朱子语类卷第六十一
朱子语类卷第六十一
孟子十一
尽心下
尽信书章
孟子说「尽信书不如无书」者，只缘当时恁地战斗残戮，恐当时人以此为口实，故说此。然「血流漂杵」，看上文自说「前徒倒戈，攻其后以北」，不是武王杀他，乃纣之人自蹂践相杀。荀子云：「所以杀之者，非周人也，商人也。」
舜之饭糗茹草章
或问：「『二女果』，赵氏以『果』为『侍』，有所据否？」曰：「某常推究此。广韵从『女』从『果』者，亦曰『侍也』。」
好名之人章
好名之人，只是偶然能如此。苟非其人，苟非真能让之人，则箪食豆羹，反见于色。想见孟子亦少了几个字。「其人」者，指真能让底人言。
让千乘之国，惟贤人能之。然好名之人，亦有时而能之。然若不是真个能让之人，则于小处不觉发见矣。盖好名之人本非真能让国也，徒出一时之慕名而勉强为之耳。然这边虽能让千乘之国，那边箪食豆羹必见于色。东坡所谓「人能碎千金之璧，而不能不失声于破釜」，正此意也。「苟非其人」，其人指真能让国者，非指好名之人也。
徐孟宝问「好名之人能让千乘之国」。曰：「会得东坡说『能碎千金之璧，不能不失声于破釜』否？」曰：「如此，则『能让千乘之国』，只是好名；至『箪食豆羹见于色』，却是实情也。」曰：「然。」曰：「如此说时，好名大故未是好事在。」曰：「只李守约之祖光祖删定曾如此说来。某尝把此一段对『向为身死而不受』一段为义。盖前段是好名之人大处打得过，小处漏绽也；动于万锺者，是小处遮掩得过，大处发露也。」
民为贵章
「伊川云：『勾龙配食于社，弃配食于稷。始以其有功于水土，故祀之；今以其水旱，故易之。』夫二神之功，万世所赖；旱干水溢，一时之灾。以一时之灾，而遽忘万世之功，可乎？」曰：「『变置社稷』，非是易其人而祀之也。伊川之说也，盖言迁社稷坛场于他处耳。」
仁也者人也章
或问「仁者人也」。曰：「仁是仁，不可说。故以人为说者，是就人性上说。」
「仁者，人也。」人之所以为人者，以其有此而已。一心之间，浑然天理，动容周旋，造次颠沛，不可违也。一违，则私欲间乎其间，为不仁矣。虽曰二物，其实一理。盖仁即心也，不是心外别有仁也。
「仁者，人也。合而言之，道也。」此是说此仁是人底道理，就人身上体认出来。又就人身上说，合而言之便是道也。
「仁者，人也。合而言之，道也。」只仁与人，合而言之，便是道。犹言「公而以人体之便是仁」也。
「仁者，人也」，非是以人训仁。且如君臣之义，君臣便是人，义便是仁；尽君臣之义即是道，所谓「合而言之」者也。履孙。
「人之所以得名，以其仁也。言仁而不言人，则不见理之所寓；言人而不言仁，则人不过是一块血肉耳。必合而言之，方见得道理出来。」因言：「仁字最难形容，是个柔软有知觉、相酬接之意，此须是自去体认。『切问而近思，仁在其中矣。』」
问「合而言之，道也」。曰：「只说仁不说人，则此道理安顿何处？只说人不说仁，则人者特一块血肉耳。必合将来说，乃是道也。」
问：「先生谓外国本下更有云云者，何所据？」曰：「向见尤延之说，高丽本如此。」
问「仁也者人也」。曰：「此『仁』字不是别物，即是这人底道理。将这仁与人合，便是道。程子谓此犹『率性之谓道』也。如中庸『仁者人也』，是对『义者宜也』，意又不同。『人』字是以人身言之。『仁』字有生意，是言人之生道也。中庸说『仁』字又密。止言『修身以道，修道以仁』，便说『仁者人也』，是切己言之。孟子是统而言之。」徐问：「礼记：『仁者右也，道者左也；仁者人也，道者义也。』」曰：「这般话，理会作甚！」
貉稽曰章
或问：「『肆不殄厥愠，亦不殒厥问』，此绵
译朱子语类卷第六十一
孟子十一
尽心下
尽信书章
孟子说“完全相信书本不如没有书”，只是因为当时战斗残酷杀戮严重，担心当时的人以此为借口，所以这样说。然而“血流漂杵”，看上文自然说“前面的士兵倒转兵器，攻击后面的人而溃败”，不是武王杀他们，而是商纣的人自己践踏互相残杀。荀子说：“杀他们的，不是周人，是商人。”
舜之饭糗茹草章
有人问：“‘二女果’，赵氏把‘果’解释为‘侍’，有什么依据吗？”回答说：“我常推究这个。《广韵》中从‘女’从‘果’的字，也说‘侍也’。”
好名之人章
好名的人，只是偶然能这样。如果不是那个人，如果不是真正能让位的人，那么一箪饭一豆汤，反而会在脸色上表现出来。猜想孟子也少了几个字。“其人”，是指真正能让位的人说的。
让出拥有千辆兵车的国家，只有贤能的人能做到。然而好名的人，有时也能做到。然而如果不是真正能让位的人，那么在小处不知不觉就暴露出来了。因为好名的人本来不是真正能让出国家，只是一时出于慕名的心理而勉强去做罢了。然而这边虽然能让出千乘之国，那边一箪饭一豆汤必定会在脸色上表现出来。苏东坡所说的“人能摔碎价值千金的玉璧，却不能不在打破锅时失声”，正是这个意思。“苟非其人”，其人指真正能让出国家的人，不是指好名的人。
徐孟宝问“好名的人能让出千乘之国”。回答说：“懂得苏东坡说的‘能摔碎千金之璧，不能不在破釜时失声’吗？”回答说：“这样，那么‘能让出千乘之国’，只是好名；至于‘一箪饭一豆汤在脸色上表现出来’，却是实情啊。”回答说：“对。”回答说：“这样说时，好名大大地不是好事。”回答说：“只有李守约的祖父李光祖删定官曾这样说过。我常把这一段与‘从前为正义而死而不接受’一段作为义理。因为前一段是好名的人在大处能过得去，小处露出破绽；被万钟俸禄所动的人，是小处能遮掩过去，大处暴露出来。”
民为贵章
“伊川说：‘勾龙配享于社神，弃配享于稷神。起初因为他们对水土有功，所以祭祀他们；现在因为水旱灾害，所以更换他们。’两位神灵的功绩，是万世所依赖的；旱灾水涝，是一时的灾难。因为一时的灾难，就立刻忘记万世的功绩，可以吗？”回答说：“‘变置社稷’，不是更换祭祀的人。伊川的说法，大概是说迁移社稷的坛场到别处罢了。”
仁也者人也章
有人问“仁者人也”。回答说：“仁是仁，不可说。所以用‘人’来说的，是从人性上说的。”
“仁者，人也。”人之所以成为人，是因为有这个罢了。一心之间，浑然全是天理，动容周旋，仓促困顿，不可违背。一旦违背，那么私欲就夹杂其中，就是不仁了。虽然说是两样东西，其实是一个道理。因为仁就是心，不是心外另外有仁。
“仁者，人也。合而言之，道也。”这是说这仁是人的道理，在人身上体认出来。又在人身上说，合起来说就是道。
“仁者，人也。合而言之，道也。”只是仁与人，合起来说，就是道。犹如说“公正而由人来体现就是仁”一样。
“仁者，人也”，不是用人来解释仁。比如君臣之义，君臣就是人，义就是仁；尽君臣之义就是道，所谓“合而言之”的。履孙。
“人之所以得名，是因为有仁。说仁而不说人，就见不到道理寄托在哪里；说人而不说仁，那么人不过是一块血肉罢了。必须合起来说，才能看出道理来。”接着说：“仁字最难形容，是一种柔软有知觉、相互应酬交接的意思，这必须自己去体认。‘恳切地询问并思考近处的事，仁就在其中了。’”
问“合而言之，道也”。回答说：“只说仁不说人，那么这道理安顿在哪里？只说人不说仁，那么人特别是一块血肉罢了。必须合起来说，才是道。”
问：“先生说外国本下面还有云云，依据什么？”回答说：“以前看到尤延之说，高丽本是这样。”
问“仁也者人也”。回答说：“这‘仁’字不是别的东西，就是这人的道理。把这仁与人合起来，就是道。程子说这犹如‘率性之谓道’。如《中庸》‘仁者人也’，是对‘义者宜也’，意思又不同。‘人’字是从人身来说的。‘仁’字有生机，是说人的生道。《中庸》说‘仁’字又严密。只说‘修身以道，修道以仁’，就说‘仁者人也’，是切近自身说的。孟子是统括说的。”徐问：“《礼记》：‘仁者右也，道者左也；仁者人也道者义也。’”回答说：“这样的话，理会它做什么！”
貉稽曰章
有人问：“‘肆不殄厥愠，亦不殒厥闻’，这绵
之八章，孟子以是称文王，无足怪。『忧心悄悄，愠于群小』，此邶柏舟之诗，何与孔子？而以此称孔子，何也？」曰：「此不必疑。如见毁于叔孙，几害于桓魋，皆『愠于群小』也。辞则卫诗，意似孔子之事，故孟子以此言孔子。至于绵诗『肆不殄厥愠』之语，注谓说文王。以诗考之，上文正说太王，下文岂得便言文王如此？意其间须有阙文。若以为太王事，则下又却有『虞芮质厥成』之语。某尝作诗解，至此亦曾有说。」集传今有定说。
译《诗经》第八篇，孟子因此称赞文王，这并不奇怪。“忧心悄悄，愠于群小”，这是《邶风·柏舟》的诗句，与孔子有什么关系？却用这句话来称赞孔子，为什么呢？回答说：‘这不必怀疑。像被叔孙氏毁谤，几乎被桓魋杀害，都是‘愠于群小’的情形。辞句出自《卫风》，但意思似乎符合孔子的遭遇，所以孟子用这句话来谈论孔子。至于《大雅·绵》诗中‘肆不殄厥愠’的话，注解说这是指文王。根据《诗经》来考察，上文正在说太王，下文怎么能突然就说文王这样呢？大概中间应该有缺失的文字。如果认为是太王的事，那么下面又有‘虞芮质厥成’的话。我曾经作过《诗解》，到这里也曾有过解说。’《集传》现在已有确定的说法。
口之于味也章
孟子亦言气质之性，如「口之于味也」之类是也。
徐震问：「『口之于味』，以至『四肢之于安佚』，是性否？」曰：「岂不是性？然以此求性不可，故曰：『君子不谓性也。』」
敬之问：「『有命焉，君子不谓性也。』『有命焉』，乃是圣人要人全其正性。」曰：「不然。此分明说『君子不谓性』，这『性』字便不全是就理上说。夫口之欲食，目之欲色，耳之欲声，鼻之欲臭，四肢之欲安逸，如何自会恁地？这固是天理之自然。然理附于气，这许多却从血气躯壳上发出来。故君子不当以此为主，而以天命之理为主，都不把那个当事，但看这理合如何。『有命焉，有性焉』，此『命』字与『性』字，是就理上说。『性也，君子不谓性也；命也，君子不谓命也』，此『性』字与『命』字，是就气上说。」
「仁之于父子，义之于君臣，礼之于宾主，智之于贤者，圣人之于天道，命也；有性焉，君子不谓命也。」此「命」字有两说，一以所禀言之，一以所值言之。集注之说是以所禀言之。清而厚，则仁之于父子也至，若鼓瞍之于舜，则薄于仁矣；义之于君臣也尽，若桀纣之于逢干，则薄于义矣。礼薄而至于宾主之失其欢，智薄而至于贤者之不能尽知其极。至于圣人之天道，有「性之、反之」之不同。如尧舜之盛德固备于天道，若「禹入圣域而不优」，则亦其禀之有未纯处，是皆所谓命也。
或问：「『圣人之于天道』，文势与上文一否？」曰：「与上文一。『尧舜性之』，则尽矣；『汤武身之』，则未也。」履孙。
「性也，有命焉，君子不谓性。命也，有性焉，君子不谓命。」是因甚有两样？
「性也，有命焉」，「性」字兼气禀而言。「命也，有性焉」，此「性」字专言其理。
问「性也，有命焉」。曰：「此『性』字兼物欲而言，说得缓而阔。如下文『有性焉』之『性』，则说得紧。两个『命』字亦不同。」
「性也，有命焉」，此性是气禀之性，命则是限制人心者。「命也，有性焉」，此命是气禀有清浊，性则是道心者。
直卿云：「『不谓性命』章，两『性』字，两『命』字，都不同。上面『性』字是人心；下面『性』字是道心。上面『命』字是气，论贫富贵贱；下面『命』字是理，论智愚贤不肖。」学蒙。
区兄问「有性焉，有命焉」一段。先生甚喜，以谓「某四十岁，方看透此段意思。上云『性也』，是气禀之性；『有命焉』，是断制人心，欲其不敢过也。下云『命也』，盖其所受气禀亦有厚薄之不齐；『有性焉』，是限则道心，欲其无不及也」。震录云：「区兄以『性也』之『性』为气禀之性，『有性焉』之『性』为天命之性。先生云：『某四十岁方得此说。不易公思量得！』」
或问「君子不谓性命」。曰：「论来『口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚』，固是性；然亦便是合下赋予之命。『仁之于父子，义之于君臣，礼之于宾主，智之于贤者，圣人之于天道』，固是命；然亦便是各得其所受之理，便是性。孟子恐人只见得一边，故就其所主而言。舜禹相授受，只说『人心惟危，道心惟微』。论来只有一个心，那得有两样？只就他所主而言，那个便唤做『人心』，那个便唤做『道心』。人心如『口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚』；若以为性所当然，一向惟意所欲，却不可。盖有命存焉，须着安于定分，不敢少过，始得。道心如『仁之于父子，义之于君臣，礼之于宾主，智之于贤者，圣人之于天道』；若以为命已前定，任其如何，更不尽心，却不可。盖有性存焉，须着尽此心以求合乎理，始得。」又曰：「『口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚』，这虽说道性，其实这已不是性之本原。惟性中有此理，故口必欲味，耳必欲声，目必欲色，鼻必欲臭，四肢必欲安佚，自然发出如此
译口之于味也章
孟子也谈论气质之性，像“口对于味道”之类就是如此。
徐震问：“‘口对于味道’，以至于‘四肢对于安逸’，这是性吗？”回答说：“难道不是性吗？然而以此探求性是不可以的，所以说：‘君子不把这些称为性。’”
敬之问：“‘有命在其中，君子不把这些称为性。’‘有命在其中’，乃是圣人要人保全其正性。”回答说：“不是这样。这里分明说‘君子不把这些称为性’，这‘性’字便不完全是从理上来说的。口想要吃东西，眼想要美色，耳想要声音，鼻想要气味，四肢想要安逸，怎么会自然地这样呢？这固然是天理的自然。然而理依附于气，这些却都是从血气躯壳上发出来的。所以君子不应当以这些为主，而以天命之理为主，都不把那些当作正事，只看这理应当如何。‘有命在其中，有性在其中’，这‘命’字与‘性’字，是从理上来说的。‘是性，君子不把这些称为性；是命，君子不把这些称为命’，这‘性’字与‘命’字，是从气上来说的。”
“仁对于父子，义对于君臣，礼对于宾主，智对于贤者，圣人对于天道，是命；有性在其中，君子不把这些称为命。”这“命”字有两种说法，一是从所禀受的角度来说，一是从所遭遇的角度来说。集注的说法是从所禀受的角度来说。禀受清而厚，那么仁对于父子就达到极致，像瞽瞍对于舜，就薄于仁了；义对于君臣就尽善，像桀纣对于逢干，就薄于义了。礼薄而至于宾主失去欢愉，智薄而至于贤者不能穷尽其极致。至于圣人对于天道，有“生来就具备、后天努力回归”的不同。像尧舜的盛德固然完备于天道，若“禹进入圣人的境界却不优游从容”，那也是他禀受有未纯之处，这些都是所谓的命。
有人问：“‘圣人对于天道’，文势与上文一致吗？”回答说：“与上文一致。‘尧舜生来就具备’，那就尽了；‘汤武亲身实践’，那就未尽。”履孙记录。
“是性，有命在其中，君子不把这些称为性。是命，有性在其中，君子不把这些称为命。”是因为什么有两样？
“是性，有命在其中”，这“性”字兼指气禀而言。“是命，有性在其中”，这“性”字专指其理。
问“是性，有命在其中”。回答说：“这‘性’字兼指物欲而言，说得宽泛而舒缓。如下文‘有性在其中’的‘性’，则说得紧切。两个‘命’字也不同。”
“是性，有命在其中”，这性是气禀之性，命则是限制人心的。“是命，有性在其中”，这命是气禀有清浊，性则是道心。
直卿说：“‘不谓性命’章，两个‘性’字，两个‘命’字，都不同。上面的‘性’字是人心；下面的‘性’字是道心。上面的‘命’字是气，论贫富贵贱；下面的‘命’字是理，论智愚贤不肖。”学蒙记录。
区兄问“有性在其中，有命在其中”一段。先生非常高兴，认为“我四十岁时，才看透这段意思。上面说‘是性’，是气禀之性；‘有命在其中’，是断制人心，想要它不敢过度。下面说‘是命’，大概其所受气禀也有厚薄的不齐；‘有性在其中’，是限制道心，想要它没有不及”。震录说：“区兄把‘是性’的‘性’当作气禀之性，‘有性在其中’的‘性’当作天命之性。先生说：‘我四十岁才得到这个说法。不容易啊，你能思量出来！’”
有人问“君子不把这些称为性命”。回答说：“论起来，‘口对于味道，眼对于美色，耳对于声音，鼻对于气味，四肢对于安逸’，固然是性；然而也就是合下赋予的命。‘仁对于父子，义对于君臣，礼对于宾主智对于贤者，圣人对于天道’，固然是命；然而也就是各得其所受之理，便是性。孟子怕人只看到一边，所以就从其所主来说。舜禹相授受，只说‘人心惟危，道心惟微’。论起来只有一个心，哪有两样呢？只就其所主来说，那个便叫做‘人心’，那个便叫做‘道心’。人心如‘口对于味道，眼对于美色，耳对于声音鼻对于气味，四肢对于安逸’；若以为性所当然，一向只随意所欲，却不可以。因为有命存在，须要安于定分，不敢稍有过度，才行。道心如‘仁对于父子，义对于君臣，礼对于宾智对于贤者，圣人对于天道’；若以为命已前定，任其如何，不再尽心，却不可以。因为有性存在，须要尽此心以求合乎理，才行。”又说：“‘口对于味道，眼对于美色，耳对于声音鼻子对于气味，四肢对于安逸’，这虽说也是性，其实这已不是性的本原。只有性中有此理，所以口必欲味，耳必欲声，目必欲美色，鼻必欲气味，四肢必欲安逸，自然发出如此
。若本无此理，口自不欲味，耳自不欲声，目自不欲色，鼻自不欲臭，四肢自不欲安佚。」
译如果本来没有这种道理，嘴巴自然就不想品尝味道，耳朵自然就不想聆听声音，眼睛自然就不想看色彩，鼻子自然就不想嗅气味，四肢自然就不想安逸舒适。
或问「命」字之义。曰：「命，谓天之付与，所谓天令之谓命也。然命有两般：有以气言者，厚薄清浊之禀不同也，如所谓『道之将行、将废，命也』，『得之不得曰有命』，是也；有以理言者，天道流行，付而在人，则为仁义礼智之性，如所谓『五十而知天命』，『天命之谓性』，是也。二者皆天所付与，故皆曰命。」又问：「孟子谓『性也，有命焉』，此『性』所指谓何？」曰：「此『性』字指气质而言，如『性相近』之类；此『命』字却合理与气而言。盖五者之欲，固是人性，然有命分。既不可谓我性之所有而必求得之，又不可谓我分可以得，而必极其欲。如贫贱不能如愿，此固分也；富贵之极，可以无所不为，然亦有限制裁节，又当安之于理。如纣之酒池肉林，却是富贵之极而不知限节之意。若以其分言之，固无不可为，但道理却恁地不得。今人只说得一边，不知合而言之，未尝不同也。『命也，有性焉』，此『命』字专指气而言，此『性』字却指理而言。如舜遇瞽瞍，固是所遇气数。然舜惟尽事亲之道，期于底豫，此所谓尽性。大凡清浊厚薄之禀，皆命也。所造之有浅有深，所遇之有应有不应，皆由厚薄清浊之分不同。且如圣人之于天道，如尧舜则是性之，汤武则是身之，禹则『入圣域而不优』，此是合下所禀有清浊，而所造有浅深不同。『仁之于父子』，如舜之遇瞽瞍；『义之于君臣』，如文王在羑里，孔子不得位；『礼之于宾主』，如子敖以孟子为简；『智之于贤者』，如晏婴智矣，而不知孔子，此是合下来所禀有厚薄，而所遇有应不应。但其命虽如此，又有性焉，故当尽性。大抵孟子此语是各就其所重言之，所以伸此而抑彼，如论语所说审富贵而安贫贱之意。张子所谓『养则付命于天，道则责成于己』，是也。然又自要看得活。道理不是死底物，在人自着力也。」「仁之于父子」以下，与集注不同，读者详之。
问：「『命矣夫！』这只是说他一身气数止于此否？」曰：「是它禀受得来只恁地。这命，便似向来说人心相似，是有两般命，却不是有两个命。有兼气血说底，有全说理底。如『有命焉』，『君子不谓命也』，只是这一个命。前面说底是一般，后面说底是一般。如『口之于味，耳之于声，性之』，这便是人心。然不成无后也要恁地！所以说『有命焉，君子不谓性也』，这命，便是指理而言。若是『仁之于父子，义之于君臣，命也，有性焉，君子不谓命也』，这命，便是兼气血而言。其实只是这一个理，就气禀论则不同。且如『义之于君臣』，亦有未事君时，先怀一个不忠底心者；子之于父，亦有常常怀不孝底心者。不成不管他，只听他自恁地！须着区处教不恁地，始得。」蔡仲默问：「『相近』，也是指气质而言否？」曰：「是。若孟子，便直说曰：『非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。』」说至此，高声云：「只是这个道理！尧舜三王治天下，只是理会这个。千百年来无人晓得，后都黑了。到程先生后，说得方分明。」
尧卿谓：「『君子不谓性命』章，前段说性是物欲之性，命是命分；后段说性是仁义礼智之性，命是禀赋之命，似各不同。」曰：「只是一般，此亦不难解，有甚么玄妙？只将自家身看，便见。且如耆刍豢而厌藜藿，是性如此。然刍豢分无可得，只得且吃藜藿。如父子有亲，有相爱底，亦有不相爱底；有相爱深底，亦有相爱浅底，此便是命。然在我有薄处，便当勉强以至其厚；在彼有薄处，吾当致厚，感他得他亦厚。如瞽瞍之顽，舜便能使『烝烝乂，不格奸』。」叔器问：「瞽瞍之恶彰彰于天下后世，舜何以谓之『大孝』？」曰：「公且自与他画策。瞽瞍顽嚚，天知地闻，舜如何揜得！且说今遇瞽瞍之父，公便要如何？」
「『君子不谓性命』一章，只要遏人欲，长天理。前一节，人以为性我所有，须要必得；后一节，人以为命则在天，多委之而不修。所以孟子到人说
译有人问“命”字的含义。回答说：“命，是说上天所赋予的，所谓‘天所命令的叫做命’。然而命有两种：有一种是从气的角度说的，是指禀受的厚薄清浊不同，比如所说的‘道的将行将废，是命’，‘得到或得不到叫做有命’，就是这类；有一种是从理的角度说的，天道流行，赋予在人身上，就成为仁义礼智的本性，比如所说的‘五十岁而知天命’，‘天命叫做性’，就是这类。这两者都是上天所赋予的，所以都叫做命。”又问：“孟子说‘性也，有命焉’，这个‘性’指的是什么？”回答说：“这个‘性’字是指气质而言，像‘性相近’之类；这个‘命’字却兼理与气而言。大概五种欲望，固然也是人性，但有命的分限。既不能说这是我本性所具有的而一定要求得，也不能说我的分限可以得到，就一定极尽欲望。比如贫贱不能如愿，这固然也是分限；富贵到了极点，似乎可以无所不为，但也要有限制节制，又应当安于理。像纣王的酒池肉林，却是富贵到了极点而不知道限制节制的意思。如果从分限来说，固然没有什么不可以做的，但道理却那样不行。现在的人只说了一边，不知道合起来说，未曾有不同。‘命也，有性焉’，这个‘命’字专指气而言，这个‘性’字却指理而言。比如舜遇到瞽瞍，固然是所遇到的气数。但舜只尽事奉父母的道，期望达到使父亲喜悦，这就是所谓尽性。大凡清浊厚薄的禀受，都是命。所造就的有浅有深，所遇到的有应有不应，都是由厚薄清浊的分限不同。比如圣人对天道，像尧舜就是本性如此，汤武就是身体力行，禹就是‘进入圣人的境界却不从容’，这是先天禀受有清浊，而所造就的有浅深不同。‘仁对于父子’，像舜遇到瞽瞍；‘义对于君臣’，像文王在羑里，孔子没有得到职位；‘礼对于宾主’，像子敖认为孟子简慢；‘智对于贤者’，像晏婴有智慧，却不知道孔子，这是先天禀受有厚薄，而所遇到的有应不应。但它们的命虽然如此，又有性在其中，所以应当尽性。大抵孟子这话是各就其所重视的来说，所以伸张这一面而抑制那一面，像《论语》所说审慎对待富贵而安于贫贱的意思。张载所说的‘养育则把命付给天，道则责成于自己’，就是如此。但又要看得灵活。道理不是死的东西，在于人自己着力。”“仁之于父子”以下，与集注不同，读者详察。
问：“‘命矣夫！’这只是说他一身的气数止于此吗？”回答说：“是他禀受得来只这样。这命，便像前面说的人心相似，是有两种命，却不是有两个命。有兼气血说的，有全说理的。像‘有命焉’，‘君子不谓命也’，只是这一个命。前面说的是一个方面，后面说的是一个方面。像‘口对于味，耳对于声，是性’，这便是人心。但难道没有后天也要这样！所以说‘有命焉，君子不谓性也’，这命，便是指理而言。如果是‘仁对于父子，义对于君臣，是命，有性焉，君子不谓命也’，这命，便是兼气血而言。其实只是同一个理，从气禀来说则不同。比如‘义对于君臣’，也有未事奉君主时，先怀着不忠心的；儿子对于父亲，也有常常怀着不孝心的。难道不管他，只听他这样！必须处置教他不这样，才行。”蔡仲默问：“‘相近’，也是指气质而言吗？”回答说：“是。如果是孟子，便直说：‘不是上天降下的才质不同，而是使他们陷溺其心的原因如此。’”说到此处，高声说：“只是这个道理！尧舜三王治理天下，只是理会这个。千百年来无人晓得，后来都弄黑了。到了程先生之后，说得才分明。”
尧卿说：“‘君子不谓性命’一章，前段说性是物欲之性，命是命的分限；后段说性是仁义礼智之性，命是先天的禀赋之命，似乎各不相同。”回答说：“只是一般，这也不难解，有什么玄妙？只拿自家身体看，便见。比如喜好牛羊猪狗而厌恶藜藿，是性如此。但牛羊猪狗分限无可得，只得且吃藜藿。像父子有亲，有相爱的，也有不相爱的；有相爱深的，也有相爱浅的，这便是命。但在我有薄的地方，便当勉强以至其厚；在他有薄的地方，我当致厚，感动他使他亦厚。像瞽瞍的顽劣，舜便能使他‘渐渐向善，不至于作恶’。”叔器问：“瞽瞍的恶行昭彰于天下后世，舜何以称他为‘大孝’？”回答说：“你暂且自己为他出主意。瞽瞍顽劣，天知地闻，舜如何掩盖得住！且说现在遇到像瞽瞍这样的父亲，你要如何？”
“‘君子不谓性命’一章，只要遏止人欲，增长天理。前一节，人以为性是己所有，须要必得；后一节，人以为命则在天的，多委之于天而不修。所以孟子到人说
性处，却曰『有命』；人说命处，却曰『有性』。」或曰：「先生尝言：『前段要轻看，后段要重看。』」曰：「固有此理，想曾言之。」
译在谈论本性时，却说“由命运决定”；在谈论命运时，却说“由本性决定”。有人问：“先生曾经说：‘前一段要看得轻些，后一段要看得重些。’”回答说：“确实有这个道理，想必是曾经讲过。”
问：「『智之于贤者，圣人之于天道』，集注尚存两说。」曰：「两说皆通，前章又似周密。」问：「贤者必智，何为却有浅深？天道必在圣人，何为却有厚薄？」曰：「圣贤固有等差。如汤武之于尧舜，武王之于文王，便自可见。」
或问：「伊川曰：『口目鼻耳四肢之欲，性也；然有分焉，不可谓我须要得，是有命也。』又曰：『「仁之于父子」，至「圣人之于天道」，谓之命者，以其本受有厚薄故也。然其性善可学而尽，故谓之性。』夫人之分量固有厚薄，所以其口目耳鼻四肢之欲，不可以言性，伊川前说是矣。仁义礼智天道，此天之所以命于人，所谓『本然之性』者也。今曰命有厚薄，则是本然之性有两般也。若曰伊川以厚薄言人气质禀受于阴阳五行者如此，孟子不应言命。若以气质厚薄言命，则是天之降才为有殊矣。又如言仁则曰『仁之于父子』，言义则曰『义之于君臣』，言礼言智亦然。至言天道，则曰『圣人之于天道』，文势至是当少变邪，抑自有意邪？」曰：「孟子言『降才』，且如此说。若命则诚有两般，以禀受有厚薄也，又不可谓禀受为非命也。大抵天命流行，物各有得，不谓之命不可也。命，如人有富贵贫贱，岂不是有厚薄？『知之于贤者』，则有小大。『圣人之于天道』，亦有尽不尽处。只如『尧舜性之』，则是尽得天道：『汤武身之』，则是于天道未能尽也。此固是命，然不可不求之于性。」
问：「『智之于贤者』，或云：『吾既有智，则贤者必见之。』此说如何？」曰：「如此解，似语势倒而不顺。须从横渠说：『晏婴之智而不知仲尼，岂非命欤？』然此『命』字，恐作两般看。若作所禀之命，则是婴禀得智之浅者。若作命分之命，则晏子偶然蔽于此，遂不识夫子。此是作两般看。」赐。
刘问：「孟子『性也，有命焉；命也，有性焉』，将性、命做两件。子思『天命之谓性』，又合性命为一。如何？」曰：「须随圣贤文意看。孟子所谓命，是兼气禀而言；子思专以天所赋而言。」又问：「易言『穷理尽性以至于命』，如何？」先生不答。少顷，曰：「不要如此看文字。游定夫初见伊川，问『阴阳不测之谓神』。伊川曰：『贤是疑了问，只拣难底问？』后来人便道游将难底问。大意要且将圣贤言语次第看，看得分晓，自然知得。伊川易传序云：『求言必自近。易于近者，非知言者也。』此伊川吃紧为人处。」
或问「圣人之于天道」一段，以示诸友。祖道曰：「伯丰举钱文季之说，大概言命处，只将为所禀之命，莫是偏了？」曰：「此说亦是。如集注中举横渠说云，以晏子之贤而不识孔子，岂非命也？已有此意了。如伯丰见识所立，亦甚难得。」
浩生不害问曰章
「可欲之谓善。」可欲，只是说这人可爱也。
问「可欲之善」。曰：「为君仁，为臣敬，为父慈，为子孝是也。外是而求，则非。」
问：「『可欲之谓善』，若作人去欲他，恐与『有诸己之谓信』不相协。盖『有诸己』是说乐正子身上事，『可欲』却做人说，恐未安。」曰：「此便是他有可欲处，人便欲他，岂不是渠身上事？与下句非不相协。」
善人能无恶矣，然未必能不失也。必真知其善之当然，而实有于己，然后能不失。信者，实有于己而不失之谓。
问「可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美」。曰：「善人只是资质好底人，孔子所谓『不践迹，亦不入于室』者是也。是个都无恶底人，亦不知得如何是善，只是自是个好人而已。『有诸己之谓信』，是都知得了，实是如此做。此是就心上说，心里都理会得。『充实之谓美』，是就行上说，事事都行得尽，充满积实，美在其中，而无待于外。如公等说话，都是去外面旋讨个善来栽培放这里，都是有待于外。如仁，我本有这仁，却不曾知得；却去旋讨个仁来注解了，方晓得这是仁，方坚执之而不失。如义，我元有这义，却不曾知得；却旋
译问：“‘智之于贤者，圣人之于天道’，朱子的集注中还保留着两种说法。”回答说：“两种说法都讲得通，但前一章的说法似乎更加周密。”问：“贤者必定有智慧，为什么却有深浅之分？天道必定在圣人那里，为什么却有厚薄之别？”回答说：“圣贤本来就有等级差别。比如商汤、周武王相对于尧、舜，周武王相对于周文王，从这里就可以明显看出来。”
有人问：“程颐说：‘口、目、鼻、耳、四肢的欲望，是性；但其中有分限，不能说我都必须得到，这是命。’又说：‘“仁之于父子”，直到“圣人之于天道”，之所以称为命，是因为其本来的禀受有厚薄不同。然而其本性是善的，可以通过学习而穷尽，所以称为性。’人的禀受分量本来就有厚薄，所以口、目、耳、鼻、四肢的欲望，不可以用‘性’来概括，程颐前面的说法是对的。仁义礼智和天道，这是上天赋予人的，也就是所谓的‘本然之性’。现在说命有厚薄，那就是本然之性有两种了。如果说程颐是用厚薄来指人气质从阴阳五行那里禀受的情况，那么孟子就不应该提到‘命’。如果以气质的厚薄来说命，那就是上天降下的才质有所不同了。又如说到仁就说‘仁之于父子’，说到义就说‘义之于君臣’，说到礼、智也是这样。等到说到天道，就说‘圣人之于天道’，文章的语气到这里应当稍微变化一下吗？还是本来就有深意呢？”回答说：“孟子说‘降才’，暂且这样说。至于命，确实有两种，因为禀受有厚薄，又不能说禀受不是命。大体上天命流行，万物各自有所得，不称之为命是不行的。命，就像人有富贵贫贱，难道没有厚薄之分吗？‘智之于贤者’，就有大小之分。‘圣人之于天道’，也有穷尽与否的区别。就像‘尧舜性之’，就是完全得到了天道；‘汤武身之’，就是在天道方面未能完全穷尽。这固然属于命，但不可不向性中去寻求。”
问：“‘智之于贤者’，有人说：‘我既然有智慧，那么贤者必定能看见它。’这种说法怎么样？”回答说：“这样解释，似乎语势颠倒而不顺畅。必须采纳张载的说法：‘晏婴有智慧却不知道孔子，难道不是命吗？’但这个‘命’字，恐怕要作两种看法。如果作禀受的命来看，那就是晏婴禀受的智慧较浅。如果作命运分限的命来看，那就是晏子偶然在此处有所遮蔽，所以不认识孔子。这是作两种看法。”赐。
刘问：“孟子说‘性也，有命焉；命也，有性焉’，将性、命看作两件事。子思说‘天命之谓性’，又将性命合为一。这是怎么回事？”回答说：“必须随着圣贤的文意来看。孟子所说的命，是兼及气禀而言；子思专门以天所赋予的而言。”又问：“《易经》说‘穷理尽性以至于命’，怎么理解？”先生没有回答。过了一会儿，说：“不要这样看文字。游酢初次拜见程颐，问‘阴阳不测之谓神’。程颐说：‘你是带着疑惑来问，只拣难的问吗？’后来人们就说游酢把难的问题提出来了。大致的意思是要暂且按圣贤言语的次序来看，看得清楚了，自然就会明白。程颐《易传序》说：‘求言必自近。易于近者，非知言也。’这是程颐着力教导人的地方。”
有人问关于“圣人之于天道”的一段话，拿给各位朋友看。祖道说：“伯丰举出钱文季的说法，大凡说到命的地方，只把它当作所禀受的命，莫非是偏颇了吗？”回答说：“这种说法也是对的。比如集注中举出张载的话说，以晏子的贤能却不认识孔子，难道不是命吗？已经有这个意思了。像伯丰所建立的见识，也很难得。”
浩生不害问曰章
“可欲之谓善。”可欲，只是说这个人可爱。
问“可欲之善”。回答说：“做君主的仁爱，做臣子的恭敬，做父亲的慈爱，做儿子的孝顺，就是这样。超出这些去求，就不是了。”
问：“‘可欲之谓善’，如果解释为人去除欲望他，恐怕与‘有诸己之谓信’不相协调。因为‘有诸己’是说乐正子身上的事，‘可欲’却从人的角度说，恐怕不妥当。”回答说：“这就是他有可欲的地方，人们就想要他，这难道不是他身上的事吗？与下一句并非不相协调。”
善人能够没有恶行了，但未必能够不丧失善行。一定要真正知道善的当然之理，并且实实在在地拥有于自己，然后才能不丧失。信，就是实实在在地拥有于自己而不丧失的意思。
问“可欲之谓善，有诸己之谓信，充之谓美”。回答说：“善人只是资质好的人，孔子所说的‘不践迹，亦不入于室’就是这种人。是一个完全没有恶行的人，也不知道怎么样才是善，只是自己是个好人罢了。‘有诸己之谓信’，是全都知道了，实实在在地这样做。这是从心上说的，心里全都明白了。‘充实之谓美’，是从行为上说的，事事都做得尽，充满积实，美在其中，而不假借于外。比如你们说话，都是到外面去临时讨取一个善来栽培放在这里，都是假借于外。比如仁，我本来有这仁，却不知晓；却去临时讨取一个仁来注解了，才晓得这是仁，才坚执它而不丧失。比如义，我原来有这义，却不知晓；却临时
去讨个义来注解了，方晓得这是义，坚守之而勿失。这都是有待于外。无待于外底，他善都是里面流出来。韩文公所谓『足乎己无待于外之谓德』，是也。有待于外底，如伊川所谓富人多宝贫子借看之喻，是也。」又曰：「『可欲之谓善』，如人有百万贯钱，世界他都不知得，只认有钱使，有屋住，有饭吃，有衣着而已。『有诸己之谓信』，则知得我有许多田地，有许多步亩，有许多金银珠玉，是如何营运，是从那里来，尽得知了。」
译抛开外在的义去加以注解，才懂得这就是义，坚守它而不丧失。这都是依赖外物的。不依赖外物的，他的善都是从内心流露出来的。韩愈所说的“内心自足而不依赖外物叫做德”，就是这个意思。依赖外物的，就像程颐所说的富人拥有宝物、贫子借来看的比喻，就是这个意思。”又说：“‘值得喜爱叫做善’，就像一个人有百万贯钱，世间其他事物他都不知道，只认定有钱花、有房住、有饭吃、有衣穿罢了。‘自身具备叫做信’，就知道我有多少田地，有多少亩数，有多少金银珠玉，是如何经营的，是从哪里得来的，全都知道了。”
问「可欲之谓善」，至「圣而不可知之谓神」。曰：「善，浑全底好人，无可恶之恶，有可喜可欲之善。『有诸己之谓信』，真个有此善。若不有诸己，则若存若亡，不可谓之信。自此而下，虽一节深如一节，却易理会。充实，谓积累。光辉，谓发见于外。化，则化其大之之迹，圣而不可知处便是神也。所以明道言：『仲尼无迹，颜子微有迹，孟子其迹着。』」或问颜子之微有迹处。曰：「如『愿无伐善，无施劳』，皆是。若孔子有迹，只是人捉摸不着。」
古人用「圣」字有两样：「大而化之之谓圣」，是一般；如「知、仁、圣、义」之「圣」，只通明亦谓之圣。
「乐正子，二之中」，是知好善而未能有诸己，故有从子敖之失。[莹田-玉]录云：「『二之中，四之下』，未必皆实有诸己者，故不免有失错处。」
「可欲之谓善。」人之所同爱而目为好人者，谓之善人。盖善者人所同欲，恶者人所同恶。其为人也，有可欲而无可恶，则可谓之善人也。横渠曰：「志仁无恶之谓善，诚善于身之谓信。」集注。
问「可欲之谓善」。曰：「横渠说，善人者志于仁而无恶。盖可欲底便是善，可恶底便是恶。若是好善又好恶，却如何得有诸己？此语脉亦不必深求，只是指人说，只是说善人信人。」又问：「至『大而化之』，皆是指人否？」曰：「皆是。」又问：「只自善推去否？」曰：「固是。然须是有个善，方推得。譬如合一药，须先有真药材，然后和合罗碾得来成药。若是药材不真，虽百般罗碾，毕竟不是。大凡诸人解义理，只知求向上去，不肯平实放下去求。惟程子说得平实，然平实中其义自深远。如中庸中解『动则变，变则化』，只是就外面说。其它人解得太盖义理本平易，却被人求得深了。只如『明则诚矣，诚则明矣』，横渠皆说在里面。若用都收入里面，里面却没许多节次，安着不得。若要强安排，便须百端撰合，都没是处。」
或问：「『可欲之谓善』，伊川云：『善与「元者善之长」同理。』又曰：『善便有个元底意思。』横渠云：『求仁必求于未恻隐之前，明善必明于可欲之际。』二先生言善，皆是极本穷源之论，发明『善』字而已。至于可欲之义，则未有说也。近世学者多要于『可欲』上留意。有曰：『一性之真，其未发也，无思无为，难以欲言。无欲，则无可无不可。及其感而遂通，则虽圣人未免有欲；有欲，则可不可形焉。可者，天理也；不可者，人欲也。可者欲之，不可者不欲，非善己乎？』不知此说是否？曰：「不须如此说。善人只是浑全一个好人，都可爱可欲，更无些憎嫌处。」问：「如是，则惟已到善人地位者乃可当之。若学者，可欲为善，当如何用工？」曰：「可欲，只是都无可憎恶处。学者必欲于『善』字上求用工处，但莫做可憎可恶事便了。」问：「『充实之谓美』，充实云者，始信有是善而已。今乃充而实之，非美乎？易曰『美在其中，而畅于四肢』，此之谓也。『充实而有光辉』云者，和顺积于中，英华发于外，故此有所形见，彼有所观睹，非大乎？孟子曰『大人正己而物正』，此之谓也。横渠谓『充内形外之谓美，塞乎天地之间，则有光辉之意』。不知此说然乎？」曰：「横渠之言非是。」又问：「『「大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神」，非是圣上别有一般神人，但圣人有不可知处，便是神也。』又以上竿弄瓶，习化其高为喻，则其说亦既明矣。但大而化之之圣，此句各有一说，未知其意同否？伊川曰：『「大而化之」，只是理与己一。其未化者，如人操尺度量物，用之尚不免有差。至于化，则己便是尺度，尺度便是己。』横渠云：『大能成性谓之圣。』近又闻先生云：『化其大之迹谓圣。』窃尝玩味三者之言，恐是一意，不知是否？」曰：「然。」集义。
程子曰：「干，圣人之分也，可欲之善属焉；坤，贤人之分也，有诸己之信属焉。一个是自然，一个是
译问“可欲之谓善”，直到“圣而不可知之谓神”。回答说：“善，是浑全的好人，没有可恶的恶，有可喜可欲的善。‘有诸己之谓信’，是真正拥有这种善。如果不拥有于自身，那么若存若亡，就不能称为信。从此往下，虽然一层比一层深，却容易理解。充实，是说积累。光辉，是说发见于外。化，则是化去那‘大’的痕迹，圣而不可知的地方就是神了。所以明道说：‘仲尼没有痕迹，颜子微微有痕迹，孟子的痕迹显著。’”有人问颜子微微有痕迹的地方。回答说：“像‘愿无伐善，无施劳’，都是。如果孔子有痕迹，只是人们捉摸不到。”
古人用“圣”字有两种含义：“大而化之之谓圣”，是一种；像“知、仁、圣、义”中的“圣”，只要通达明理也称为圣。
“乐正子，二之中”，是说知道喜好善却未能拥有于自身，所以有跟从子敖的过失。《莹田录》说：“‘二之中，四之下’，未必都真正拥有于自身，所以不免有失误的地方。”
“可欲之谓善。”人们共同喜爱而认为是好人的人，称为善人。大概善是众人共同想要的，恶是众人共同厌恶的。他的为人，有可欲而没有可恶，就可以称为善人了。横渠说：“立志于仁而没有恶的称为善，真诚地拥有善于自身的称为信。”（集注）
问“可欲之谓善”。回答说：“横渠说，善人是立志于仁而没有恶。大概可欲的就是善，可恶的就是恶。如果既好善又好恶，怎么能拥有于自身呢？这话的脉络也不必深究，只是指着人来说，只是说善人和信人。”又问：“直到‘大而化之’，都是指着人吗？”回答说：“都是。”又问：“只是从善推演下去吗？”回答说：“固然如此。然而必须先有一个善，才能推演。譬如合一种药，必须先有真正的药材，然后才能和合研磨制成药。如果药材不真，虽然百般研磨，终究不是药。大凡众人解释义理，只知道向上追求，不肯平实地向下寻求。只有程子说得平实，然而平实中其义理自然深远。像《中庸》中解释‘动则变，变则化’，只是从外面说。其他人解释得太深奥，义理本来平易，却被人们求得深了。只像‘明则诚矣，诚则明矣’，横渠都说在里面。如果都收入里面，里面却没有那么多层次，安置不下。如果强行安排，就必须百般拼凑，都没有着落。”
有人问：“‘可欲之谓善’，伊川说：‘善与“元者善之长”同理。’又说：‘善便有一个元的意思。’横渠说：‘求仁必求于未恻隐之前，明善必须明于可欲之际。’两位先生论善，都是极本穷源的议论，只是阐发‘善’字罢了。至于可欲的意义，则没有说明。近世学者多要在‘可欲’上留意。有人说：‘一性之真，其未发时，无思无为，难以用欲来言说。无欲，则无可无不可。等到感而遂通，那么即使是圣人未免有欲；有欲，则可不可就显现了。可的，是天理；不可的，是人欲。可的想要，不可的不想要，不就是善吗？’不知道这种说法是否正确？回答说：“不必这样讲。善人只是浑全的一个好人，都可爱可欲，更没有一些憎嫌的地方。”问：“如果是这样，那么只有达到善人地位的人才配得上。如果是学者，可欲为善，应当如何下功夫？”回答说：“可欲，只是都无可憎恶的地方。学者一定要在‘善’字上寻求下功夫的地方，只要不做可憎可恶的事就行了。”问：“‘充实之谓美’，充实，是说开始相信有这种善罢了。现在充实它，不是美吗？《易》说‘美在其中，而畅于四肢’，说的就是这个。‘充实而有光辉’，是说和顺积累于中，英华发于外，所以这里有所显现，那里有所观睹，不是大吗？孟子说‘大人正己而物正’，说的就是这个。横渠说‘充内形外之谓美，塞乎天地之间，就有光辉的意思’。不知道这种说法对吗？”回答说：“横渠的话不对。”又问：“‘大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神’，不是圣之上另有一种神人，只是圣人有不可知的地方，就是神了。又以上竿弄瓶，习惯化去其高的痕迹为比喻，那么他的说法也已经明白了。只是大而化之的圣，这句话各有说法，不知道意思是否相同？伊川说：‘大而化之，只是理与己合一。那未化的，像人拿着尺度量物，使用尚不免有差错。到了化，那么自己就是尺度，尺度就是自己。’横渠说：‘大能成性称为圣。’近来又听先生说：‘化去大的痕迹称为圣。’我私下玩味三者的话，恐怕是一个意思，不知道对不对？”回答说：“对。”（集义）
程子说：“乾，是圣人的本分，可欲的善属于它；坤，是贤人的本分，有诸己的信属于它。一个是自然，一个是
做工夫积习而」又曰：「善、信、美、大、圣、神是六等人。『可欲之谓善』，是说资禀好。可欲，是别人以为可欲。『有诸己之谓信』，是说学。」又曰：「『直方大』，直方然后大。积习而至，然后能『不习无不利』。」
译做工夫积习而」又说：「善、信、美、大、圣、神这是六个等级的人。『可欲之谓善』，是说资质禀性好。可欲，是别人认为值得喜爱。『有诸己之谓信』，是说学习。」又说：「『直方大』，正直端方然后才能宏大。通过积累习养而达到，然后才能做到『不习无不利』。」
令思「干，圣人之分也，可欲之善属焉；坤，贤人之分也，有诸己之信属焉」。对曰：「干者，纯阳之卦，阳气之始也，始无不善。圣人之心纯乎天理，一念之发，无非至善，故曰『干，圣人之分也，可欲之善属焉』。坤者，纯阴之卦，阴气之终，所以成始者也。贤人学而后复其初，欲有诸己，必积习而后至，故曰『坤，贤人之分也，有诸己之信属焉』。」先生曰：「只是一个是自然，一个是做工夫。『可欲之谓善』，是说资禀可欲，是别人以为可欲。『有诸己之谓信』，是说学。」
干九二，圣人之学，「可欲之善属焉」。可欲之善，是自然道理，未到修为，故曰圣人之学。坤六二，贤人之学，「有诸己之信属焉」。有诸己，便欲执持保守，依文按本做，故曰贤人之学。「忠信进德，修辞立诚」，干道也；是流行发用，朴实头便做将去，是健之义。「敬以直内，义以方外」，坤道也；便只简静循守，是顺之义。大率干是做，坤是守，干如活龙相似，有猛烈底气象，故九五曰「飞龙在天」，文言说得活泼泼地。到坤，便善了，六五只说「黄裳元吉」，文言中不过说「黄中通理，正位居体」而已。看易，记取「阴阳」二字；看乾坤，记取「健顺」二字，便不错了。
逃墨必归于杨章
或问：「孟子云『逃墨必归于杨，逃杨必归于儒』，盖谓墨氏不及杨氏远矣。韩子却云：『孔墨必相为用。』如此，墨氏之学比之杨朱又在可取。」曰：「昌黎之言有甚凭据？且如原道一篇虽则大意好，终是疏。其引大学只到『诚意』处便住了。正如子由古史引孟子自『在下位不获乎上』，只到『反诸身不诚』处便住。又如温公作通鉴，引孟子『立天下之正位，行天下之大道』，却去了『居天下之广居』，皆是掐却一个头，三事正相类也。」
盆成括仕于齐章
盆成括恃才妄作，谓不循理了，硬要胡做。
人皆有所不忍章
叔器问「充无受尔汝之实」。曰「『恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。』恶不仁，而不能使不仁者不加乎其身，便是不能充无受尔汝之实。」
不直心而私意如此，便是穿窬之类。又云：「里面是如此，外面却不如此；外面恁地，里面却不恁地。」
问：「此章前面双关说仁义，后面却专说义，如何？」曰：「前一截是众人所共晓，到这后又较细密难晓，故详说之。」又问：「莫有浅深否？」曰：「后面也是说得渐渐较密。」
问：「『人能充无受尔汝之实』，集注云：『实，诚也。人不肯受尔汝之实者，羞恶之诚也。』须是自治其身无不谨，然后无尔汝之称否？」曰：「这些子，注中解得不分晓。记得旧时解得好，却因后来改来改去，不分晓了。看来『实』字对『名』字说。不欲人以尔汝之称加诸我，是恶尔汝之名也。然反之于身，而去其无可尔汝之行，是能充其无受尔汝之实也。若我自有未是处，则虽恶人以尔汝相称，亦自有所愧矣。」又问：「『餂者，探取之意』，犹言探试之『探』否？」曰：「餂，是钩致之意。如本不必说，自家却强说几句，要去动人，要去悦人，是『以言餂之也』。如合当与他说，却不说，须故为要难，使他来问我，『是以不言餂之也』。」又问：「政使当言而言，苟有悦人之意，是亦穿窬之类否？」曰：「固是。这穿窬之心，便是那受尔汝之实。」又问：「此章首言仁义，而后专言义者，何也？」曰：「仁只是一路，不过只是个不忍之心，苟能充此心便了。义却头项多。」又问：「『人能充无穿窬之心』，是就至粗处说？『未可以言而言』与『可以言而不言』，是说入至细处否？」曰：「然。『能充无受尔汝之实』处，工夫却甚大了。到这田地，功夫大段周密了。所以说『无所往而不为义也』。使行己有一毫未尽，便不能『无受尔汝之实』矣。达者，推也，是展去充填满也，填塞教满。」又曰：「此段最好看。」
问「人能充无受尔汝之实」。曰：「
译令思说：“乾，是圣人的本分，‘可欲之善’归属于它；坤，是贤人的本分，‘有诸己之信’归属于它。”回答说：“乾，是纯阳的卦象，是阳气的开始，开始没有不善的。圣人之心纯粹是天理，念头一发，没有不是至善的，所以说‘乾，是圣人的本分，可欲之善归属于它’。坤，是纯阴的卦象，是阴气的终结，是用来成就开始的。贤人通过学习而后恢复其本初，想要拥有于己，必须积累习练而后才能达到，所以说‘坤，是贤人的本分，有诸己之信归属于它’。”先生说：“只是一个（圣人）是自然，一个（贤人）是做功夫。‘可欲之谓善’，是说资质禀赋令人喜爱，是别人认为值得喜爱。‘有诸己之谓信’，是说学习。”
乾卦九二爻，是圣人的学问，“可欲之善归属于它”。可欲之善，是自然的道理，还没有到达修养的层面，所以说这是圣人的学问。坤卦六二爻，是贤人的学问，“有诸己之信归属于它”。有诸己，便想要执持保守，依照条文按着本分去做，所以说这是贤人的学问。“忠信以增进德行，修饰言辞以确立真诚”，这是乾道的做法；是流行发用，朴实无华地便去做，这是“健”的意义。“恭敬以端正内心，正义以规范外在”，这是坤道的做法；便只是简静循守，这是“顺”的意义。大抵乾是做，坤是守，乾像活龙一样，有猛烈的气象，所以九五爻说“飞龙在天”，《文言传》说得活泼泼的。到了坤，便安善了，六五爻只说“黄裳元吉”，《文言传》中不过说“黄中通理，正位居体”罢了。看《易经》，记住“阴阳”二字；看乾坤，记住“健顺”二字，便不会错了。
逃墨必归于杨章
有人问：“孟子说‘逃离墨家必定归于杨朱，逃离杨朱必定归于儒家’，大概是因为墨家比杨朱差得远了。韩愈却说：‘孔子和墨子必定互相为用。’像这样，墨家的学问比起杨朱来又显得可取了。”回答说：“韩愈的话有什么凭据？且如《原道》一篇虽然大意好，终究是疏漏。他引用《大学》只到‘诚意’处便停止了。正如苏辙《古史》引用孟子从‘在下位不获乎上’，只到‘反诸身不诚’处便停止。又如司马光作《资治通鉴》，引用孟子‘立天下之正位，行天下之大道’，却去掉了‘居天下之广居’，都是掐掉了一个头，这三件事正相类似。”
盆成括仕于齐章
盆成括倚仗才学妄自作为，认为不遵循理了，硬要胡作非为。
人皆有所不忍章
叔器问“扩充没有接受‘尔’‘汝’称呼的实质”。回答说：“‘厌恶不仁的人，他行仁了，不使不仁的人施加于自身。’厌恶不仁，却不能使不仁的人不施加于自身，便是不能扩充没有接受‘尔’‘汝’称呼的实质。”
不正直的心而私意像这样，便是穿墙越壁的小偷之类。又说：“里面是这样，外面却不这样；外面那样，里面却不那样。”
问：“这一章前面双关说仁义，后面却专门说义，为什么？”回答说：“前一截是众人所共同知晓的，到后面又较细密难懂，所以详细解说。”又问：“莫非有深浅之分吗？”回答说：“后面也是说得渐渐较密。”
问：“‘人能扩充没有接受尔汝称呼的实质’，集注说：‘实，就是诚。人不肯接受尔汝称呼的实质，是羞恶之心的真诚。’必须是自己治理自身没有不谨慎的，然后没有尔汝之称吗？”回答说：“这些，注中解释得不清楚。记得旧时解释得好，却因后来改来改去，不清楚了。看来‘实’字是对‘名’字说的。不想让人以尔汝之称加诸我，是厌恶尔汝之名。然而反过来审视自身，而去掉那些无可尔汝的行为，是能扩充其没有接受尔汝称呼的实质。如果我自有不对的地方，那么虽然厌恶人以尔汝相称，也自有所愧了。”又问：“‘餂，是探取的意思’，犹言探试的‘探’吗？”回答说：“餂，是钩致之意。如本来不必说，自家却强说几句，要去打动别人，要去取悦别人，是‘以言语钩致他’。如合当与他说，却不说，必须故作艰难，使他来问我，‘是以不言钩致他’。”又问：“纵使当言而言，如果有取悦别人的意思，这也是穿窬之类吗？”回答说：“固然是。这穿窬之心，便是那接受尔汝之实。”又问：“这一章首言仁义，而后专言义，为什么呢？”回答说：“仁只是一路，不过只是个不忍之心，若能扩充此心便了。义却头项多。”又问：“‘人能扩充没有穿窬之心’，是就至粗处说？‘未可以言而言’与‘可以言而不言’，是说入至细处吗？”回答说：“是的。‘能扩充没有接受尔汝称呼的实质’处，功夫却甚大了。到这田地，功夫大段周密了。所以说‘无所往而不为义也’。使行为有一毫未尽，便不能‘无受尔汝之实’了。达者，推也，是展去充填满，填塞教满。”又说：“此段最好看。”
问“人能扩充没有接受尔汝称呼的实质”。回答说：
某旧说恐未然。看来人皆恶尔汝之名。须是充此心，使无受尔汝之实。」又曰：「须是就这恶其名处，充到那『无受尔汝之实』处，则无所往而不为义矣。如今面前恶穿窬之名，而背后却为穿窬，便有穿窬之实。须是无穿窬之实，始得。」庄仲问：「伊川为东坡所玩侮，是如何？」曰：「公是倒看了『充无受尔汝之实』。孔子之伐木削迹，不成也是有『受尔汝之实』！」
译我过去的说法恐怕未必正确。看来人们都厌恶“尔汝”这种轻慢的称呼。必须扩充这种厌恶之心，使得内心没有接受轻慢对待的实际情形。」又说：「必须从这厌恶轻慢称呼的地方，扩充到那『没有接受轻慢对待的实际情形』的地步，那么无论到哪里都能合乎道义了。如今有人当面厌恶盗贼的名声，背后却去做盗贼，这就有了盗贼的实际行为。必须没有盗贼的实际行为，才行。」庄仲问：「伊川先生被苏东坡玩弄侮辱，是怎么回事？」回答说：「你是倒看了『扩充到没有接受轻慢对待的实际情形』这句话。孔子被砍伐树木、削去足迹，难道也是有了『接受轻慢对待的实际情形』吗！」
言近而指远章
说「言近指远，守约施博」，「四方八面皆看得见。此理本是远近博约如一，而行之则自近约始。道理只是一，但随许多头面去说，又不可不逐头面理会也。」
时可问：「『君子之言也，不下带而道存焉。』『不下带』，或作心说。」曰：「所谓心者，是指个潜天潜地底说，还只是中间一块肉厎是？若作心说，恐未是。」
尧舜性者也章
「汤武反之」，其反之虽同，然细看来，武王终是疏略，成汤却孜孜向进。如其伐桀，所以称桀之罪，只平说又放桀之后，「惟有惭德」。武王数纣，至于极其过恶，于此可见矣。
汤武固皆反之。但细观其书，汤反之之工，恐更精密。又如汤誓与牧誓数桀纣之罪，词气亦不同。史记但书汤放桀而死；武王遂斩纣头，悬之白旗。又曰：「汤『有惭德』，如武王恐亦未必有此意也。」儒用。
或问：「『言语必信，非以正行。』信言语以正行，莫无害否？」曰：「言语在所当信。若有意以此而正行，便是有所为而然也。」
圣人是人与法为一，己与天为一。学者是人未与法为一，己未与天为一，固须「行法以俟命」也。
注云：「无意而安行，性也。」「性」下合添「之者」二字。
说大人则藐之章
敬之问「说大人则藐之」章。曰：「这为世上有人把大人许多崇高富贵当事，有言不敢出口，故孟子云尔。集注说自分明。论语说：『畏大人』，此却说『藐大人』。大人固当畏，而所谓『藐』者，乃不是藐他，只是藐他许多『堂高数仞，榱题数尺』之类。」
养心莫善于寡欲章
问「养心莫善于寡欲」。曰：「紧要在『寡』字『多』字。看那事又要，这事又要，便是多欲。」
「养心莫善于寡欲。」欲是好欲，不是不好底欲，不好底欲不当言寡。
「孟子曰，其为人也寡欲」章，只是言天理、人欲相为消长分数。「其为人也寡欲」，则人欲分数少，故「虽有不存焉者寡矣」，不存焉寡，则天理分数多也。「其为人也多欲」，则人欲分数多，故「虽有存焉者寡矣」，存焉者寡，则是天理分数少也。
敬之问：「『养心莫善于寡欲』，养心也只是中虚。」曰：「固是。若眼前事事要时，这心便一齐走出了。未是说无，只减少，便可渐存得此心。若事事贪，要这个，又要那个，未必便说到邪僻不好底物事，只是眼前底事，才多欲，便将本心都纷杂了。且如秀才要读书，要读这一件，又要读那一件，又要学写字，又要学作诗，这心一齐都出外去。所以伊川教人，直是都不去他处用其心，也不要人学写字，也不要人学作文章。这不是僻，道理是合如此。人只有一个心，如何分做许多去！若只管去闲处用了心，到得合用处，于这本来底都不得力。且看从古作为文章之士，可以传之不朽者，今看来那个唤做知道？也是此初心下只趋向那边，都是做外去了。只是要得寡欲存这心，最是难。以汤武圣人，孟子犹说『汤武反之也』。反，复也，反复得这本心。如『不迩声色，不殖货利』，只为要存此心。观旅獒之书，一个獒，受了有甚大事，而反复切谏。以此见欲之可畏，无小大，皆不可忽。」
敬之问「寡欲」。曰：「未说到事，只是纔有意在上面，便是欲，便是动自家心。东坡云：『君子可以寓意于物，不可以留意于物。』这说得不是。纔说寓意，便不得。人好写字，见壁间有碑轴，便须要看别是非；好画，见挂画轴，便须要识美恶，这都是欲，这皆足以为心病。某前日病中闲坐无可看，偶中堂挂几轴画，才开眼，便要看他，心下便走出来在那上。因思与其将心在他上，何似闭着眼坐得此心宁静？」子善问：「如夏葛冬裘，渴饮饥食，此理所当然。才是葛必欲精细，食必求饱美，这便是欲。」曰：「孟子说『寡欲』。如今且要得寡，渐至于无。」
集注云：「多而不节，未有不失其本心者。」「多」字对「寡」字说。才要多些子，
译言近而指远章
解说“言近指远，守约施博”，意思是“四方八面都能看见。这道理本来是远近、博约浑然一体的，但实行起来却要从近处、简约处开始。道理只有一个，但顺着许多方面去说，又不得不逐个方面去理会。”
时可问：“‘君子之言也，不下带而道存焉’，‘不下带’，有人解释为‘心’。”先生说：“所谓‘心’，是指那个潜天潜地的本体，还是指中间那块肉？如果解释为‘心’，恐怕不对。”
尧舜性者也章
“汤武反之”，他们回复本性的过程虽然相同，但仔细看来，武王终究有些疏略，成汤却孜孜不倦地进取。比如他讨伐夏桀，所以列举夏桀的罪状，只是平铺直叙，而且在放逐夏桀之后，还“惟有惭德”。武王列举商纣的罪状，直到极尽他的过恶，从这里就可以看出来了。
成汤和武王固然都是回复本性。但仔细观看他们的文献，成汤回复本性的工夫，恐怕更加精密。又如《汤誓》和《牧誓》中列举夏桀、商纣罪状的言辞语气也不同。《史记》只记载成汤放逐夏桀，夏桀死去；武王于是斩下商纣的头，悬挂在白旗上。又说：“成汤‘有惭德’，像武王恐怕未必有这种心意。”儒用。
有人问：“‘言语必信，非以正行’，用守信来端正行为，难道没有害处吗？”先生说：“言语本来就应该守信。如果有意用守信来端正行为，那就是有所为而为之了。”
圣人是人与法合一，己与天合一。学者是人尚未与法合一，己尚未与天合一，所以必须“实行法度以等待天命”。
注解说：“无意而安行，是性。”“性”字下面应该添加“之者”两个字。
说大人则藐之章
敬之问“说大人则藐之”一章。先生说：“这是因为世上有人把大人的许多崇高富贵当作一回事，有话不敢出口，所以孟子这样说。集注说得自分明。《论语》说‘畏大人’，这里却说‘藐大人’。大人固然应当敬畏，而所谓‘藐’，并不是藐视他这个人，只是藐视他那些‘堂高数仞，榱题数尺’之类的排场。”
养心莫善于寡欲章
问“养心莫善于寡欲”。先生说：“关键在‘寡’字和‘多’字。看那件事又要，这件事又要，就是多欲。”
“养心莫善于寡欲。”欲是指好欲，不是不好底欲，不好底欲不应当说“寡”。
“孟子曰，其为人也寡欲”一章，只是说天理、人欲相互消长的比例。“其为人也寡欲”，那么人欲的比例少，所以“虽有不存焉者寡矣”，不存的本性少，那么天理的比例就多。“其为人也多欲”，那么人欲的比例多，所以“虽有存焉者寡矣”，存的本性少，那么天理的比例就少。
敬之问：“‘养心莫善于寡欲’，养心也只是心中虚静。”先生说：“固然如此。如果眼前事事都要，这心便一齐跑出去了。不是说完全没有，只是减少，就可以逐渐存住此心。如果事事贪婪，要这个，又要那个，未必就说到邪僻不好的事物，只是眼前的事情，才多欲，便将本心都纷乱了。比如秀才要读书，要读这一件，又要读那一件；又要学写字，又要学作诗，这心一齐都跑到外面去了。所以伊川教人，简直都不让心用在别处，也不让人学写字，也不让人学作文章。这不是偏执，道理本来就是这样。人只有一个心，怎么能分成许多去用！如果只管在闲处用了心，等到该用的时候，对于这本来底都不得力。且看从古以来作文章的人，可以传之不朽的，现在看来哪个叫作知道？也是这初心只趋向那边，都是做外去了。只是要寡欲存此心，最是难。以汤武这样的圣人，孟子还说‘汤武反之也’。反，就是复，反复得回这本心。如‘不迩声色，不殖货利’，只是为了要存此心。看《旅獒》这篇文献，一个獒，受了有什么大事，却反复切谏。由此可见欲望的可畏，无小大，都不可忽视。”
敬之问“寡欲”。先生说：“还没说到事，只是才有意在上面，就是欲，就是动自家的心。东坡说：‘君子可以寓意于物，不可以留意于物。’这说得不对。才说寓意，便不得。人好写字，看见壁间有碑轴，便须要看别的是非；好画，看见挂画轴，便须要识美恶，这都是欲。这都足以成为心病。我前日病中闲坐无可看，偶然中堂挂几轴画，才开眼，便想看它，心下便走出来在那上面。因此想，与其将心放在那上面，何似闭着眼坐得此心宁静？”子善问：“如夏葛冬裘，渴饮饥食，这是理所当然。才是葛必欲精细，食必求饱美。这便是欲。”先生说：“孟子说‘寡欲’。如今且要得寡，渐至于无。”
集注说：“多而不节，未有不失其本心者。”“多”字对“寡”字说。才要多些子，
万章问孔子在陈章
「乡原」，「原」与「愿」同。荀子「原悫」，注读作「愿」，是也。观孟子意，是言好，不是言不好。然此一等人只是如此了，自是不可进了。
问「乡原」之义。曰：「『原』字与『愿』字同义。以其务为谨愿，不欲忤俗以取容，专务徇俗，欲使人无所非刺，既不肯做狂，又不肯做狷，一心只要得人说好，更不理会自己所见所得，与天理之是非。彼狂者嘐嘐然以古人为志，虽行之未至，而所知亦甚远矣。狷者便只是有志力行，不为不善。二者皆能不顾流俗污世之是非，虽是不得中道，却都是为己，不为他人。彼乡原便反非笑之，曰『何以是嘐嘐也？言不顾行，行不顾言，则言古之人』，此是乡原笑狂者也。『行何为踽踽叙叙？生斯世也，为斯世也，善斯可矣』，此是乡原笑狷者也。彼其实所向，则是『阉然媚于世』而已。孔子以他心一向外驰，更不反已，故以为德之贼。而孟子又以为不可与入尧舜之道。」又问：「孔门狂者如琴张曾皙辈是也。如子路子夏辈，亦可谓之狷者乎？」曰：「孔门亦有狂不成狂，狷不成狷，如冉求之类是也。至于曾皙，诚狂者也，只争一撮地，便流为庄周之徒。」
狂狷是个有骨肋底人。乡原是个无骨肋底人，东倒西擂，东边去取奉人，西边去周全人，看人眉头眼尾，周遮掩蔽，惟恐伤触了人。「君子反经而已矣。」所谓反经，去其不善，为其善者而已。
敬之问：「『经正则庶民兴』，这个『经正』，还当只是躬行，亦及政事否？」曰：「这个不通分做两件说。如尧舜虽是端拱无为，只政事便从这里做出，那曾恁地便了！有禹汤之德，便有禹汤之业；有伊周之德，便有伊周之业。终不如万石君不言而躬行，凡事一切不理会。有一家便当理会一家之事，有一国便当理会一国之事。」又曰：「孟子当杨墨塞道，其害非细。孟子若不明白说破，只理会躬行，教他自化，如何得化！」贺孙问。「此即大学明德新民之至否？」曰：「然。新民必本于明德，而明德所以为新民也。」
集义：「反经，经者天下之大经，如『父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信』。」又如大学中说「止于仁，止于敬」之类，是提起大纲。然而天下之事，虽至纤悉，举不出于此理，非集义不可。集义。
问：「集义『反经』之说如何？」曰：「经便是大经，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五者。若便集义，且先复此大经。天下事未有出此五者，其间却煞有曲折。如大学亦先指此五者为言。使大纲既正，则其它节目皆可举。若不先此大纲，则其它细碎工夫如何做！谓如造屋先有柱脚，然后窗牖有安顿处。」
由尧舜至于汤章
问「然而无有乎尔，则亦无有乎尔」。曰：「惟三山林少颖向某说得最好。『若禹皋陶则见而知之，汤则闻而知之。』盖曰若非前面见而知得，后之人如何闻而知之也。孟子去孔子之世如此其未远，近圣人之居如此其近，然而已无有见而知之者，则五百岁之后，又岂复有闻而知之者乎！」
蒋端夫问：「闻知、见知，所知者何事？」曰：「只是这道理，物物各具一理。」又问：「此道理如何求？谓见之于心，或求之于事物？」曰：「不知所求者何物。若不以心，于何求之？求之于事物，亦是以心。」震。
朱子语类卷第六十二
中庸一
纲领
中庸一书，枝枝相对，叶叶相当，不知怎生做得一个文字齐整！
中庸，初学者未当理会。
中庸之书难看。中间说鬼说神，都无理会。学者须是见得个道理了，方可看此书，将来印证。赐。夔孙录云「中庸之书，如个卦影相似，中间」云云。
问中庸。曰：「而今都难恁理会。某说个读书之序，须是且着力去看大学，又着力去看论语，又着力去看孟子。看得三书了，这中庸半截都了，不用问人，只略略恁看不可掉了易底，却先去攻那难底。中庸多说无形影，如鬼神，如『
译万章问孔子在陈章
“乡原”，“原”与“愿”字相同。《荀子》中的“原悫”，注解说读作“愿”，这是对的。看孟子的意思，是说这种人看似美好，而不是说他们不好。然而这一类人只是如此罢了，自然是不可能再进步了。
问“乡原”的含义。回答说：“‘原’字与‘愿’字同义。因为他们刻意表现得谨慎老实，不愿违背世俗以博取容身，专门迎合世俗，想让人家没有什么可指责的。既不肯做狂者，又不肯做狷者，一心只想得到别人的好评，完全不管自己内心的见解和所得，以及天理的是非。那些狂者志向高远，以古人为榜样，虽然行为尚未达到，但所知道的道理已经很深远了。狷者则是有志气并努力践行，不做不善之事。这两者都能不顾世俗污浊的是非，虽然未能达到中道，但都是为了修养自己，而不是为了取悦他人。那些乡原反而嘲笑他们，说‘为什么这样志向高远呢？言语不顾及行为，行为不顾及言语，却总是谈论古人’，这是乡原嘲笑狂者。‘行为为什么这样孤高拘谨呢？生活在这个时代，就要顺应这个时代，只要善良就可以了’，这是乡原嘲笑狷者。他们实际上所追求的，不过是‘像阉人一样谄媚世俗’罢了。孔子认为他们心思一味向外追逐，不再反省自身，所以认为是道德的祸害。而孟子又认为他们不能引导人进入尧舜的大道。”又问：“孔子门下的狂者如琴张、曾皙等人是这样。像子路、子夏等人，也可以称为狷者吗？”回答说：“孔子门下也有狂得不像狂，狷得不像狷的人，像冉求之类就是这样。至于曾皙，确实是狂者，只差一点点，就会流变为庄周那一派的人了。”
狂者和狷者是有骨气的人。乡原是没有骨气的人，东倒西歪，东边去讨好别人，西边去周全别人，看人脸色行事，遮遮掩掩，只怕得罪了人。“君子只要回归常道罢了。”所谓回归常道，就是去掉不善的，去做善的罢了。
敬之问：“‘常道端正了，百姓就会兴起’，这个‘常道端正’，应当只是亲身实行，还是也涉及政事呢？”回答说：“这个不能分开成两件事来说。像尧舜虽然端庄静坐无所作为，但政事就是从这上面做出来的，哪里能那样就完了呢！有禹、汤那样的德行，就有禹、汤那样的功业；有伊尹、周公那样的德行，就有伊尹、周公那样的功业。终究不如万石君那样不言而亲身实行，凡事一概不过问。有一家就应当处理一家的事，有一国就应当处理一国的事情。”又说：“孟子当时杨朱、墨翟的学说阻塞正道，其危害不小。孟子如果不明白地指斥破斥，只去亲身实行，让他们自行感化，怎么能感化得了呢！”贺孙问：“这就是《大学》中明明德、新民的最高境界吗？”回答说：“是的。新民必定以明明德为根本，而明明德正是为了新民。”
集义：“回归常道，常道是指天下的大常道，如‘父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信’。”又如《大学》中所说的“止于仁，止于敬”之类，是提起大纲。然而天下的事情，即使极其细微，都超不出这个理，非集义不可。集义。
问：“集义‘回归常道’的说法是怎样的？”回答说：“常道就是大常道，即君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友这五伦。如果就要集义，就先恢复这大常道。天下的事没有超出这五伦的，其中却有很多曲折。如《大学》也先指出这五伦来说。如果大纲已经端正，那么其他的细节都可以举出来。如果不先确立这大纲，那么其他的细微工夫怎么做呢！比如造房子先要有柱脚，然后窗户才有安置的地方。”
由尧舜至于汤章
问“然而无有乎尔，则亦无有乎尔”。回答说：“只有三山林少颖向我说得最好。‘像禹、皋陶则是亲眼看见而知道，汤则是听说而知道。’意思是说，如果不是前面有人亲眼看见而知道，后来的人怎么能听说而知道呢。孟子距离孔子的时代如此不远，接近圣人的居所如此之近，然而已经没有亲眼看见而知道的人了，那么五百年之后，又怎么还会有听说而知道的人呢！”
蒋端夫问：“闻知、见知，所知道的究竟是什么事？”回答说：“只是这道理，万物各自具足一个理。”又问：“这道理怎么求？是说在心里看见，还是在事物中寻求？”回答说：“不知道所求的是什么东西。如果不靠心，到哪里去求呢？在事物中寻求，也是靠心。”震。
朱子语类卷第六十二
中庸一
纲领
《中庸》一书，枝枝相对，叶叶相当，不知道怎么做才能写出一篇整齐的文章！
《中庸》，初学者不应当去理会。
《中庸》这本书难懂。中间说鬼说神，都没有道理可讲。学者必须先得见道理，才可以看这本书，用来印证。赐。夔孙录云：“《中庸》这本书，像个卦影相似，中间”云云。
问《中庸》。回答说：“现在都很难这样去理会。我说个读书的顺序，必须且着力去看《大学》，又着力去看《论语》，又着力去看《孟子》。看了这三本书，这《中庸》一半都懂了，不用问人，只是略略看不可。不要丢掉容易的，却先去攻那难的。《中庸》多说无形影的东西，如鬼神，如‘