朱子语类卷第五十五
处见得是这物事。盖静中有动者存，动中有静者存。人但要动中见得静，静中见得动。若说动时见得是一般物事，静时又见得别是一般物事；静时见得是这般物事，动时又见得不是这般物事，没这说话。盖动时见得是这物事，即是静时所养底物事。静时若存守得这物事，则日用流行即是这物事。而今学者且要识得动静只是一个物事。」
译所体认到的就是这同一个道理。因为静之中有动存在，动之中有静存在。人只要在动中体认到静，在静中体认到动。如果说动时体认到的是一个道理，静时体认到的又是另一个道理；静时体认到是这样一种道理，动时体认到的却不是这样一种道理，这是没有这种说法的。因为动时体认到的这个道理，就是静时所涵养的那个道理。静时如果能存守住这个道理，那么日常生活中的发用流行也就是这个道理。现在的学者首先要认识到动和静只是同一个道理。
性图。
恶。恶不可谓从善中直下来，只是不能善，则偏于一边，为恶。
性善。性无不善。善。发而中节，无往不善。
孟子初见滕世子，想是见其资质好，遂即其本原一切为他启迪了。世子若是负荷得时，便只是如此了。及其复见孟子，孟子见其领略未得，更不说了。只是发他志，但得于此勉之，亦可以至彼。若更说，便漏逗了。当时启迪之言想见甚好，惜其不全记，不得一观！」
问集注云云。曰：「大概是如此。孟子七篇论性处，只此一处，已说得尽。须是日日认一过，只是要熟。」又曰：「程子说才，与孟子说才自不同，然不相妨。须是子细看，始得。」
问：「三子之事，成[间见]则若参较彼己，颜子则知圣人学之必可至，公明仪则笃信好学者也。三者虽有浅深，要之皆是尚志。」曰：「也略有个浅深。恁地看文字，且须看他大意。」又曰：「大抵看文字，不恁地子细分别出来，又却鹘突；到恁地细碎分别得出来，不曾看得大节目处，又只是在落草处寻。」道夫曰：「这般紧要节目，其初在『道性善』，其中在『夫道一而已矣』，其终在『若药不瞑眩，厥疾弗瘳』。」曰：「然。」
符舜功问：「滕世子从孟子言，何故后来不济事？」曰：「亦是信不笃。如自楚反，复问孟子，孟子已知之，曰：『世子疑吾言乎？』则是知性不的。他当时地步狭，本难做；又识见卑，未尝立定得志。且如许行之术至浅下，且延之，举此可见。」
或问：「孟子初教滕文公如此，似好。后来只恁休了，是如何？」曰：「滕，国小，绝长补短，止五十里，不过如今一乡。然孟子与他说时，也只说『犹可以为善国』而已。终不成以所告齐梁之君者告之。兼又不多时，便为宋所灭。」因言：「程先生说：『孔子为乘田则为乘田，为委吏则为委吏，为司寇则为司寇，无不可者。至孟子，则必得宾师之位，方能行道，此便是他能大而不能小处。惟圣人则无不遍，大小方圆，无所不可。』」又曰：「如孟子说：『诸侯之礼，吾未之学也。』此亦是讲学之有阙。盖他心量不及圣人之大，故于天下事有包括不尽处。天下道理尽无穷，人要去做，又做不办；极力做得一两件，又困了。唯是圣人，便事事穷到彻底，包括净尽，无有或遗。」正淳曰：「如夏商之礼，孔子皆能言之，却是当时杞宋之国文献不足，不足取以证圣人之言耳。至孟子，则曰『吾未之学也』而已，『尝闻其略也』而已。」
滕定公薨章
今欲处世事于陵夷之后，乃一向讨论典故，亦果何益！孟子于滕文公乃云：「诸侯之礼，吾未之学。」便说与「齐疏之服，[食干]粥之食」，哭泣尽哀，大纲先正了。
古宗法，如周公兄弟之为诸侯者，则皆以鲁国为宗。至战国时，滕犹称鲁为「宗国」也。
滕文公问为国章
因说今日田赋利害，曰：「某尝疑孟子所谓『夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻』，恐不解如此。先王疆理天下之初，做许多畎沟浍洫之类，大段费人力了。若自五十而增为七十，自七十而增为百亩，则田间许多疆理，都合更改，恐无是理。孟子当时未必亲见，只是传闻如此，恐亦难尽信也。」
孟子说「夏后氏五十而贡，商人七十而助，周人百亩而彻」，恐亦难如此移改。礼记正义引刘氏皇氏之说，正是呆人说话。盖田地一方，沟洫庐舍，成之亦难。自五十里而改为七十里，既是七十里，却改为百里，便都着那趱动，此扰乱之道。如此则非三代田制，乃王莽之制矣！
孟子说贡、助、彻，亦有可疑者。若夏后氏既定「五十而贡」之制，不成商周再分其田，递相增补，岂不大扰！圣人举事，恐不如此。如王莽之封国，割某地属某国，至于淮阳太守无民可治，来归京师，此尤可笑！正义引刘氏皇氏熊氏说，皆是臆度，迂僻之甚！
孟子说制度，皆举其纲而已。如田之十一，丧之「自天子达」之类。
「世
译性图。
恶。恶不能说成是从善中直接衍生出来的，只是人不能做到善，便偏向了一边，从而成为恶。
性善。人性没有不善的。善。发动起来符合节度，没有哪方面是不善的。
孟子初次会见滕国世子，大概是看到他的资质很好，于是就顺着他的本性根源，对他进行全面的开导启发。世子如果能够承担得起，那么事情就会像这样顺利了。等到他再次去见孟子时，孟子发现他还没有领会，就不再多说了。只是激发他的志向，只要他在这方面努力，也就可以达到那个境界。如果再说下去，反而会把道理说漏了。当时开导他的话想必非常好，可惜没有完整记录下来，不能亲眼看到！」
问集注中那些话的意思。回答说：「大概是这样的。孟子七篇中论述人性的地方，只有这一处，已经说得非常透彻了。必须每天诵读一遍，只是要熟悉。」又说：「程子所说的‘才’，与孟子所说的‘才’自然不同，但二者并不冲突。必须仔细研读，才能明白。」
问：「关于那三位弟子的事，成[间见]似乎像是在比较他们与自己，颜回则是知道圣人学问必定可以达到，公明仪则是笃信好学的人。这三者虽然有深浅之分，总之都是崇尚志向。」回答说：「也大致有个深浅之分。这样看文字，且须要看它的大意。」又说：「大抵看文字，不这样仔细分辨出来，却又含糊不清；等到这样细碎地分辨出来，却没有看到大的关键处，又只是在细枝末节中打转。」道夫说：「这样紧要的关键，起初在‘道性善’，中间在‘夫道一而已矣’，最后在‘若药不瞑眩，厥疾弗瘳’。」回答说：「是的。」
符舜功问：「滕国世子听从孟子的话，为什么后来没有成功？」回答说：「也是因为他信念不坚定。比如他从楚国回来，再次问孟子，孟子已经知道了，说：‘世子怀疑我的话吗？’这就是因为他对人性没有确切的认识。他当时的处境狭隘，本来就很难做；又见识浅薄，没有立下坚定的志向。且如许行的学说非常浅陋低下，他却还要延请他，举这个例子就可以看出来。」
有人问：「孟子起初教导滕文公这样，似乎很好。后来就这样停止了，是怎么回事？」回答说：「滕国是个小国，取长补短，只有五十里见方，不过像现在的一个乡。然而孟子跟他说话时，也只说‘还可以成为善国’罢了。终究不能把告诉齐梁君主的话告诉他。加上没过多久，就被宋国灭亡了。」接着说：「程先生说：‘孔子做乘田就做乘田，做委吏就做委吏，做司寇就做司寇，没有做不好的。到了孟子，则必须得到宾师的位置，才能推行道义，这就是他能做大而不能做小的地方。只有圣人则无所不能，无论大小方圆，没有做不好的。’」又说：「比如孟子说：‘诸侯的礼仪，我没有学过。’这也是讲学方面的缺失。大概他的心胸不如圣人大，所以在天下事务上有包容不尽的地方。天下的道理无穷无尽，人想要去做，又做不完；尽力做了一两件，又困倦了。只有圣人，才能事事穷究到底，包容殆尽，没有遗漏。」正淳说：「比如夏商两代的礼仪，孔子都能说出来，却是当时杞宋两国的文献不足，不足以用来验证圣人的言论罢了。到了孟子，则只说‘我没有学过’而已，‘曾经听说过大概’而已。」
滕定公薨章
现在想要在衰微之后处理世事，却一味地讨论典故，又有什么益处呢！孟子对滕文公却说：‘诸侯的礼仪，我没有学过。’便告诉‘穿齐衰的丧服，吃干粥’，哭泣尽哀，先把大纲端正了。
古代的宗法，像周公兄弟那样做诸侯的，都以鲁国为宗。到了战国时期，滕国还称鲁国为‘宗国’。
滕文公问为国章
借谈论当今田赋的利害，说：「我曾经怀疑孟子所说的‘夏后氏五十亩而贡，殷人七十亩而助，周人百亩而彻’，恐怕不是这样。先王治理天下的初期，做了许多田间沟渠之类的事，非常耗费人力。如果从五十亩增加到七十亩，从七十亩增加到百亩，那么田间许多疆界沟渠，都得更改，恐怕没有这样的道理。孟子当时未必亲眼见过，只是传闻如此，恐怕也难以完全相信。」
孟子说‘夏后氏五十亩而贡，商人七十亩而助，周人百亩而彻’，大概也难以这样迁移更改。《礼记正义》引用刘氏、皇氏的说法，正是呆人的话。因为田地一方，沟渠房屋，建成也不容易。从五十里改为七十里，既然已经是七十里，又改为百里，便都要挪动，这是扰乱之道。这样就不是三代的田制，而是王莽的制度了！
孟子说贡、助、彻，也有可疑的地方。如果夏后氏已经定了‘五十亩而贡’的制度，难道商周再分割他们的田地，依次增补，岂不是大大扰乱！圣人做事，恐怕不是这样的。比如王莽分封诸侯，割某地属某国，以至于淮阳太守没有百姓可治理，回到京师，这尤其可笑！《正义》引用刘氏、皇氏、熊氏的说法，都是主观臆测，迂腐偏僻到了极点！
孟子说制度，都只举其大纲而已。比如田税十分之一，丧礼‘自天子达’之类。
「世
禄，是食公田之人。」问：「邻长、比长之属有禄否？」曰：「恐未必有。」问：「士者之学如何？」曰：「亦农隙而学。」「孰与教之？」曰：「乡池录作「卿」。大夫有德行而致其仕者，俾教之。」
译禄，是供给那些耕种公田的人的俸禄。」问：「邻长、比长这类小吏有俸禄吗？」回答说：「恐怕未必有。」问：「士人的学习情况是怎样的？」回答说：「也是利用农闲时间学习。」问：「由谁来教导他们？」回答说：「乡大夫中有德行且已达到任职标准的人，让他们来教导。」
「孟子只把『雨我公田』证周亦有公田，读书亦不须究尽细微。」因论「永嘉之学，于制度名物上致详。」
问：「滕文公为善，如何行王道不得，只可为后法？」曰：「他当时大故展拓不去，只有五十里，如何做得事？看得来渠国亦不甚久便亡。」问：「所谓『小国七年』者，非是封建小国，恐是燕韩之类。」曰：「然。」
「『请野九一而助，国中什一使自赋』，如古注之说如何？」曰：「若将周礼一一求合其说，亦难。此二句，大率有周礼制度。野，谓甸、稍、县、都，行九一法。国中什一，以在王城，丰凶易察。」
或问「请野九一而助，国中什一使自赋」。曰：「国中行乡、遂之法，如『五家为比，五比为闾，四闾为族，五族为党，五党为州』。又如『五人为伍，五伍为两，四两为卒，五卒为旅，五旅为师，五师为军』。皆是五五相连属，所以行不得那九一之法，故只得什一使自赋。如乡、遂却行井牧之法，次第是一家出一人兵。且如『五家为比』，比便有一个长了。井牧之法，次第是三十家方出得士十人，徒十人。井田之法，孟子说『夏五十而贡，殷七十而助，周百亩而彻』，此都是孟子拗处。先是五十，后是七十，又是一百，便是一番打碎一番，想圣人处事必不如是劳扰。又如先儒说封建，古者『公侯百里，伯七十里，子男五十里』。至周公则斥大疆界，始大封侯国：公五百里，侯四百里，伯三百里，子男百里。如此，则是将那小底移动，添封为大国，岂有此理！禹涂山之会，『执玉帛者万国』。当时所谓国者，如今溪、洞之类。如五六十家，或百十家，各立个长，自为一处，都来朝王，想得礼数大段藞苴。后来到夏商衰时，皆相吞并，渐渐大了。至周时只有千八百国，便是万国吞并为千八百国，不及五分之一矣，可见其又大了。周毕竟是因而封之，岂有移去许多小国，却封为大国！然圣人立法，亦自有低昂，不如此截然。谓如封五百里国，这一段四面大山，如太行，却有六百里，不成是又挑出那百里外，加封四百里。这一段却有三百五十里，不成又去别处讨一段子五十里来添，都不如此杀定。盖孟子时去周已七八百年，如今去隋时，既无人记得，又无载籍可考，所以难见得端的。又周封齐鲁之地，是『诛纣伐奄，灭国者五十』，所以封齐鲁之地极如鲁地方千里，如齐东至海，西至河，南至穆陵，北至无棣，是多少广阔！」
问：「圭田，余夫之田，是在公田私田之外否？」曰：「卿受田六十邑，乃当二百四十井，此外又有『圭田五十亩』也。『余夫二十五亩』，乃十六岁以前所受，在一夫百亩之外也。孟子亦只是言大概耳，未必曾见周礼也。」
有为神农之言章
德修解君民并耕，以为「有体无用」。曰：「如何是有体无用？这个连体都不是。」德修曰：「食岂可无？但以君民并耕而食，则不可。不成因君民不可并耕却不耕，耕食自不可无，此是体。以君民并耕则无用。」曰：「『有大人之事，有小人之事』，若是以君民并耕，毕竟体已不是。」
「排淮泗而注之江」。淮自不与江通，大纲如此说去。
问：「『振德』是施惠之意否？」曰：「是。然不是财惠之惠，只是施之以教化，上文匡、直、辅、翼等事是也。彼既自得之，复从而教之。『放勋曰』，『曰』字不当音驿。」
墨者夷之章
「夷子以谓『爱无差等，施由亲始』，似知所先后者，其说如何？」曰：「人多疑其知所先后，而不知此正是夷子错处。人之有爱，本由亲立；推而及物，自有等级。今夷子先以为『爱无差等』，而施之则由亲始，此夷子所以二本矣。夷子但以此解厚葬其亲之言，而不知『爱无差等』之为二本也。」
亚夫问：「『爱无差等，施由亲始』，与『亲亲而仁民，仁民而爱物』相类否？」曰：「既是『爱无差等』，何故又『施由亲始』？这便是有差等。又如『施由亲始』一句，乃是夷之临
译“孟子仅凭‘雨我公田’来证明周代也有公田，读书也不必将细微之处都追究到底。”接着论及“永嘉学派，在制度名物上考证得极为详尽。”
问：“滕文公施行善政，为何推行王道未能成功，只能作为后世的法则？”回答说：“他当时确实无法大幅拓展疆域，只有五十里见方，怎么能够成事？看来他的国家也不长久便灭亡了。”问：“所谓‘小国七年’，恐怕不是指封建的小国，而是像燕、韩这类国家吧。”回答说：“是的。”
“‘请在郊野实行九分抽一的助法，在国都实行十分抽一让百姓自行缴纳赋税’，按照古注的说法如何？”回答说：“如果将《周礼》的条文一一拿来与这种说法相吻合，也是困难的。这两句话，大体上符合《周礼》的制度。郊野，指的是甸、稍、县、都，实行九分抽一的助法。国都实行十分抽一，是因为在王城之内，丰收或歉收容易查察。”
有人问“请在郊野实行九分抽一的助法，在国都行十分抽一让百姓自行缴纳赋税”。回答说：“国都内实行乡、遂的制度，比如‘五家为一比，五比为一闾，四闾为一族，五族为一党，五党为一州’。又如‘五人为一伍，五伍为一两，四两为一卒，五卒为一旅，五旅为一师，五师为一军’。这些都是以五为基数层层相连隶属，所以无法实行九分抽一的助法，因此只能实行十分抽一让百姓自行缴纳赋税。如果乡、遂却实行井田放牧的制度，依次是一家出一名士兵。且如‘五家为一比’，一比便有一个长官。井田放牧的制度，依次是三十家才出十名士兵、十名徒兵。井田的制度，孟子说‘夏代五十亩而贡，殷代七十亩而助，周代百亩而彻’，这都是孟子固执不通的地方。先是五十亩，后是七十亩，又是一百亩，这就是一次次打碎重立，想必圣人处理事情不会如此劳扰。又如先儒所说封建制度，古时‘公侯封地百里，伯七十里，子男五十里’。到了周公则扩大疆界，开始大规模分封侯国：公五百里，侯四百里，伯三白里，子男百里。像这样，就是把那些小的移动，增添封为大国，哪有这种道理！禹在涂山会盟，‘拿着玉帛来朝见的有一万个邦国’。当时所谓的国，就像如今的溪、洞之类。像五六十家，或者百十家，各自立一个首领，自成一处，都来朝见天子，想必礼仪非常粗陋。后来到了夏、商衰微时，互相吞并，渐渐变大了。到了周代只有一千八百个邦国，这就是一万个邦国吞并为一千八百个，不到五分之一了，可见它们又变大了。周代毕竟是因循旧制而分封，哪有移去许多小国，却封为大国的事！然而圣人制定法规，也自有高低起伏，不会如此截然分明。比如封五百里的国，这一段四面是大山，如太行山，却有六百里，难道又要挑出那百里之外，加封四百里吗？这一段却有三百五十里，难道又要去别处找一段五十里来添补吗，都不会如此死板规定。大概孟子时距离周代已有七八百年，就像现在距离隋代，既然无人记得，又没有典籍可考，所以难以看清真相。又周代分封齐鲁之地，是因为‘诛灭纣王、讨伐奄国，灭掉的邦国有五十个’，所以分封齐鲁之地极为广阔，如鲁地方圆千里，如齐东到大海，西到黄河，南到穆陵，北到无棣，是多么广阔啊！”
问：“圭田、余夫的田，是在公田、私田之外吗？”回答说：“卿受田六十邑，相当于二百四十井，此外又有‘圭田五十亩’。‘余夫二十五亩’，是十六岁以前所受之田，在一夫百亩之外。孟子也只是说个大概罢了，未必曾见过《周礼》。”
有为神农之言章
德修解释君民并耕，认为这是“有体无用”。回答说：“怎么是有体无用？这个连体都不是。”德修说：“饮食岂能没有？但让君民并耕而食，则不可行。难道因为君民不可并耕就不耕种了吗，耕种饮食自然不可无，这是体。让君民并耕则是无用。”回答说：“‘有大人之事，有小人之事’，如果让君民并耕，毕竟体就已经不对了。”
“疏通淮水、泗水而注入长江”。淮河本来不与长江相通，大体上如此说去。
问：“‘振德’是施予恩惠的意思吗？”回答说：“是的。但不是财物上的恩惠，只是施予教化，上文匡正、正直、辅助、辅翼等事就是如此。他们既然自己有所得，又进而教导他们。‘放勋曰’，‘曰’字不应读作驿。”
墨者夷之章
“夷子认为‘爱没有差别等级，施行从亲人开始’，似乎知道先后次序，他的说法如何？”回答说：“人多怀疑他知道先后次序，而不知道这正是夷子的错误之处。人的爱，本由亲人确立；推及万物，自然有等级。现在夷子先认为‘爱没有差别等级’，而施行却从亲人开始，这就是夷子所以有两本了。夷子只以此解释厚葬其亲的话，而不知道‘爱没有差别等级’才是两本。”
亚夫问：“‘爱没有差别等级，施行从亲人开始’，与‘亲近亲人而仁待百姓，仁待百姓而爱惜万物’相似吗？”回答说：“既然是‘爱没有差别等级’，为何又‘施行从亲人开始’？这便是有差别等级。又如‘施行从亲人开始’这一句，乃是夷之临
时譔出来凑孟子意，却不知『爱无差等』一句，已不是了。他所谓『施由亲始』，便是把『爱无差等』之心施之。然把爱人之心推来爱亲，是甚道理！」
译当时陈充出来迎合孟子的意思，却不知道“爱无差等”这一句话，已经不对了。他所说的“施行仁爱从亲人开始”，就是把“爱无差等”的心意去施行。然而把爱别人的心推演开来去爱亲人，这是什么道理呢！」
问：「爱有差等，此所谓一本，盖亲亲、仁民、爱物具有本末也。所谓『二本』是如何？」曰：「『爱无差等』，何止二本？盖千万本也。」退与彦忠论此。彦忠云：「爱吾亲，又兼爱他人之亲，是二爱并立，故曰『二本』。」
或问「一本」。曰：「事他人之亲，如己之亲，则是两个一样重了，如一本有两根也。」
问：「人只是一父母所生，如木只是一根株。夷子却视他人之亲犹己之亲，如牵彼树根，强合此树根。」曰：「『爱无差等』，便是二本。」至曰：「『命之矣』，『之』字作夷子名看，方成句法。若作虚字看，则不成句法。」曰：「是。」
尹氏曰：「何以有是差等，一本故也，无伪也。」既是一本，其中便自然有许多差等。二本，则二者并立，无差等矣。墨子是也。
滕文公下
陈代曰不见诸侯章
问「枉尺直寻」。曰：「援天下以道。若枉己，便已枉道，则是已失援天下之具矣，更说甚事！自家身既已坏了，如何直人！」
「招虞人以旌，不至将杀之。」刀锯在前而不避，非其气不馁，如何强得！
「诡遇」，是做人不当做底；「行险」，是做人不敢做底。
子路，则「范我驰驱」而不获者也。管仲之功，诡遇而获禽耳。
射者御者都合法度，方中。嬖奚不能正射，王良以诡御就之，故良不贵之。御法而今尚可寻，但是今人寻得，亦无用处，故不肯。侯景反时，士大夫无人会骑，此时御法尚存。今射亦有法，一学时，便要合其法度。若只是胡乱射将来，又学其法不得。某旧学琴，且乱弹，谓待会了，却依法。原来不然，其后遂学不得，知学问安可不谨厥始！
景春曰公孙衍张仪章
敬之问「居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道」。曰：「大概只是无些子偏曲。且如此心廓然，无一毫私意，直与天地同量，这便是『居天下之广居』，便是『居仁』。到得自家立身更无些子不当于理，这便是『立天下之正位』，便是『守礼』。及推而见于事，更无些子不合于义，这便是行天下之大道，便是『由义』。论上两句，则居广居是体，立正位是用；论下两句，则立正位是体，行大道是用。要知能『居天下之广居』，自然能『立天下之正位，行天下之大道』。」
居之问「广居、正位、大道」。曰：「广居，是廓然大公，无私欲之蔽；正位，是所立处都无差过；大道，是事事做得合宜。『居』字是就心上说，择之云：「广居就存心上说。」先生曰：「是。」『立』字是就身上说，『行』字是就施为上说。
居之问「广居、正位、大道」。曰：「广居是不狭隘，以天下为一家，中国为一人，何广如之！正位、大道，只是不僻曲。正位就处身上说，大道就处事上说。」
居者，心之所存；广居，无私意也。才有私意，则一分为二，二分为四，四分为八，只见分小着。立者，身之所处。正位者，当为此官，则为此官，当在此，则在此。行者，事之所由；大道者，非偏旁之径，荆棘之场。人生只是此三事。
「居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道」，唯集义、养气，方到此地位。「富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈」，以浩然之气对着他，便能如此。「彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义。」「在彼者，皆我之所不为也；在我者，皆古之制也。吾何畏彼哉！」
问：「『居广居，立正位，行大道』，是浩然之气否？」曰：「然。浩然之气须是养，有下工夫处。『居广居』以下，是既有浩然之气，方能如此。」
问：「『居天下之广居』云云，如欲『授孟子室，养弟子以万锺』，孟子若去那里立，便不是正位。」林择之云：「如『不与驩言』之事，亦是正位。」曰：「然。」
公孙丑问不见诸侯章
问：「公孙丑言孟子不见诸侯，何故千里来见梁惠王？」曰：「以史记考之，此是梁惠王招之而其曰『千里而来』者，亦是劳慰
译问：“爱有亲疏厚薄之别，这就是所说的‘一本’，大概是因为亲爱亲人、仁爱百姓、爱惜万物都具备根本和枝末的区别。那么所说的‘二本’是怎样的呢？”回答说：“‘爱没有亲疏厚薄之别’，哪里只是二本？大概是千万个根本了。”退下来后与彦忠讨论这个问题。彦忠说：“爱自己的亲人，又兼爱别人的亲人，这是两种爱并列存在，所以叫‘二本’。”
有人问“一本”的含义。回答说：“侍奉别人的亲人，像侍奉自己的亲人一样，那就是把两者看得一样重了，就像一棵树有两个树根一样。”
问：“人只是由一对父母所生，就像树木只有一个树根。夷子却把别人的亲人看得和自己的亲人一样，就像牵拉那棵树的树根，强行合并到这棵树的树根上。”回答说：“‘爱没有亲疏厚薄之别’，这就是二本。”直到说到：“‘命之矣’，‘之’字当作夷子的名字来看待，句子才通顺。如果当作虚词来看，句子就不通顺了。”回答说：“是的。”
尹氏说：“为什么会有这种亲疏厚薄的差别呢，是因为有一个根本，所以没有虚伪。既然是一个根本，其中自然会有许多亲疏厚薄的差别。如果是二本，那么两者就并列存在，没有差别了。墨子就是这样。”
《滕文公下》
陈代说“不见诸侯”一章
问“枉尺直寻”的含义。回答说：“用正道来援助天下。如果委屈自己，就已经委屈了正道，那就是已经失去了援助天下的工具了，还说什么呢！自己身子已经坏了，怎么能使别人正直呢！”
“用旌旗去招唤虞人，他不来就要杀他。”刀锯在前面也不躲避，如果不是他的志气不衰竭，怎么能勉强做到呢！
“诡遇”，是做人不该做的事；“行险”，是做人不敢做的事。
子路，就是那种“让我驾驭车马奔驰”却没能得到的人。管仲的功绩，不过是靠诡诈的方法捕获猎物罢了。
射手和御者都必须合乎法度，才能命中。嬖奚不能正确射箭，王良用不合常规的方法驾驭马匹来迁就他，所以王良不看重他。驾驭的法度现在还可以寻究，但是现代人即使寻究到了，也没有用处，所以不肯去做。侯景叛乱时，士大夫没有人会骑马，那时驾驭的法度尚存。现在射箭也有法度，一开始学习，就要合乎法度。如果只是胡乱射来，又学不到法度。我以前学琴，先胡乱弹奏，说等学会了，再依法度。原来不是这样，后来就学不成了，知道做学问怎么能不谨慎开始呢！
景春说“公孙衍、张仪”一章
敬之问“居天下之广居，立天下之正位，行天下的正道”。回答说：“大概只是没有一点点偏私邪曲。就像这样心胸开阔，没有一丝私意，直接与天地同等广大，这就是‘居天下之广居’，也就是‘居仁’。等到自己立身再没有一点点不合乎道理，这就是‘立天下之正位’，也就是‘守礼’。以及推广到做事上，再没有一点点不合乎义，这就是行天下的正道，也就是‘由义’。论前两句，居广居是本体，立正位是作用；论后两句，立正位是本体，行大道是作用。要知道能‘居天下之广居’，自然能‘立天下之正位，行天下的正道’。”
居之问“广居、正位、大道”。回答说：“广居，是心胸开阔公正，没有私欲的蒙蔽；正位，是所站立的地方都没有差错；大道，是事事做得合宜。‘居’字是从心上说的，择之说：‘广居是从存养心上说的。’先生说：‘是的。’‘立’字是从身上说的，‘行’字是从施为行动上说的。”
居之问“广居、正位、大道”。回答说：广居是不狭隘，以天下为一家，以中国为一人，还有什么比这更广阔的呢！正位、大道，只是不偏邪曲。正位是从立身处世上说的，大道是从处理事情上说的。”
居，是心所存留的地方；广居，是没有私意。一旦有了私意，就一分为二，二分为四，四分为八，只看见越来越小。立，是身所站立的地方。正位者，应当担任这个官职，就担任这个官职，应当在这里，就在这里。行，是事所经由的途径；大道，不是偏僻的小径，荆棘的场地。人生只是这三件事。
“居天下之广居，立天下之正位，行的天下的正道”，只有积累正义、培养正气，才能达到这个境界。“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，用浩然之气对着它们，就能这样。“他们凭借他们的财富，我凭借我的仁德；他们凭借他们的爵位，我凭借我的义理。”“在他们那里的，都是我看不起的；在我这里的，都是古人的制度。我为什么要畏惧他们呢！”
问：“‘居广居，立正位，行大道’，是浩然之气吗？”回答说：“是的。浩然之气必须培养，有下功夫的地方。‘居广居’以下，是已经有了浩然之气，才能这样。”
问：“‘居天下之广居’等等，如果像‘授予孟子住宅，用万钟俸禄供养弟子’，孟子如果去那里站立，就不是正位。”林择之说：“像‘不与驩言’这件事，也是正位。”回答说：“是的。”
公孙丑问“不见诸侯”一章
问：“公孙丑说孟子不见诸侯，为什么千里迢迢来见梁惠王？”回答说：“根据《史记》考证，这是梁惠王召见他，而他所说的‘千里而来’，也是慰劳
之辞尔。孟子出处，必不错了。如平日在诸侯国内，虽不为臣，亦有时去见他。若诸侯来召。则便不去。盖孟子以宾师自处，诸侯有谋则就之。如孟子一日将见王，王不合使人来道：『我本就见，缘有疾，不可以风，不知可以来见否？』孟子才闻此语，便不肯去。」时坐间有杨方县丞者，云：「弟子称其师不见诸侯，必是其师寻常如此。其见梁惠王，亦须有说。但今人不肯便信他说话，只管信后人言语，所以疑得孟子如此。」
译这不过是言辞罢了。孟子出仕或隐居的原则，必定没有错。比如平时在诸侯国内，虽然不做臣子，有时也会去拜见他们。但如果诸侯来召见，孟子就不去了。这是因为孟子以宾客和老师的身份自处，诸侯有谋略之事便去请教他。例如孟子有一天准备去见齐王，齐王却不该派人来说：‘我本来就要去见您，因为生病，怕受风寒，不知道您能否来见？’孟子一听到这话，便不肯去了。」当时座中有位叫杨方的县丞，说：‘学生称自己的老师不见诸侯，必定是因为老师平时就是这样做的。他见梁惠王，也一定是有原因的。只是现在的人不肯轻易相信他的话，只一味相信后人的言论，所以才会对孟子产生这样的怀疑。」
孟子之时，时君重士，为士者不得不自重，故必待时君致敬尽礼而后见。自是当时做得个规模如此定了，如史记中列国之君拥篲先迎之类。却非是当世轻士，而孟子有意于矫之以自高也。因说孟子不见诸侯及此。
至云：「看得孟子于辞受取舍进退去就，莫非天理时中之妙，无一毫人欲之私，无一毫过不及之病。如谓『段干木踰垣而避之，泄柳闭门而不纳，是皆已甚，迫斯可以见矣』。『充仲子之操，则蚓而后可』。『谓非其有而取之者盗也，充类至义之尽』。辞曰『闻戒』，『馈赆』，可受则受之，皆无一毫过不及，无一毫私意。」曰：「道理固是恁地。而今有此事到面前，这道理又却那里安顿？」
公都子问好辩章
居之问孟子「岂好辩」章。先生令看大意，曰：「此段最好看。看见诸圣贤遭时之变，各行其道，是这般时节；其所以正救之者，是这般样子，这见得圣贤是甚么样大力量！恰似天地有阙齾处，得圣贤出来补得教周全。补得周全后，过得稍久，又不免有阙，又得圣贤出来补，这见圣贤是甚力量！直有阖辟乾坤之功！」
尧晚年方遭水。尧之水最可疑，禹治之，尤不可晓。胡安定说不可信。掘地注海之事，亦不知如何掘。盖尧甚以为儆，必不是未有江河而然。滔天之水，如何掘以注海？只是不曾见中原如何，此中江河皆有路通，常疑恐只是治黄河费许多力。黄河今由梁山泊入清河楚州。
问：「孔子作春秋，空言无补，乱臣贼子何缘便惧？且何足为春秋之一治？」曰：「非说当时便一治，只是存得个治法，使这道理光明灿烂，有能举而行之，为治不难。当时史书掌于史官，想人不得见，及孔子取而笔削之，而其义大明。孔子亦何尝有意说用某字，使人知劝；用某字，使人知惧；用某字，有甚微词奥义，使人晓不得，足以褒贬荣辱人来？不过如今之史书直书其事，善者恶者了然在目，观之者知所惩劝，故乱臣贼子有所畏惧而不犯耳。近世说春秋者太巧，皆失圣人之意。又立为凡例，加某字，其例为如何；去某字，其例为如何，尽是胡说！」问：「孔子所书辞严义简，若非三传详着事迹，也晓得笔削不得。」曰：「想得孔子作书时，事迹皆在，门人弟子皆晓他圣人笔削之意。三家惧其久而泯没也，始皆笔之于书。流传既久，是以不无讹谬。然孔子已自直书在其中。如云：『夫人姜氏会齐侯于某』，『公与夫人姜氏会齐侯于某』，『公薨于齐』，『公之丧至自齐』，『夫人孙于齐』，此等显然在目，虽无传亦可晓。且如楚子侵中国，得齐桓公与之做头抵拦，遏住他，使之不得侵。齐桓公死，又得晋文公拦遏住，如横流泛滥，硬做堤防。不然，中国为渰浸必矣。此等义，何难晓？」问读春秋之法。曰：「无它法，只是据经所书之事迹，准折之以先王之道，某是某非，某人是底犹有未是处，不是底又有彼善于此处，自将道理折衷便见。如看史记，秦之所以失如何？汉之所以得如何？楚汉交争，楚何以亡？汉何以兴？其所以为是非得失成败盛衰者何故？只将自家平日讲明底道理去折衷看，便见。看春秋亦如此。只是圣人言语细密，要人子细斟量考索耳。」问：「胡文定春秋解如何？」曰：「说得太深。苏子由教人看左传，不过只是看他事之本末，而以义理折衷去取之耳。」
孟子苦死要与杨墨辩，是如何？与他有甚冤恶，所以辟之如不共戴天之雠？「能言距杨墨者，圣人之徒也。」才说道要距杨墨，便是圣人之徒。如人逐贼，有人见了自不与捉，这便唤做是贼之党。贼是人情之所当恶。若说道贼当捉，当诛，这便是主人边人。若说道贼也可捉，可恕，这只唤做贼边人！
问孟子「好辩」一曰：「当时如纵横刑名之徒，孟子却不管他，盖他只坏得个粗底。若杨墨则害了人心，须着与之辩。」时举谓：「当时人心不正，趋向不一，非孟子力起而辟之，则圣人之道无自而明。是时真个少孟子不得！」曰：「孟子
译孟子所处的时代，当时的君主重视士人，身为士人不得不自我珍重，所以一定要等到君主恭敬尽礼之后才去拜见。从此当时形成了一种固定的规范，就像《史记》中记载的各国君主拿着扫帚在前面迎接之类的情形。这并不是因为当时轻视士人，而是孟子有意通过这种方式来矫正时弊，以显示自己的高洁。因此说到孟子不见诸侯，也就涉及到了这一点。
至于说：“认为孟子在辞让、接受、取舍、进退、去留等方面，无不是天理时中精妙的体现，没有丝毫人欲的私心，没有丝毫过或不及的毛病。比如他说‘段干木翻墙躲避君主，泄柳关门不接纳君主，这都是做得太过分了，形势紧迫时就可以去见君主了’；‘如果充量仲子的操守，只有蚯蚓那样才行’；‘说不是自己所有却去取用就是盗窃，推究这类道理直到义的极致’；推辞说‘听到了告诫’，赠送的‘饯行礼物’，可以接受就接受，这些都毫无过或不及，毫无私心。”回答说：“道理固然如此。但现在如果有这样的事摆在面前，这道理又该安放在哪里呢？”
公都子问关于孟子好辩的章节。
居之问孟子“岂好辩”这一章。先生让大家看大意，说：“这段最好看。看到各位圣贤遭遇时代的变迁，各自推行其道，是这样的时节；他们用来匡正救弊的方法，是这样的样子，这就显示出圣贤是什么样的大力量！就像天地有缺损的地方，得到圣贤出来修补得周全。修补周全后，过了一段时间，又不免有缺损，又得到圣贤出来修补，这就显示出圣贤是什么样的力量！简直有开合乾坤的功绩！”
尧晚年才遭遇水灾。尧时的水灾最可疑，禹治理它，尤其让人难以理解。胡安定的说法不可信。掘地引水入海的事，也不知道怎么掘。大概尧非常以此为警戒，必定不是没有江河而这样。滔天的洪水，怎么掘地引流入海？只是没见过中原的情况，这里的江河都有通路，常怀疑恐怕只是治理黄河费了许多力气。黄河现在从梁山泊流入清河、楚州。
问：“孔子作《春秋》，空谈无补，乱臣贼子凭什么就害怕？而且这足以算是《春秋》的一种治理吗？”回答说：“不是说当时就一下子治理好了，只是保存了一种治理的方法，使这道理光明灿烂，有能够推行它的人，治理就不难。当时史书由史官掌管，想让人看不到，等到孔子取来删改，其中的大义就显明了。孔子又何尝有意说用某个字，让人知道劝善；用某个字，让人知道畏惧；用某个字，有什么微言大义，让人不明白，足以褒贬荣辱人来？不过是像现在的史书直书其事，善的恶的清楚明白地摆在眼前，观看的人知道该惩罚还是劝勉，所以乱臣贼子有所畏惧而不犯罢了。近代解说《春秋》的人太巧，都失去了圣人的本意。又设立凡例，加上某个字，它的例子是怎样的；去掉某个字，它的例子是怎样的，全是胡说！”问：“孔子所写的言辞严厉义理简略，如果不是《左传》《公羊传》《谷梁传》详细记载事迹，也明白不了笔削的含义。”回答说：“想孔子作书时，事迹都在，门人弟子都明白圣人笔削的意思。三家担心时间久了会泯没，才开始都写在书上。流传既久，所以不免有错误。然而孔子已经自己直书在其中。比如‘夫人姜氏在某个地方会见齐侯’，‘公和夫人姜氏在某个地方会见齐侯’，‘公死在齐国’，‘公的灵柩从齐国回来’，‘夫人逃到齐国’，这些显然在目，虽然没有传也可以明白。况且比如楚子侵犯中原，得到齐桓公与他做头抵拦，遏住他，使他不能侵犯。齐桓公死后，又得到晋文公拦遏住，就像横流泛滥，硬做堤防。不然，中原被淹没是必然的。这样的义理，有什么难明白的？”问读《春秋》的方法。回答说：“没有别的方法，只是根据经书所记载的事迹，用先王的道理来衡量，某是某非，某人的做法还有不对的地方，不对的又有比这好的地方，自然用道理折中就能看见。比如看《史记》，秦国之所以失败是怎样的？汉朝之所以成功是怎样的？楚汉交争，楚国为什么灭亡？汉朝为什么兴起？它们之所以是非得失成败盛衰的原因是什么？只拿自己平日讲明的道理去折中看，就能看见。看《春秋》也是这样。只是圣人的言语细密，要人仔细斟酌考索罢了。”问：“胡文定的《春秋解》怎么样？”回答说：“说得太深。苏子由教人看《左传》，不过是看他事情的本末，而用义理折中去取舍罢了。”
孟子苦苦一定要与杨朱、墨翟辩论，是怎么回事？与他们有什么冤仇，所以排斥他们如同不共戴天的仇敌？“能言说并抵制杨墨的人，是圣人的门徒。”才说道要抵制杨墨，就是圣人的门徒。就像有人追赶盗贼，有人见了却不去捉拿，这就叫做盗贼的同党。盗贼是人情所应当厌恶的。如果说盗贼应当捉拿，应当诛杀，这就是主人这边的人。如果说盗贼也可以捉拿，也可以宽恕，这就只叫做盗贼那边的人！
问孟子“好辩”一事。回答说：“当时像纵横家、刑名家之类的人，孟子却不理会他们，因为他们只败坏粗浅的东西。如果是杨朱、墨翟，则害了人心，必须与他们辩论。”时举说：“当时人心不正，趋向不一，如果不是孟子奋力起来排斥他们，那么圣人的道理就没有办法显明。那时真是少不了孟子！”回答说：“孟子
于当时只在私下恁地说，所谓杨墨之徒也未怕他。到后世却因其言而知圣人之道为是，知异端之学为非，乃是孟子有功于后世耳。」
译在当时，只是在私下里这样说说罢了，所谓的杨朱、墨翟的门徒也不惧怕他。到了后世，却因为他的言论而知道圣人的道是正确的，知道异端之学是错误的，这乃是孟子对后世有功劳啊。」
因居之看「好辩」一章，曰：「墨氏『爱无差等』，故视其父如路人。杨氏只理会自己，所谓『修其身而外天下国家』者，故至于无君。要之，杨墨即是逆理，不循理耳。如一株木，顺生向上去，是顺理。今一枝乃逆下生来，是逆理也。如水本润下，今洪水乃横流，是逆理也。禹掘地而注之海，乃顺水之性，使之润下而已。暴君『坏宫室以为污池，弃田以为园囿』，民有屋可居，有地可种桑麻，今乃坏而弃之，是逆理也。汤武之举，乃是顺理。如杨墨逆理，无父无君，邪说诬民，仁义充塞，便至于『率兽食人，人相食』。此孟子极力辟之，亦只是顺理而已。」此一段多推本先生意，非全语。
敬之问杨墨。曰：「杨墨只是差了些子，其末流遂至于无父无君。盖杨氏见世间人营营于名利，埋没其身而不自知，故独洁其身以自高，如荷蒉接舆之徒是也。然使人皆如此洁身而自为，则天下事教谁理会？此便是无君也。墨氏见世间人自私自利，不能及人，故欲兼天下之人人而尽爱之。然不知或有一患难，在君亲则当先救，在他人则后救之。若君亲与他人不分先后，则是待君亲犹他人也，便是无父。此二者之所以为禽兽也。孟子之辩，只缘是放过不得。今人见佛老家之说者，或以为其说似胜吾儒之说；或又以为彼虽说得不是，不用管他。此皆是看他不破，故不能与之辩。若真个见得是害人心，乱吾道，岂容不与之辩！所谓孟子好辩者，非好辩也，自是住不得也。」南升。
问：「墨氏兼爱，何遽至于无父？」曰：「人也只孝得一个父母，那有七手八脚，爱得许多！能养其父无阙，则已难矣。想得他之所以养父母者，粗衣粝食，必不能堪。盖他既欲兼爱，则其爱父母也必疏，其孝也不周至，非无父而何。墨子尚俭恶乐，所以说『里号朝歌，墨子回车』。想得是个淡泊枯槁底人，其事父母也可想见。」又问：「『率兽食人』，亦深其弊而极言之，非真有此事也。」曰：「不然。即它之道，便能如此。杨氏自是个退步爱身，不理会事底人。墨氏兼爱，又弄得没合杀。使天下伥伥然，必至于大乱而后已，非『率兽食人』而何？如东晋之尚清谈，此便是杨氏之学。杨氏即老庄之道，少间百事废弛，遂启夷狄乱华，其祸岂不惨于洪水猛兽之害！又如梁武帝事佛，至于社稷丘墟，亦其验也。如近世王介甫，其学问高妙，出入于老佛之间，其政事欲与尧舜三代争衡。然所用者尽是小人，聚天下轻薄无赖小人作一处，以至遗祸至今。他初间也何尝有启狄乱华，『率兽食人』之意？只是本原不正，义理不明，其终必至于是耳。」或云：「若论其修身行己，人所不及。」曰：「此亦是他一节好。其它狠厉偏僻，招合小人，皆其资质学问之差。亦安得以一节之好，而盖其大节之恶哉！吁，可畏！可畏！」
问：「墨氏兼爱，疑于仁，此易见。杨氏为我，何以疑于义？」曰：「杨朱看来不似义，他全是老子之学。只是个逍遥物外，仅足其身，不屑世务之人。只是他自要其身界限齐整，不相侵越，微似义耳，然终不似也。」论杨墨及异端类，余见尽心上。
孟子言：「我欲正人心。」盖人心正，然后可以有所为。今人心都不正了，如何可以理会！
朱子语类卷第五十六
孟子六
离娄上
离娄之明章
「『上无道揆』，则『下无法守』。傥『上无道揆』，则下虽有奉法守一官者，亦将不能用而去之矣。『朝不信道，工不信度』。信，如凭信之『信』。此理只要人信得及，自然依那个行，不敢逾越。惟其不信，所以妄作。如胥吏分明知得条法，只是他冒法以为奸，便是不信度也。」因叹曰：「看得道理熟，见世间事才是苟且底，鲜有不害事。虽至小之事，以苟且行之，必亦有害，而况大事乎！只是信不及，所以苟且。凡云且如此作，且如此过去，皆其弊也。凡见人说某人做得事好，做得事无病，这便是循理。若见人说某人做得有害，其中必
译于是居住在那里，阅读《好辩》这一章，说：“墨家主张‘爱无差等’，所以把别人的父亲看作路人。杨朱只顾及自己，所谓‘修养自身而漠视天下国家’，所以以至于无君。总之，杨朱和墨家就是违背事理，不遵循事理罢了。就像一棵树，顺着生长向上，是顺理。现在有一根枝条却逆向向下生长，就是逆理。水本性是向下滋润，现在洪水却横溢流淌，是逆理。大禹挖掘土地将水导入大海，是顺应水的本性，让它向下滋润罢了。暴君‘毁坏宫室作为污浊的池沼，抛弃农田作为园林’，百姓有房屋可以居住，有土地可以种植桑麻，现在却毁坏和抛弃它们，是逆理。商汤和周武王的举动，是顺理。像杨朱和墨家那样逆理，无父无君，用邪说欺骗百姓，仁义被堵塞，就会达到‘率领野兽吃人，人吃人’的地步。孟子极力驳斥他们，也只是遵循事理罢了。”这一段多是推究先生的本意，不是全部的原话。
敬之问关于杨朱和墨家的事。先生说：“杨朱和墨家只是稍微差了一点，他们的末流就达到了无父无君的地步。大概杨氏看到世间人忙于追求名利，埋没自身而不自知，所以独自洁身自好以自高，像荷蒉、接舆这类人就是这样。然而如果人人都这样洁身自好而只顾自己，那么天下事教谁来管理？这就是无君。墨氏看到世间人自私自利，不能惠及他人，所以想要兼爱天下所有人而全部去爱。然而不知道如果遇到灾祸，对于君主和亲人应当先救，对于他人则后救。如果对君主亲人与他人不分先后，那就是对待君主亲人如同对待他人，便是无父。这两者之所以成为禽兽，原因就在这里。孟子的辩驳，只是因为容不下他们。现在的人看到佛老的说法，有的认为他们的说法似乎胜过我们儒家的说法；有的又认为他们虽然说得不对，不用管他。这都是因为看不透他们，所以不能与他们辩驳。如果真能看到他们危害人心，扰乱我们的道，难道能容许不与他们辩驳吗！所谓孟子好辩，并不是喜好辩驳，实在是容不下他们啊。”南升记录。
问：“墨家兼爱，为什么很快就达到无父的地步？”先生说：“人只能孝顺一对父母，哪有七手八脚，能爱得那么多！能够供养父亲没有缺憾，就已经很难了。可以想象他们用来供养父母的东西，粗衣劣食，必定难以忍受。因为他们既想要兼爱，那么他们对父母的爱必定疏远，他们的孝必定不周全，这不是无父又是什么。墨子崇尚节俭厌恶音乐，所以说‘里名朝歌，墨子回车’。可以想象他是一个淡泊枯槁的人，他侍奉父母的情形也可以想见了。”又问：“‘率领野兽吃人’，也是加深其弊端而极力陈述，并非真有此事。”先生说：“不是这样。按照他们的道理，就能达到这种地步。杨氏自是个退步爱身、不理会世事的人。墨氏兼爱，又搞得没有着落。使得天下人茫然不知所措，必定导致大乱而后已，这不是‘率领野兽吃人’又是什么？就像东晋崇尚清谈，这就是杨氏的学问。杨氏就是老庄之道，不久百事废弛，于是开启夷狄扰乱华夏，其祸难道不惨于洪水猛兽的危害吗！又如梁武帝信奉佛教，以至于国家覆灭，也是验证。像近世的王安石，他的学问高妙，出入于老佛之间，他的政事想要与尧舜三代争衡。然而他任用的全是小人，聚集天下轻薄无赖的小人在一起，以至于遗祸至今。他起初哪里曾有过开启夷狄扰乱华夏、‘率领野兽吃人’的意思？只是本源不正，义理不明，最终必定达到这种地步罢了。”有人说：“如果论及修身行己，别人比不上他。”先生说：“这也是他一个方面的好。其他狠厉偏僻，招纳小人，都是他资质学问的偏差。又怎么能用一个方面的好，来掩盖他大节上的恶呢！唉，可怕！可怕！”
问：“墨家兼爱，疑似仁，这容易明白。杨氏为我，为什么疑似义？”先生说：“杨朱看来不像义，他完全是老子的学问。只是个逍遥物外，仅仅满足自身，不屑于世务的人。只是他自己要求身界界限整齐，不相侵越，略微像义罢了，然而终究不像。”论述杨墨及异端之类，其余见《尽心上》。
孟子说：“我要端正人心。”大概人心端正，然后可以有所作为。现在人心都不端正了，怎么可以管理！
朱子语类卷第五十六
孟子六
离娄上
离娄之明章
“‘上无道揆’，则‘下无法守’。倘若‘上无道揆’，那么下虽然有奉行法度坚守一官的人，也将不能使用而离开他了。‘朝不信道，工不信度’。信，如同凭信的‘信’。这个理只要人信得过，自然依照那个去做，不敢逾越。正因为不信，所以妄作。比如胥吏明明知道条法，只是他冒犯法度来做奸恶之事，便是不信度。”于是感叹说：“看得道理熟，看到世间事才是苟且的，很少有不怕害事的。即使是极小的事，以苟且的方式去做，必定也有害，何况大事呢！只是信不过，所以苟且。凡是说暂且这样作，暂且这样过去，都是它的弊病。凡是见人说某人做事好，做事没有毛病，这就是循理。若见人说某人做事有害，其中必定