗？”回答说：“是的。”章末所提出的问题，怀疑还有未尽之意。

译问关于“夜气”的问题。回答说：“夜气是宁静的。人心每天被事物所束缚，遭受摧残损害，剩余的本性已经很少，必须依靠夜气的宁静，或许才能稍微留存一些。如果到了夜气宁静的时候，还不足以留存本性，那就与禽兽相差无几了，这是说人的伦理道德全都丧失了。前辈学者都没有明确解说。我因为将《孟子》反复熟读，每一段读三五十遍，到这里才看得出来。后来看到程子的说法却说：‘夜气所留存的是良知良能。’这与我的推测相合。由此知道读书不可马虎，必须熟读深思，道理自然显现。”

问关于“夜气”这一章。回答说：“气就是这气，白天也产生，夜间也产生。只是白天产生的气，被物欲所束缚，随手就耗散了。夜间产生的气，则聚集在那里，没有耗散，所以能涵养那良心。比如白天眼看耳听，口中说话，手脚运动，如果不能操持存养，无非都是耗散的时候；夜间则停留在那里。就像水流，夜间则用闸门拦住许多水留在这里，这一池水便满了，第二天又放干了；到了夜里，又聚集了一些。如果从清晨开始，就连续操持存养而不放松，那么这气就常常产生而不停止。如果白天不能存养此心，夜间虽然聚集了一些，又不足以胜过白天的束缚消亡，不久这气都干枯耗尽了，便不足以存养仁义之心。就像船应该停在干燥的地方，转动不了了。心好比宝珠，气好比水。如果水清，那么宝珠在那里也晶莹透亮；如果水浊，那么连宝珠也昏暗浑浊了。”又说：“‘夜气不足以存’，不像您说的存心与存气，是说这气不足以存养仁义之心。伊川先生说：‘夜气所存，是良知良能。’这个‘存’字，是保养护卫的意思。”又说：“这段专门是就仁义之心说的，所以‘这难道是山的本性吗’下面，就接着说：‘虽然存在于人身上，难道没有仁义之心吗？’”又说：“这一章不必讨论其他，紧要处只在‘操则存’上。”

问：“这两天用功怎么样？”我回答大致像以前所回答的那样。问：“‘夜气’这一章怎么样？”回答说：“萌芽生长出来，便能见到没有止息的本初之理。如果是完整的人，这气没有时刻不清明。却有一类人白天营谋管理而束缚消亡了，到夜间宁静时还可以收拾。如果在这时还不清明，那就是真正的禽兽了。”问：“现在用什么时候的气？”回答说：“总是一样，如果就孟子所说的，用清晨的气。”问：“‘夜气不足以存’，先儒的解释大多不对。不足以存养此心罢了，不是说存养夜气。此心虚灵明澈广大，却被它束缚消亡。白天束缚消亡已经严重，那么夜间一时的宁静也不能存养，可见全都坏了。”

盖卿问关于“夜气”这一章。回答说：“夜气是母，所休息的是子。盖所休息的本来自微，白天只管束缚消亡。今天束缚一分，明天束缚一分，所谓‘反复束缚’，而所休息的泯灭，夜气也不足以存养。如果能够存养，便是休息得了仁义的良心。”又说：“夜气只是不与外物接触的时候。”

问关于“夜气”的说法。回答说：“只是借夜气来滋养一个仁义之心。”

夜气存养，就清过来这边。

子上问关于“夜气”。回答说：“这段紧要，在‘如果得到它的存养，没有东西不长；如果失去它的存养，没有东西不消’。”

“牛山上的树木”，比喻人的良心，句句相对，极其分明。天地生生不息的道理，本来自己不停息，只是白天的作为，有所束缚消亡。然而虽然有所束缚消亡，而夜气所休息的，清晨的气，自然有所生长。从此逐渐能够存养，那么良心逐渐恢复。只是它在束缚消亡之余，虽然略微生长了一些，到日常用度间依旧沉溺于物欲，又依然坏了，这就是‘反复束缚’。虽然夜间休息，其气只这样昏沉，也不足以存养这良心。所以下面又说：‘如果得到它的存养，没有东西不长；如果失去他的存养，没有东西不消。’看到虽然束缚消亡之余，有以存养它，那么仁义之心就存养。因为此心本不是从外面取来，乃是与生俱来的。下面又说存养的要点，举孔子的话：‘操持就存，舍弃就亡。’看到这良心，它的存亡只在细微之间，才操持就在这里，才舍弃就失去。如果能够知道常操持而不放松，那么良心常存，夜间所休息的，更加有所存养。夜间所存养愈深，那么白天的作为，无非是良心的发见罢了。又说：‘气与理本相依。白天的作为不害其理，那么夜气所存养的更加深厚；夜间所休息的既有助于理，那么白天的作为更加无不恰当了。白天束缚消亡的少，那么夜气自然清明虚静，到清晨也是这样。到白天应事接物时，也莫不如此。’

“人心在应事时，只像那无事时才好。”又举孟子“夜气”一章说：“气清，那么心清。‘其日夜之所息’，是指善心滋长的地方说的。人的善心虽然已经放失，然而其日夜之间，也必有所滋长。又得到夜气澄静以存养它，所以清晨”

译当清气充盈时，人的好恶也能符合普遍认同的道理。“白天的所作所为，使善心受到束缚而消亡”，这是说人刚产生善心，不善的念头便来压制它，不让那善心滋长罢了。”又说：“现在且看那清晨初起时的清气，自然不同。”广说：“就像孩童诵读书文，等到气息昏沉时，即使读上几百遍，也越念越记不住；等到第二天清晨，却又自然能记诵。这也可见清晨初起时清气的清澈。”先生说：“这也只是从气上来说，所以孟子最后归结到心上。”又说：“‘操持则存在，放弃则消亡。’大抵人心若能操持便常存，岂止在半夜和清晨？”又说：“恻隐、羞恶是情感已发动的地方。人必须在情感未发动时下功夫，才行。”

译问：“良心与气，起初虽然是相互依赖而产生，但到了后来有的消减有的增长，终究是以心为主吗？”回答说：“主逐渐兴盛则客逐渐衰微，主逐渐衰微则客逐渐兴盛。客兴盛然后才能胜过主，所以说‘志能动气的占十分之九，气能动志的占十分之一’。”贺孙说：“如果是客胜过了主，终究是主先有了毛病。”

反复讲解“夜气”这一章，说：“气清则心清。‘它日夜所滋长的，平旦时的气’，大概是在安静时有这好处显现。因为人不好的地方多，所以刚有好处，就被那不好的地方胜过了，不让它好处滋长。然而孟子这样说，只是针对普通人而言。其实这个道理白天也有显现的时候，不只是夜晚与平旦。所以孟子归结在‘操则存，舍则亡’上，大概是因为这心操持它就存在。”

刘用之问“夜气”的说法。回答说：“他大意只在‘操则存，舍则亡’这两句上。心一放松，就是斧斤的砍伐，牛羊的啃食；一收敛在这里，就是日夜的滋长，雨露的滋润。他要人在白天，不被事物所搅乱。”

问“夜气”这一章。回答说：“这病根只在放纵良心上。大概心既放纵，则气必昏乱，气既昏乱则心更消亡。两个互相牵动，所谓‘束缚反复’。如下文‘操则存，舍则亡’，却是用功紧切处，是个生死关头。”又说：“‘束缚反复’，都不关别的事，都是人的作为有以致之。”

孟子说“操则存，舍则亡，出入无时，不知其处”，只是形容人心是个难以把握的东西，而人不可不操持。出入，就是上面的操存舍亡。入则是在这里，出则是消亡了。这大约泛言人心如此，不是指已经放纵的人而言，也不必要在此论心之本体。

“操则存，舍则亡”，只是人能持守此心则心在，若舍弃它便如丢失了。求放心，不是别有一物在外，临时去收拾回来。只是此心频繁要省察，才觉不在，便收回来罢了。按先生他语：“只操持，便存在；只求，便是不放纵。”如复卦所谓“出入无疾”，出只是指外而言，入只是指内而言，都不出一卦。孟子说“出入无时”，心哪有出入，只要人操持而存之罢了。明道说：“圣贤千言万语，只要人收回已放纵的心。”释氏说“一大藏教，只是一个注脚”。所谓“圣贤千言万语”，也只是一个注脚而已。

问“操则存”。回答说：“心不是死物，须把做活物看。不然，就是释氏入定、坐禅。操存者，只是在应事接物之时，事事中理，便是存在。若处事不当，便是心不在。若只管兀然守在这里，忽然有事来到我面前，操持的便散了，却是‘舍则亡’也。”仲思问：“在未应接之时如何？”回答说：“未应接之时，只是戒慎恐惧而已。”又问：“若戒慎恐惧，便是把持。”回答说：“也须是持，但不得硬捉在这里。只要提醒他醒，便是操，不是块然自守。”砥。

人心“操则存，舍则亡”，须是常存得，“造次颠沛必于是”，不可有一息间断。在未发之前，须是得这虚明之本体分明。及至应事接物时，只以此处理，自然有个界限节制，凑着那天然恰好处。

“操则存，舍则亡。”不是没有，是追逐外物而忘返罢了。

子上问“操则存，舍则亡”。回答说：“若不先明得性善，有兴起必为之志，恐怕他所谓操存之时，乃是舍亡之时。”

“操则存”，须于难易间检验。若见易为力，则真能操持。难，则是别似一物，操持未真也。

我曾经说，这心若未正时，虽欲强教它正，也终究未能得它正。若既正后，虽欲邪，也终究邪未得。虽说“操则存，舍则亡”，也不得这么快，自是他势如此。

“操则存，舍则亡，出入无时，不知道其处。”人更不知去操舍上做工夫，只去出入上做功夫。

孟子言操舍存亡，都不言所以操存求放的法，只操之、求之便是。知言问“以放心求心如何”，问得来好。他答不得，只举齐王见牛的例子。殊不知，只觉道我这心放纵了的，便是心，何待见牛时方求得！

盖卿以为，“操则存”，便是心未尝放纵；“舍则亡”，便是此心已放纵。回答说：“是如此。”

求放、操存，皆兼动静而言，不是块然默守的意思。

操存舍亡，只在瞬息之间，不可不常常精神振作。又说：“孟子‘求放心’语已是宽。若‘居处恭，执事敬’二语，

译再也没有其他的亏欠了。

“操持它就存在，舍弃它就消亡，出入没有定时，没有人知道它的方向，这说的就是心吧！”“实行仁德在于自己，难道在于别人吗！”这完全取决于我自己，不是别人所能给予的。不符合礼制的，不看、不听、不说、不做，看与不看、听与不听，全在于我自己罢了。如今一个行为不端的人，忽然有所觉悟，说：“我做得不端了！”这就是心存在的表现。孟子说“找回那颗放失的心”，也说得迟缓了些。

译问：“注解说：‘心的出入没有固定的时间，也没有固定的处所。’既然说操持它心就常存，那么疑惑似乎心有一个固定的处所了。”回答说：“这四句话，只是说本心的神明不可测度，不存就亡，不出就入，本来没有固定的处所。如今处处都要操持存养，怎么会有固定的处所！我常说，‘操则存’、‘克己复礼’、‘敬以直内’等话，不需要讲量，不需要论辨，只去操持存养、克己复礼就行了。只今眼下便是用功的地方，何须拟议思量！这与辨论是非、讲究道理不同。像这些地方，只埋头去做便是，不须问人。”

因为操持或舍弃，所以有存亡出入。

入，不是已经放失的心再入来。

接触外物而放失是出；在此安坐，不知不觉被它放失，也是出。所以为学先求放心。

道夫说：“曾与子昂论心无出入。子昂论心广大无外，固然没有出入。道夫因而思考心之所以存亡，是因为放下或操持的缘故，并非真有出入。”回答说：“说有出入，也是一个意思；说无出入，也是一个意思。但如今以孔子的话去探求，他分明说‘出入无时’。且看自家今昏昏沉沉在这里，不是出入又是什么？正因为神明不可测度，所以有出入；正因为它能出入，所以神明不可测度。”

有人问：“‘出入无时’，并非真有出入，只是以操持舍弃来说。”回答说：“出入便是存亡。操持便存，舍弃便亡。”又说：“有人说无出入，说得是好。我看来，只是他偶然天资纯粹美好，不曾大段流动走作，所以自己不见得有出入。总之，心是有出入的。这也只可以施于他一身，不可为众人说。众人是有出入的，圣贤立教通为众人说，不为一人说。”

“操则存，舍则亡”，程子认为操持的方法，只在“敬以直内”而已。如今做工夫，却只是这一事最紧要。“主一无适”的道理，却是一个大的，其它道理总包在里面。其它道理已具备，所谓穷理，也只是从此推演，不是从外面去寻讨。好像有个大的东西，包得百来个小的东西；既然存得这大的，其它小的只是逐一为他点过，看他如何模样，如何安顿。（原文此处似有脱漏，依文意补全）如今做工夫，只是这个最紧要。若是闲时不能操守而存养它，这个道理自是间断。等到临事才要穷理，从哪里捉起！只有平时常操守得存，自然熟了，将这个去穷理，自然分明。事已，此心依前自在。又说：“虽然是识得个大的都包得，然中间小的，又须着逐一点掇。”

“‘夜气’之说，常在日间，旧看此不分明。后来看到伊川语有云‘夜气不足以存良知良能也’，方才识得破。”可学说：“此一段首末，自是论心。”回答说：“是的。”

人心缘境，出入无时。如看一物，心思便在外，看了即便在此。随物的是浮念；这是本心，浮念断，便在此。其实不是出入，只是欲人知出入的缘故罢了。无出入是一种人，有出入是一种人。所以说淳夫女知心而不知孟子。此女应当是完实，不劳攘，所以说“无出入”；而不知人有出入者多，犹如无病者不知人之疾痛也。

伯丰问：“淳夫女子‘虽不识孟子，却识心’，如何？”回答说：“试且看程子当初如何说？”及再问，方才说：“人心自是有出入，然亦有资禀好的人，自然纯粹。想此女子自觉得他那个心常湛然无出入，故如此说，只是她一个如此。然孟子之说却大，乃是为天下人说的。盖心是个走作的东西。伊川的意思，只谓女子识心，却不是孟子所引孔子之言耳。”

范淳夫之女说：“心岂有出入？”伊川说：“此女虽不识孟子，却能识心。”此一段说话，正要人看。孟子举孔子之言说“出入无时，莫知其乡”，此别有说。伊川言淳夫女“却能识心”。心却易识，只是不识孟子之意。

鱼我所欲章

问“舍生取义”。回答说：“此不论物之轻重，只论义之所安罢了。”

“义在于生，则舍死而取生；义在于亡，则舍生而取死。上蔡说：‘义重于生，则舍生而取义；生重于亡，则当舍义而取生。’既说‘义在于生’，又岂可言‘舍义取生’乎？”蜚卿问：“生，人心；义，道心乎？”回答说：“欲生恶死，人心也；惟义所在，亡心也。权轻重却又是义。”明道说：“义无对。”有人说：“义与利对。”道夫问：“若说‘义者利之和’，则义依旧无对。”回答说：“正是恁地。”

译上蔡说：“如果道义比生命更重要，就舍弃生命而选取道义；如果生命比道义更重要，就舍弃道义而选取生命。”这种说法是不对的。道义是没有可以舍弃的道理的，应当死的时候去死，道义就体现在死上；不应当死的时候去死，道义就体现在不死上，无论怎样都是道义。

译接着讨论夜间静气存养的道理，先生说：“我曾见过一种人急切地谋取利益、追求官职，不知他们究竟在忙些什么。后来想到孟子说：‘有比生命更想要的，有比死亡更厌恶的，并非只有贤者有这种心，人人都有，只是贤者能不丧失罢了。’他们原本也有这种心，只是自己把它丧失了，现在却换成了另一种心，所以看不见义理。”文蔚说：“他们虽然如此，我想羞耻厌恶之心也一定会有所萌动，自己也觉得不对，只是不能战胜私欲之心罢了。”先生说：“只是这样，能有什么用处？今天感到羞愧耻，明天就不再去做，这才是对的。如果羞愧耻之后，又依旧自己去干，有什么益处！”

有人问：“‘万钟的俸禄对我有什么增益呢？’日后如果因利害而昏昧，应当反思当初的心志，就不会被利害所动摇了。”先生说：“这是克制私欲之所以能克制的道理。必须是有根本本领之后，在关键时刻才知道能够克制。否则，在关键时刻权衡比较，又只是选择有利可图的地方罢了。”

仁人心也章

“仁，是人的本心”，这是从心上来说；“义，是人的正路”，这是从事上来说。

问：“‘仁，是人的本心；义，是人的正路。’‘路’是设下的比喻，‘仁’却是直指人心吗？”先生说：“‘路’字不是比喻。恐怕人们难以理解，所以说这是人必须走的道路。”

有人问“仁，是人的本心；义，是人的正路”。先生说：“这好比人行路一样。心就是人具有知觉的部分，路就是贤愚共同遵循的道路。孟子恐怕人们不认识仁义，所以用这个来比喻。然而极而言之，归根结底只是心罢了。如果在这颗心上常常保持端正，那么仁就在其中了。所以从‘舍弃正路不走，放失本心却不知道寻求’以下，一直是从心上来说的。”

敬之问“仁，是人的本心”。先生说：“仁是没有形迹的事物，孟子恐怕人们理解不了，就说只人心就是仁。并不是用仁来形容人心，而是用人心来指示仁。所谓‘放失本心却不知道寻求’，大概存得住这颗心就是仁；如果这颗心放失了，还谈什么仁！现在人的心，安静时昏沉，活动时扰乱，这都是放失了。”

问：“杨氏说：‘孟子说“仁，是人的本心”，最为亲切。’我私下认为，以心的德性为仁，可以；直接指人心就是仁，恐怕不妥。”先生说：“‘仁，是人的本心；义，是人的道路。’这是指示得比较近便。因为人们不认识仁义，所以告诉他们仁只在人心，并不是用人心来解释仁；义，只是人所行的正道罢了。”

孟子说：“仁，是人的本心。”这句话最亲切。心本来就是仁的事物，如果能够保养存得住这颗心，不愁它不仁。孔子门下的学者问仁各不相同，圣人回答也各不相同，也是根据每个人的情况不同而不同，但大抵不过是要人保养住这个事物。所以学者得到一句话，就能就这一句话上用功。现在的人只说仁是什么，求仁是什么，等他们寻出那个道理来，却不知道这颗心已经自己丧失了。程子“谷种”的比喻很好。如果有这种种子在这里，何愁生机不存！

“人有鸡犬放失，就知道去寻求；有放失本心却不知道寻求。”我认为，鸡犬放失，有时未必能寻求到，只有心，才一寻求就在那里，没有寻求而得不到的。

孟子大概是说，鸡犬不见，尚且知道去寻求；至于心，却不知道寻求。鸡犬跑出去，或许遭受伤害，或许丢失，而且有寻求而不得的时候。至于这颗心，没有寻求而得不到的。一寻求就在，更不用去寻讨。那失去的自然是失去了，这后来的又在。节节寻求，节节都在。只怕段段都这样失去，便不行了。今天这段失去了，明天那段又失，一直失下去，便不对了。

有人问“求放心”。先生说：“这颗心不像鸡犬跑到外面，还要去捉它；只要存养它，只在这里，不用去捉它。放失本心，不只是跑开叫做放，才昏睡去，也是放。只要有少许昏沉懈怠，便是放。”恪录。

有人问：“求放心，越求就越昏乱，怎么办？”先生说：“那寻求的便是贤明的心。知道寻求，心就在里面了。现在用已经在的心再去求心，就是有两颗心了。虽然说比喻为鸡犬，鸡犬却必须寻求才能得到；这颗心不待辗转寻求，一觉察到它的放失，觉察处就是心，何必再求呢？从这里再求，自然越发丧失。这件事用力不多，但只要常常知道提醒罢了。醒则自然光明，不假借把持捉拿。现在说‘操持它则存’，又岂是在用把持捉拿！也只是说想要常常醒觉，不让它放失，就是了。这件事用力极不多，只是些微的力气罢了。然而功成之后，应对事物、观察事理，事事都依靠它。如同推车子，初推却用些力，车既然行后，自己却依靠它前行。”

放失本心，只是知道了，便不放。如鸡犬之放，或许有隔了一夜寻求不到的，或许有被人杀了，终身寻求不到的。如心，则才知是放，这颗心便在这里。五峰有一段话说得很长，然而说得不对。他说齐王见牛是求放心。如终

译自身若不见此牛，便不能成就此心，于是便常常看不见！只需告知他牛是放走了，让他去寻求，那么牛就不会再放走了。「而求之」这三个字，也是多余的了。

译有人问关于“求放心”的问题。回答说：“知道心放逸了，这颗心便在这里，还用什么去求？刚才看见道士在墙上题诗说：‘苦海无边，回头是岸。’说得极好！知言中有人问‘求放心’，回答时举了齐王看见牛的事。我认为不必这样说，难道不见牛的时候，这颗心就求不得吗？如果让我来回答，只说：‘知道它放逸而去寻求它，它便不再放逸了。’‘而寻求它’这三个字，也自然是多余的。”学蒙记录。

季成问：“做学问应当寻求放逸的心吗？”回答说：“如果知道心放逸而去寻求它，那么心就不再放逸了。知道了，心就已经在这里，只是不要再让它放逸就可以了。然而仔细想想，还是多说了‘而寻求它’这三个字。”盖卿在旁边说：“盖卿曾经认为，‘操持则存在’，就是心未曾放逸；‘舍弃则消亡’，就是这颗心已经放逸了。”回答说：“是这样的。”

人心刚刚觉察到的时候，它便在这里。孟子说“求放心”，这个“求”字已经迟了。

“求放心”，只是觉察到：“我这颗心怎么放逸了呢！”只要这个念头刚刚升起，这话还没出口的时候，心便在这里。不需要刻意去另外寻求它，只是常常反省它而不让它丢失罢了。

“求放心”，也不是在外面求得一个放逸的心来，只是寻求的时候它便在这里。“我欲仁，斯仁至矣”，只是想要仁，仁就到了。

“求放心”，不是用一颗心去寻求另一颗心，寻求的那颗心便是已经收回的心；“操则存”，不是用一颗心去操持另一颗心，操持的那颗心便是已经存在的心。心虽然放逸到千百里之外，只要一经收回便在这里，它本来就没有去来。

季成问关于“放心”的问题。回答说：“像‘求其放心’、‘主一之谓敬’这类事情，不需要商量，就应当立刻去做。如果拖延片刻，就会失去。像辨别是非、对经书有疑惑这类事情，才应当商量。”

孟子说“求放心”。你现在只管理会让这东西常常在，私欲自然没有容身之处。而且必须持守恭敬。

收回放逸的心，只是收回物欲之心。像理义之心，也就是良心，切不需要收回。必须在这上面看得熟练，看清天理和人欲的区别。

叔重问：“所谓‘求放心’，不是仅仅低眉合眼，死守这颗心而已；必须常常让这颗心安顿在义理上。”回答说：“也必须要有专一静定的功夫，才行。”时举因此说：“向来我懂得这个道理确实没有内外之分，外面有一步不符合道理，便觉得这颗心不安。前几天侍坐，对先生说的‘醒’这个字深有体会。”回答说：“如果常常醒在这里，还必须看清恻隐、羞恶、是非、恭敬这些心发动的地方，才行。当一个念头发动时，不知道是属于恻隐呢，还是羞恶、是非、恭敬呢？必须看得分明，才有受用的地方。”

心兼摄性情，那就极好。然而“出入没有定时，不知道它的方向”，难以制约而容易放逸，那就非常不好。所谓“求其放心”，又只是用心寻求它的心。“心求心”的说法，容易陷入谢氏“有物”的学说，要识别清楚。

“求放心”，起初需要用求，后来就不需要用求。所以病翁说：“既然恢复了本初，就没有再去恢复的人了。”

“学问之道无他，求其放心而已。”不是说学问之道只有求放心这一件事，而是说学问之道都是为了求放心。比如圣贤的一言一语，都是道理。

“学问之道无他，求其放心而已。”各位做学问，必须在这里切实下功夫。况且学问固然有很多方面，而孟子直接认为没有其他。大概身体像一间屋子，心像一个家主。有了这个家主，然后才能洒扫门户，整顿事务。如果没有主，那么这屋子不过是一间荒屋罢了，实际上有什么用呢？况且《中庸》说学、问、思、辨这四者很切实，然而如果放逸的心不收回来，那么用什么来学、问、思、辨呢！这件事很重要。各位每天如果有文字思考不透，就可以存着这件事。如果没有文字思考，就收敛这颗心，不容纳任何事物，这就是用功。

学问之道，孟子断然说在于求放心。学者必须先收拾这颗放逸的心，不然，这颗心放逸了，博学也是闲事，审问也是闲事，怎么能够明辨！怎么能够笃行！

做学问必须先把求放心作为根本。致知是他去致，格物是他去格，没有忿怒等事情。正心是他去正，诚意是他自省悟，不要夹杂虚伪；修身是他作为主宰，不让好恶有偏颇。

“‘学问之道无他，求其放心而已。’以前看这句话只说只要求其放心，心正了自然安定，最近看很有道理。必须看这颗心究竟怎么样，必须心中完全明白万理，才可以；不然，只想空守这颗心，怎么能够用！比如平常一件事，应该放重，现在却放轻，这颗心不快乐；放重，心就快乐。这可以看出这里与《大学》的致知、格物、正心、诚意是相互表里的。”可学说：“如果不穷究道理上下功夫，就认为心正，那就是告子的不动心，怎么守得住？”回答说：“是的。”又问：“以前看‘放心’这一段，第一次看，认为不过是求放心而已。

译第二次看时，认为既然已经寻求收摄放失的心，就应当彻底穷究事物的道理。现在听到这种说法，才知道前日所说的第二种观点，已经是将二者割裂为两截了。必须是先穷究事物的道理，然后才能求得收摄放失的心，而不是先收摄放失的心，然后才去穷究事物的道理。」回答说：「是的。」

译问：“孟子只说学问之道，在于找回放失的本心罢了，不曾要求人去做其他事。”回答说：“上面还有很重大的事在，朱注里说得很明白，您只要去看。”又说：“话说得太紧迫急切，就会有弊病。孟子这话太紧迫急切，就有弊病。”

上面有“学问”二字在，不只是找回放失的本心就完了。

孟子说：“找回放失的本心罢了。”应当在心未放失之前看看是怎样的，心已放失之后看看是怎样的，重新找回后又看看是怎样的。分成三个阶段来看之后，自然就会熟练，这颗心就不会放失了。季礼。

孟子说：“学问之道没有别的，找回放失的本心罢了。”可以说是说得非常切中要害。仔细看来，却反而是说得宽泛了。孔子只说：“日常起居恭敬，处理事务严肃，与人交往忠诚。”“出门如同会见贵宾，役使百姓如同承当重大祭祀。”如果能这样，那么这颗心自然没有去处，自然不容许不保存，这就是孟子不如孔子的地方。

问：“先生以前写《仁说》，大体认为心具备爱的理，所以称为仁。现在《集注》中‘仁，人心也’，只把它作为‘应对万事万物的主宰’，这是为什么？”回答说：“不要这样看，且去理解‘仁，人心也’，必须看出它是‘应对万事万物的主宰’。如果只是一味地拿那个和这个比较，就失去了本意。看书应当逐段看，就像吃东西一样，只咀嚼看看味道如何。以前因为人们不理解仁，所以写出这样的文字，现在却反而成为学者争论的话题。”窦说：“先生的文章像药方，服用见效与否却在学者自己。”回答说：“治病不治病，在于药方；服用见效不见效，在于人。”窦问：“心中清澈明朗，与天地相通，这是仁吗？”回答说：“清澈明朗时，这固然是仁义礼智统合的地方。现在的人说仁，多是把它当作空洞的东西看，却不对。在这个时候，仁义礼智的苗脉已经在里面了，只是没有发动。等到有该亲爱的事来，就发出恻隐之心；有该厌恶的事来，就发出羞恶之心。礼本是文明之理，它发动就知道有辞让谦逊；智本是明辨之理，它发动就知道有是非。”又说：“仁是恻隐之母，恻隐是仁之子女。又仁包含义、礼、智三者，仁像长兄，管辖着义、礼、智，所以说‘仁是善的统领’。”《集注》。

蜚卿问：“孟子说‘求放心’，是从‘仁，人心也’推演出来的。莫非是收回这颗心就是仁，保存得住这颗心就可以保存住这个仁吗？”回答说：“也只是保存得住这颗心，就可以保存住这个仁。如果只收回这颗心，更没有动用和生机，又能有什么用处！所以明道又说：‘自然能寻向上去。’这是已经得到这颗心，才可以去做；不是说只呆呆地守着这颗心就完了。”问：“放失的心还应当把放失的心重新收回来；还是只保存这颗心，就是不放失？”回答说：“看程先生所说的，文义自然是这样，意思却不是这样。只保存这颗心，就是不放失；不是把已经纵出去的心，依旧收转回来。如同‘七日来复’，终究不是已往的阳气，重新过来复生。旧的已经过去了，这里自然生出来。这一章的意思最好，必须在日常用事之间常常体认看看。这个起初没有形影，忽然存在，忽然消亡。‘诚无为，几善恶’，《通书》说这一段尤其好。‘诚无为’，只是常保存这个实理在这里。只有常保存实理在这里，才能看见几微，才能识别善恶。如果这颗心放失而不保存，一向反复颠倒了，怎么分辨得清善恶？由此知道这道理虽然说得有很多头绪，看得熟了，都自然相互贯通。圣贤当初也不是有意说这么多头绪，只是因事而言。”

明道说“圣贤千言万语”等等，只是大概这样说。如果“已放之心”，这颗心已经放去了，怎么收得转来！只是不要让这颗心追逐外物，那么这颗心就在这里。不是像一件东西，放去了又收回来。且如浑水自己流过去了，怎么收得转！后来自然是新的水。周先生说“诚心，只是消除不善的举动罢了”，只是不善的举动消解于外，那么善就充实于内。“操则存，舍则亡。”只是操持，那么这颗心就保存。孟子说：“人有鸡犬放失，就知道去寻找；有放失的心却不知道寻找。”可以说是很好的比喻。然而鸡犬还有放失寻找而得不到的。如果是心，那么一寻找就在这里。只是知道寻找心就在这里，没有寻找而不可得的。池本作“便是反复入身来”。

孟子说：“学问之道没有别的，找回放失的本心而已。”这是做学问的第一要义。所以程子说：“圣贤千言万语，只是想要人把已放失的心，约束它使反复回到自身来，自然能寻向上去。”我最近因为病中静坐存养气息，于是觉得有进步的地方。大体上人心流荡泛滥到四方，哪里有定止。一天十二个时辰中有几个时辰在躯壳内？与其四处闲逛，没有归宿，为什么不收拾令它在腔子里。况且现在放纵其营营思虑，假使求得有所得，

译就像一个没有家室的商人，四处奔波经营，即使赚了很多钱，如果无处存放，也只是白白耗费心力罢了。

译问：“明道先生说：‘圣贤千言万语，只是要收回放逸的心。’”回答说：“所谓讲学读书，固然如此。但要知道讲学、读书、致知、力行，乃至习礼习乐、侍奉父母、顺从兄长，无非都是为了收回放逸的心。孟子的意思，也是说做学问没有别的，都是求取放逸的心罢了。这与‘思无邪’是一样的，所谓‘《诗》三百篇，用一句话来概括，就是：思无邪。’让人知道善而劝勉，知道恶而警戒，也只是一个‘思无邪’罢了。”

明道先生说：“圣贤千言万语，只是要人把已经放逸的心，反复收回到自身中来，自然能寻着向上的方向，实现下学而上达。”伊川先生说：“人心本来是善的，流变为恶，就是放逸了。”起初看这两处话，我也自己疑惑。各位先生怎么看？必须看出这两处话本身并不相碍，才可以。二先生的话本来不相碍，只是一时言语，体用方面尚未完备。大意指此心没有不善的，只因为放逸了。如果才自知其心已放逸，那么放逸的便断了，心便在此处。心的善，如恻隐、羞恶、恭敬、是非的发端，自然全都具备了。伊川所谓“人心本善”，正好与明道相合。只是明道的话不够明白，所以有人错看，认为是收拾放逸的心，于是像佛教徒守着一个空寂。不知他的意思是说收放心只是存住善端，逐渐能扩充广大，不像佛教徒徒守空寂，有体无用。况且如果一直放纵它，与事物相摩擦相伤害，那么所谓恻隐、羞恶、恭敬、是非的善端，凭什么能存得住呢？

明道先生说：“圣贤千言万语，只是教人把已经放逸的心，反复收回到自身中来，自能寻着向上的方向，下学而上达。”池本注解说：“看下面两句，必定不会空守此心，无所用处。”伊川先生说：“心本善，流入于不善。”须要理会伊川这句话。若不知心本善，只管去把持这个心教它在里面，只可静坐，或像佛教徒有体无用，应事接物不得。流入不善，注解说：“四端具备于吾心。心存，然后能扩而充之；放逸，则颠沛迷乱不觉，流入不善”等等。这是失去了本心。如“从前为义宁死而不受，现在为了妻妾的侍奉却做了”，这类就是失去了本心。又如心有愤怒、恐惧、喜好、忧患，就不能得其正。注解说：“心不在焉，也是放逸。两种说法未曾相碍。”

问：“程子说，圣人千言万语等等，这是下学上达的工夫。我私下认为心如果已经放逸了，恐怕不容易收拾，不知其义如何？”回答说：“孟子说‘出入无时，莫知其乡’，心哪里有出入！出只是指外而言，入只是指内而言，只是要人操持而存养它罢了，不是像物品散失后再去收回来。”辉。

“文字极难理会。孟子要略里说放逸的心处，又不太对。前夜才思量得出，学问之道，都是为了求取放逸的心；不是学问只有求取放逸心这一件事。程先生说得如此，自家自看不出。”问贺孙：“懂了吗？”回答说：“如程子说：‘我写字很恭敬，只此便是学。’这也可以收放逸的心，不是要字写得好。”回答说：“对。如洒扫应对，博学、审问、慎思明辨，都是为了求取放逸的心。”

“福州陈烈少年时读书不上进，因为看到孟子‘求放心’一段，于是闭门默坐半月出来，于是无书不读。也是有力量的人，但失之怪异罢了。”因此说：“今人有养生的器具，一失去便知道去求取。心却是与我同生的，因为什么失去了却不求取？”有人说：“不知道它失去了罢了。”回答说：“今圣贤分明说给你听，教你求取，又不求取，为什么呢？孟子在这段再三提起说，他谆谆教诲的意思，难道是随便的吗？今初求取，须要猛勇用力，如煎药，初用猛火；既沸腾之后，才用慢火养之，久了自然熟也。”

人之于身也章

孟子文义自己分晓，只是熟读，教他道理常在眼前胸中流转，始得。又说：“‘饮食之人，无有失也，则口腹岂只为了尺寸之肤哉！’这几句被恁地说得颠倒了，也自然难晓。意思是说假如饮食之人，真个无所失，那么口腹之养本无害。然而人屑屑理会口腹，则必有所失无疑。因此应当知道养其大体，而口腹底他自己会去讨吃，不至于饿了也。”

公都子问钧是人也章

耳目之官不能思，故被物所蔽。耳目，是一物；外物，是一物。以外物而交乎耳目之物，自然被他引去。唯“心之官则思”，故“思则得之，不思则不得”，只在人思不思之间罢了。然而此物乃天之与我者，所谓大者也。君子应当于思处用工，能不妄思，是能“先立其大者”也。“立”字下得有力，夫然后耳目之官小者不能夺也，是安得不为大人哉！

耳目亦物也，不

译能够思考并与外物相接触，往往会被外物牵引而去。心的功能，固然在于思考，但必须真正去思考才行。如果不思考，就会把错误的当作正确的，把正确的当作错误的。心虽然以思考为主宰，又必须切实去思考，才能得出正确的思考结果。如果不思考，那么邪僻的念头和杂乱的思绪就会顺着它们去做，从而把事情搞坏。

译问：“‘不思而蔽于物。’这里的‘蔽’，是遮蔽的意思吗？”回答说：“是的。”又问：“比如眼睛看颜色，如果随它（外物）而去，就是被它遮蔽了。如果能够思考，就看应当看的，不看不应当看的，就不会被它遮蔽了。”回答说：“是的。如果不思考，那么耳目也只是一般的外物，所以说：‘外物与感官相互接触，就会把感官牵引过去罢了。’”

问“物交物”的意思。回答说：“上面的‘物’字指外物，下面的‘物’字指耳目。孟子说这一段话很好，要仔细研读。耳目被称为‘物’，是因为它们不能思考。心能思考，所以被称为‘大体’。”问：“‘官’字怎么解释？”回答说：“官就是主宰。心主宰思考，所以说‘先确立那大的方面’。从前汪尚书去见焦先生，问做学问的方法，焦先生只说了一句话：‘先确立那大的方面。’”

“心的职能是思考”，固然原本就有这种思考的能力。只是倚仗着有这个能力，任凭它怎么样，却是不行的。必须去实际地思考，才能得到它；不思考，就得不到它。这是最要紧的。下面说“先确立那大的方面”，指的就是这个思考。心原本有思考的能力，必须是人自己主动地树立起来。

“孟子说：‘先确立那大的方面，那么小的方面就不能夺取它了。’这句话最有力量，且看他用的那个‘立’字。从前汪尚书问焦先生做学问的道理，焦先生只说了一句话：‘先确立那大的方向。’由此看来，他的学问也自有关键所在。卓然地竖起自己的心，方子录说：‘立，就是卓然竖起这颗心。’这就是‘立’，也就是所谓的‘以恭敬使内心正直’。所以孟子又说：‘做学问的道理没有别的，只是找回那颗放失的心罢了。’找回放失的心，不是心放出去了，又另外找一个心去求它。就像人睡着后醒来，睡是他自己睡的，醒是他自己醒的，只是要常常保持清醒警觉。”赵昌父说：“做学问的人只是因为在断续的地方太多。”回答说：“只要学一个不断续。”

“先确立那大的方面，那么小的方面就不能夺取。”现在人们忘记前面失去后面，心没有主宰，被外物牵引过去，导致胶着困扰，所以穷究事物的道理不得。

“这是上天所赋予我的”，古本这里都写作“比”，赵岐的注也作“比方”。上天赋予我的，心是大的，耳目是小的，其义理则是一样的。但孟子的文章恐怕不是这样。“比”字不如“此”字好。

问：“集注里所载范浚的《心铭》，不知道范浚曾跟谁学习？”回答说：“不曾跟别人学习，但他自己见识得到，能把这件事说得这么好。以前见到吕伯恭很轻视他，问：‘为什么要取他的铭呢？’回答说：‘只是见他话说得好，所以取用。’吕伯恭说：‘像这样的话，别人也常说得到。’回答说：‘正因为少见有人能说得像这样，这意思大概是有深意的。’”

有天爵者章

问“修其天爵，而人爵从之”。回答说：“从，不必作听从的‘从’，只是修持天爵，人爵自然从后面来，如同‘禄在其中了’的意思。修持天爵，自有得到爵禄的道理，与那些刻意要求取的人气象大不相同。”

黄先之问这一章。回答说：“那些地方也各自分明，但要自己去体认哪个是内，哪个是外？自己是向哪边去？哪边是对的，哪边是错的？必须实在地见得如此。”贺孙问：“古人尚且修持天爵来求取人爵，今人却都废弃天爵来求取人爵。”回答说：“就是如此。”

欲贵者人之同心章

看关于“欲贵者人之同心”的说法，回答说：“大概也是对的。然而这样说时，又只像一篇文章，却说不透彻。像孟子在这里，只说‘弗思耳’三个字，便实在知道功夫只在这里。”

仁之胜不仁也章

“仁战胜不仁，就像水战胜火。”从理上说，正战胜邪，天理战胜人欲，很容易；而邪战胜正，人欲战胜天理，似乎很难。从事上说，正战胜邪，天理战胜人欲，很难；而邪战胜正，人欲战胜天理，却很容易。因为刚是失足一两件事，就被邪气战胜过去了。如果用正战胜邪，就必须做得十分功夫，才能战胜它，然而还恐怕胜它未尽。正如同人身正气稍微不足，邪气便得以侵扰了。

五谷种之美者章

一天，引用孟子“五谷是种子中美好的，如果不成熟，还不如稊稗”，教导学生们说：“和尚问话，只是一言两句。稊，是稗的成熟者。儒者通晓经义，如果通彻了，不用费很多言辞，一言两句义理就明白了。否则却是‘五谷不成熟，还不如稊稗’。”

“如果不成熟，还不如稊稗。”“君子立志于道，不成章法就不能通达。”如今做学问的人要紧的是先成一个坯模定了，出冶的功夫却在人。只是成了坯模，到做出出冶的功夫，却最难，正是天理人欲相争的地方。自家这里胜一分，他那个便退一分；自家这里退一分， he那个便进一分，如同汉楚在成皋荥阳间相持，只争这些子。

译告子下篇

任国人向屋庐子提问的章节

“如果坚持亲迎之礼，就娶不到妻子；如果不坚持亲迎之礼，就能娶到妻子。”如果古代国家遭遇荒年灾祸，就会简化礼仪而允许大量婚嫁。《周礼》中关于荒年施政的十二条措施里，也有这样的规定。大概是因为贫穷无法完备亲迎的礼仪，所以法律允许这样做。

译曹交问曰章

孟子说“人人都可以成为尧舜”，哪里是说尧舜不需要修养功夫呢！就像银矿里有矿石，说矿石不是银，不对。但直接说它就是银，也不对。必须经过冶炼，才能成为银。

“尧舜之道，不过是孝悌罢了。”这只是对那些不孝不悌的人说的。孝悌就是尧舜之道，不孝不悌，就是夏桀商纣。

“回去寻求，就有足够的老师”，必须下工夫。如果茫茫然那样，只是如此而已。就像前晚说的读书，正是要自己领会。像在这里这样读书，如果回去也必须这样读书。看孟子这一段用意如此宏大，却落在疾行徐行上面。要知道工夫必须自己领会，不是别人能干预的事。

淳于髡曰先名实者章

“于是孔子想要以微小的罪名离开，不想随意离去”，是说孔子在接受女乐之后随即离开，如果明说，似乎显露了国君和国相的过错；如果不说，自己就是随意离去。所以因为燔肉没有送来而离开，那么我离开国家，是因为没有送来燔肉而得罪了国君。

鲁欲使慎子为将军章

毅然问：“孟子说齐国和鲁国都封地百里，而先生以前说齐国和鲁国初封时是七百里，这是为什么呢？”回答说：“这些地方，都难以考证。比如齐国‘东到海，西到黄河，南到穆陵，北到无棣’，鲁国跨越许国和宋国的境地，都不能说不是五七百里那么宽。”淳问：“《王制》和孟子说法相同，而《周礼》说‘公爵的土地，封疆方圆五百里，侯爵方圆四百里，伯爵三百里，子爵二百里，男爵百里’。郑玄认为《王制》是夏商制度，说夏商中国方圆三千里，周公开拓扩大它，中国方圆七千里，所以不同。”回答说：“郑玄只是在文字上说得好看，然而很不了解实际情况。比如方圆百里的国家，周人想要增加到五百里，必须合并四个百里国的土地，才能做成一个国家。它所合并的四个国家，又应当另外分割土地来封赏。这样，天下的诸侯东迁西移，改立宗庙社稷都为之骚动了。如果这样挤占过去，不数个大国家，就没有地方可以容纳了。那么多国家怎么处理呢？恐怕不是这样。我私下认为起初只是方圆百里，后来吞并，于是渐渐变大。比如‘禹在涂山会合诸侯，拿着玉帛的有一万个国家’。到周朝时，只有一千八百个国家。如果不是吞并，怎么会不见那么多国家？武王时，诸侯的土地已经很大，武王也没办法，只能就地封赏。当时封赏那么多功臣的国家，是因为当初‘灭掉的有五十个国家’，得到那么多空地可以封赏。不然，周公、太公也自己无处安顿。如果割取各国的土地，难道不会像汉朝晁错时那样谋反吗？那么孟子百里的说法，也只是大概这样说，不是确实考证见到古代制度。”

“古代制定国家，土地也很广，不像孟子说的百里那样。比如齐地‘东到海，西到黄河，南到穆陵北到无棣’，土地非常广阔。禹在涂山会合，‘拿着玉帛的有一万个国家’。后来互相吞并，到周初，只有一千八百个国家，不到五分之一了，想是被合并的都很大。周朝封新国家，如果只用百里的土地夹在中间，难道不被大国吞并！也是因为‘诛灭纣王取代奄国，灭掉的有五十个国家’，得到那么多土地，才封赏那么多人。”问：“《周礼》所载公爵的国家方圆五百里，侯爵的国家方圆四百里等等，是否正确？”回答说：“看来恐怕是这样。孟子的时代，距离周初已经六七百年，既然没有典籍可以考证，看不到确实的情况。比如‘五十而贡，七十而助’，这种说法自然难以实行。”问：“《王制》疏记载周初封建只是百里，后来灭国逐渐扩大，才增加到数百里。”回答说：“这种说法不对。各国分地先前已经定下，如果后来随时增加，就必须移动几个国家迁到别处才行，难道不劳扰吗！”

舜发于畎亩章

“动心忍性”，是触动他的仁义礼智之心，克制他的声色臭味之性。

“困心衡虑，征色发声”，是说人有过错而能改正的人是这样。“困心衡虑”，是心里觉察到有错；“征色发声”，是过错表现在外面。

明道说：“从‘舜发于畎亩之中’等等，如果要熟练，也必须从这里”只是要事事经历

问：“‘如果要熟练，也必须从这里’人必须从贫困艰苦中做起，才坚牢。”回答说：“如果不从这里经过，也不认识所以坚牢的原因，正缘不曾亲历了，不认识。像一条路，必须每天在上面往来，走得熟了，才认得许多险阻去处。如果平时不曾走，忽然一旦撞上去走，不久一定掉进坑里掉进沟里！”

教亦多术矣章

“我不屑于教诲他。”赵氏说：“屑，洁也。”考察孟子“不屑就”与“不屑不洁”的话，“屑”字都应当作“洁”字解释。所谓“不屑于教诲的人”，应当说不认为那个人洁净而教诲他。像“坐着说话，不回应，靠着几案睡觉”之类。大概解释经书不能随便乱说，应当观察前后字义

译也。

朱子语类卷第六十

孟子十