朱子语类卷第七十九
铢问：「东坡之说如何？」曰：「东坡不曾亲见东南水势，只是意想硬说。且江汉之水到汉阳军已合为一，不应至扬州复言『三江』。薛士龙说震泽下有三江入海。疑它曾见东南水势，说得恐是。」因问：「『味别地脉』之说如何？」曰：「禹治水，不知是要水有所归不为民害，还是只要辨味点茶，如陆羽之流；寻脉踏地，如后世风水之流耶！且太行山自西北发脉来为天下之脊，此是中国大形势。其底柱王屋等山皆是太行山脚。今说者分阴阳列，言『道岍及岐，至于荆山』，山脉逾河而过，为壶口雷首底柱析城王屋碣石。则是荆山地脉却来做太行山脚，其所谓地脉尚说不通，况禹贡本非理会地脉耶！」
译铢问：“东坡的说法怎么样？”回答说：“东坡没有亲眼见过东南的水势，只是凭想象硬说。况且江汉的水流到了汉阳军已经合流为一，不应该到了扬州又说是‘三江’。薛士龙说震泽下面有三条江流入大海。怀疑他曾经见过东南的水势，说的恐怕是对的。”于是问：“‘味别地脉’的说法怎么样？”回答说：“大禹治水，不知道是要让水有归宿而不成为百姓的祸害，还是只要辨别味道点茶，像陆羽那样；寻找地脉踏勘土地，像后世风水先生那样呢！况且太行山从西北发脉而来，作为天下的脊梁，这是中国的大形势。它的底柱、王屋等山都是太行山的山脚。现在说话的人分阴阳排列，说‘从岍山到岐山，到达荆山’，山脉越过黄河，成为壶口、雷首、底柱、析城、王屋、碣石。那么荆山的地脉却来做太行山的山脚，他所说的地脉尚且说不通，何况《禹贡》本来就不是讲地脉的呢！”
禹贡西方南方殊不见禹施工处。缘是山高，少水患。当时只分遣官属，而不了事底记述得文字不整齐耳。某作九江彭蠡辩，禹贡大概可见于此。禹贡只载九江，无洞庭；今以其地验之，有洞庭，无九江；则洞庭之为九江无疑矣。洞庭彭蠡冬月亦涸，只有数条江水在其中。
江陵之水，岳州之上是云梦。又曰：「江陵之下，连岳州是云梦。」
问：「岷山之分支，何以见？」曰：「只是以水验之。大凡两山夹行，中间必有水；两水夹行，中间必有山。江出于岷山。岷山夹江两岸而行，那边一支去为陇，他本云：「那边一支去为江北许多去处。」这边一支为湖南，又一支为建康，又一支为两浙，而余气为福建二」
问禹贡地理。曰：「禹贡『过』字有三义：有山过，水过，人如『过九江，至于敷浅原』，只是禹过此处去也。若曰山过，水过，便不通。」
因说禹贡，曰：「此最难说，盖他本文自有缪误处。且如汉水自是从今汉阳军入江，下至江州，然后江西一带江水流出，合大江。两江下水相淤，故江西水出不得，溢为彭蠡。上取汉水入江处有多少路。今言汉水『过三澨，至于大别，南入于江，东汇泽为彭蠡』，全然不合！又如何去强解释得？盖禹当时只治得雍冀数州为详，南方诸水皆不亲见。恐只是得之传闻，故多遗阙，又差误如此。今又不成说他圣人之经不是，所以难说。然自古解释者纷纷，终是与他地上水不合。」又言：「孟子说『瀹济漯而注诸海，决汝汉，排淮泗而注诸江』。据今水路及禹贡所载，惟汉入江，汝泗自入淮，而淮自入海，分明是误。盖一时牵于文势，而不暇考其实耳。今人从而强为之解释，终是可笑！」
「东汇泽为彭蠡」，多此一句。
问铢：「理会得彭蠡否？」铢曰：「向来只据传注，终未透达。」曰：「细看来，经文疑有差误。恐禹当初必是不曾亲到江东西，或遣官属往视。又是时三苗顽弗即工，据彭蠡洞庭之地，往往看得亦不子细。」因出三江说并山海经二条云：「此载得甚实。」又云：「浙江源疑出今婺源折岭下。」
问：「先生说郑渔仲以『东为北江入于海』为羡文，是否？」曰：「然。今考之，不见北江所在。」问：「郑说见之何书？」曰：「家中旧有之，是川本，今不知所在矣。」又云：「洪水之患，意者只是如今河决之类，故禹之用功处多在河，所以于兖州下记『作十有三载乃同』，此言专为治河也。兖州是河患甚处，正今之澶卫州也。若其它江水，两岸多是山石，想亦无泛滥之患，禹自不须大段去理会。」又云：「禹治水时，想亦不曾遍历天下。如荆州乃三苗之国，不成禹一一皆到。往往是使官属去彼，相视其山川，具其图说以归，然后作此一书尔。故今禹贡所载南方山川，多与今地面上所有不同。」
地理最难理会，全合禹贡不着了。且如「岷山导江，东别为沱」，今已不知沱所在。或云蜀中李冰所凿一所，灌荫蜀中数百里之田，恐是沱，则地势又太上了。澧水下有一支江，或云是，又在澧下，太下了。又如「东汇泽为彭蠡」，江亦不至此泽。敷浅原今又在德安，或恐在湖口左右。晁以道谓九江在湖口，谓有九江来此合。今以大江数之，则无许多；小数之，则又甚多，亦不知如何。
薛常州作地志，不载扬豫二州。先生曰：「此二州所经历，见古今不同，难下手，故不作。诸葛诚之要补之，以其只见册子上底故也。」
李得之问薛常州九域图。曰：「其书细碎，不是著书手段。『予决九川，距四海，浚畎浍距川。』圣人做事，便有大纲领：先决九川，距四海了，却逐旋爬疏小水，令至川。学者亦先识个大形势，如江河淮先合识得。渭水入河，上面漆沮泾等又入渭，皆是第二重事。桑钦郦道元水经亦细碎。」因言：「天下惟三水最大：江河与混同江。混同江不知其所出，虏旧巢正临此江，斜迤东南流入海。其下为辽海。辽东辽西，指此水而分也。」
译《禹贡》中关于西方和南方的记载，完全看不出大禹施工的地方。这是因为那些地方山高，很少有水患。当时只是分派官员下属去处理，而没有详细记录事务的文字，所以记载得不整齐罢了。我写了《九江彭蠡辩》，《禹贡》的大概情况在这里可以看出来。《禹贡》只记载了九江，没有洞庭；现在用那里的地理来验证，有洞庭，没有九江；那么洞庭就是九江无疑了。洞庭和彭蠡在冬天也会干涸，只有几条江水在其中。
江陵的水，岳州以上的是云梦泽。又说：“江陵以下，连接岳州的是云梦泽。”
问：“岷山的分支，怎么看出来的？”回答说：“只是用水来验证。大凡两座山夹着走，中间一定有水；两条水夹着走，中间一定有山。长江发源于岷山。岷山夹着长江两岸而行，那边一支延伸成为陇山，他原本说：‘那边一支延伸成为江北许多地方。’这边一支成为湖南，又一支成为建康，又一支成为两浙，而余气成为福建。”
问《禹贡》中的地理。回答说：“《禹贡》中的‘过’字有三种含义：有山经过，水经过，人经过。比如‘过九江，至于敷浅原’，只是大禹经过这里去罢了。如果说山经过，水经过，就不通顺了。”
于是谈论《禹贡》，说：“这最难解说，因为原文本身就有错误之处。比如汉水从今天的汉阳军流入长江，向下到江州，然后江西一带的江水流出，汇入大江。两江的水向下淤积，所以江西的水流不出来，溢出成为彭蠡泽。上面取汉水入江的地方有多少条路。现在说汉水‘经过三澨，到达大别山，向南流入长江，向东汇聚成彭蠡泽’，完全不符合！又怎么能强行解释呢？大概大禹当时只治理了雍、冀等几个州比较详细，南方的各种水系都没有亲眼见过。恐怕只是听来的传闻，所以多有遗漏缺失，又错误如此。现在又不能说是圣人的经典不对，所以难解说。然而自古以来的解释者纷纷扬扬，终究是与地上的水系不符合。”又说：“孟子说‘疏通济水、漯水而注入大海，决开汝水、汉水，排除淮水、泗水而注入长江’。根据今天的水路以及《禹贡》所载，只有汉水流入长江，汝水、泗水自然流入淮河，而淮河自然流入大海，分明是错误的。大概是一时被文势牵制，而没有来得及考察实际情况罢了。现在的人跟着强行解释，终究是可笑的！”
“向东汇聚成彭蠡泽”，多了一句。
问朱铢：“你理解彭蠡了吗？”朱铢说：“向来只是依据传注，终究没有透彻通达。”回答说：“仔细看来，经文恐怕有错误。恐怕大禹当初一定没有亲自到江东、江西，或者派遣官员下属去视察。又是当时三苗顽固不服从劳役，占据彭蠡、洞庭之地，往往看得也不仔细。”于是拿出《三江说》以及《山海经》两条记载说：“这里记载得很实在。”又说：“浙江的源头恐怕出自今天的婺源折岭下。”
问：“先生说郑渔仲认为‘东为北江入于海’是衍文，对吗？”回答说：“对。现在考察它，看不到北江在哪里。”问：“郑的说法见于什么书？”回答说：“家里旧时有，是四川刻本，现在不知道在哪里了。”又说：“洪水的祸患，意思大概是像今天的黄河决口之类，所以大禹用力的地方多在黄河，所以在兖州下记载‘作了十三年才统一’，这话专门是为了治理黄河说的。兖州是黄河祸患很严重的地方，正是今天的澶州、卫州。如果其他的江水，两岸多是山石，想来也没有泛滥的祸患，大禹自然不需要大段地去治理。”又说：“大禹治水时，想来也没有遍历天下。比如荆州是三苗的国家，难道大禹一一都到了吗？往往是派官员下属去那里，观察那里的山川，具备图说回来，然后写成这本书罢了。所以现在《禹贡》所载南方的山川，多与今天地面上所有的不同。”
地理最难理解，完全符合《禹贡》是不行的。比如“岷山导引长江，向东分出为沱江”，现在已经不知道沱江在哪里。有人说蜀中李冰所凿的一处，灌溉荫庇蜀中数百里的田地，恐怕是沱江，那么地势又太高了。澧水下有一条支江，有人说那是，又在澧水下面，太低了。又如“向东汇聚成彭蠡泽”，长江也不到这个泽。敷浅原现在又在德安，恐怕在湖口左右。晁以道说九江在湖口，说有九条江来这里汇合。现在用大江来数，就没有这么多；用小江来数，又非常多，也不知道怎么样。
薛常州作地志，不记载扬州、豫州。先生说：“这两个州所经历的地方，看到古今不同，难以下手，所以不作。诸葛诚之要补写它，因为他只看到册子上的缘故。”
李得之问薛常州的《九域图》。说：“那本书细碎，不是著书的手段。‘我决开九条河流，到达四海，疏通田间小沟到达河流。’圣人做事，就有大纲领：先决开九条河流，到达四海了，然后逐渐爬梳小水，让它们到达河流。学者也应该先认识大的形势，比如江、河、淮先要认识。渭水流入黄河，上面漆水、沮水、泾水等又流入渭水，都是第二重的事。桑钦、郦道元的《水经》也很细碎。”于是说：“天下只有三条水最大：长江、黄河与混同江。混同江不知道它的源头，契丹旧巢正临此江，斜着向东南流入海。它的下面是辽海。辽东、辽西，指着这条水来划分。”
又言：「河东奥区，尧禹所居，后世德薄不能有。混同江犹自是来裹河东。」又言：「长安山生过鄜延，然长安却低，鄜延是山尾，却」又言：「收复燕云时，不曾得居庸关，门却开在，所以不能守。然正使得之，亦必不能有也。」学蒙录云：「因说薛氏九域志，曰：『也不成文字，细碎了。禹「决九川，距四海，浚畎浍距川」，这便是圣人做事纲领处。先决九川而距海，然后理会畎浍。论形势，须先识大纲。如水，则中国莫大于河，南方莫大于江，泾渭则入河者也。先定个大者，则小者便易考。』又曰：『天下有三大水：江河混同江是也。混同江在虏中，虏人之都，见滨此江。』」
译又说：“河东是险要之地，尧和禹都曾居住在那里，后世德行浅薄，无法拥有。混同江依然从这里包围着河东。”又说：“长安的山脉延伸经过鄜延，但长安地势较低，鄜延是山脉的末端，反而……”又说：“收复燕云地区时，没有占据居庸关，关口却开着，所以无法防守。但即使得到了，也一定无法保有。”《学蒙录》记载：“因为谈论薛氏的《九域志》，说：‘这书不成体统，过于琐碎。大禹“疏通九条大河，直达四海，深挖田间沟渠，汇入大河”，这就是圣人做事的纲领所在。先疏通九条大河并使其流入大海，然后再去治理田间沟渠。论及形势，必须先认清大纲。比如水，中原地区没有比黄河更大的，南方没有比长江更大的，泾水和渭水则是流入黄河的。先确定了大的，小的就容易考察了。’又说：‘天下有三大水系：长江、黄河、混同江就是。混同江在敌国境内，敌国的都城，就坐落在这条江边。’”
胤征
问：「东坡疑胤征。」曰：「袁道洁考得是。太康失河北，至相方失河南。然亦疑羲、和是个历官，旷职，废之诛之可也，何至誓师如此？大抵古书之不可考，皆此类也。」
汤誓
问：「『升自陑』，先儒以为出其不意，如何？」曰：「此乃序说，经无明文。要之今不的见陑是何地，何以辨其正道、奇道。汤武之兴，决不为后世之谲诈。若陑是取道近，亦何必迂路？大抵读书须求其要处，如人食肉，毕竟肉中有滋味。有人却要于骨头上咀嚼，纵得些肉，亦能得多少？古人所谓『味道之腴』，最有理。」可学因问：「凡书传中如此者，皆可且置之？」曰：「固当然。」
仲虺之诰
问：「仲虺之诰似未见其释汤惭德处。」曰：「正是解他。云：『若苗之有莠，若粟之有秕』，他缘何道这几句？盖谓汤若不除桀，则桀必杀汤。如说『推亡固存处』，自是说伐桀。至『德日新』以下，乃是勉汤。又如『天乃锡王勇智』，他特地说『勇智』两字，便可见。尚书多不可晓，固难理会。然这般处，古人如何说得恁地好！如今人做时文相似。」
问：「礼义本诸人心，惟中人以下为气禀物欲所拘蔽，所以反着求礼义自治。若成汤，尚何须『以义制事，以礼制心』？」曰：「『汤武反之也』，便也是有些子不那底了。但他能恁地，所以为汤。若不恁地，便是『惟圣罔念作狂』。圣人虽则说是『生知安行』，便只是常常恁地不已，所以不可及。若有一息不恁地，便也是凡人了。」问：「舜『由仁义行』，便是不操而自存否？」曰：「这都难说。舜只是不得似众人恁地着心，自是操。」
汤诰
汤武征伐，皆先自说一段义理。
蔡[与心]问书所谓「降衷」。曰：「古之圣贤，才说出便是这般话。成汤当放桀之初，便说『惟皇上帝降衷于下民，若有常性，克绥厥猷惟后。』武王伐纣时便说：『惟天地万物父母，惟人万物之灵。亶聪明，作元后。元后作民父母。』傅说告高宗便说：『明王奉若天道，建邦设都，树后王君公，承以大夫师长，不惟逸豫，惟以乱民。惟天聪明，惟圣时宪。』见古圣贤朝夕只见那天在眼前。」
孔安国以「衷」为「善」，便无意思。「衷」只是「中」，便与「民受天地之中」一般。
问：「『天道福善祸淫』，此理定否？」曰：「如何不定？自是道理当如此。赏善罚恶，亦是理当如此。不如此，便是失其常理。」又问：「或有不如此者，何也？」曰：「福善祸淫，其常理也。若不如此，便是天也把捉不定了。」又曰：「天莫之为而为，它亦何尝有意？只是理自如此。且如冬寒夏热，此是常理当如此。若冬热夏寒，便是失其常理。」又问：「失其常者，皆人事有以致之耶？抑偶然耶？」曰：「也是人事有以致之，也有是偶然如此时。」又曰：「大底物事也不会变，如日月之类。只是小小底物事会变。」如冬寒夏热之类。如冬间大热，六月降雪是也。近年径山尝六七月大雪。
总说伊训太甲说命
商书几篇最分晓可玩。太甲伊训等篇又好看似说命。盖高宗资质高，傅说所说底细了，难看。若是伊尹与太甲说，虽是麤，却切于学者之身。太甲也不是个昏愚底人，但「欲败度，纵败礼」尔。
伊尹书及说命三篇，大抵分明易晓。今人观书，且看他那分明底；其难晓者，且置之。政使晓得，亦不济事。
伊训
「伊尹祠于先生」，若有服，不可入庙。必有「外丙二年，仲壬四年」。
问：「伊训『伊尹祠于先王，奉嗣王祇见厥祖』。是时汤方在殡宫，太甲于朝夕奠常在，如何伊尹因祠而见之？」曰：「此与顾命康王之诰所载冕服事同。意者，古人自有一件人君居丧之礼，但今不存，无以考据。盖天子诸侯既有天下国家事体，恐难与常人一般行丧礼。」
古书错缪甚多，如史记载伊训有「方明」二字，诸家遂解如「反祀方明」之类。某考之，只是「方」字之
译胤征
问：“苏东坡怀疑《胤征》篇的真实性。”回答说：“袁道洁考证认为是真的。太康失去黄河以北的地区，到了相的时候才失去黄河以南的地区。然而我也怀疑羲、和只是掌管历法的官员，他们旷废职守，废黜或诛杀他们是可以的，何必如此郑重地誓师呢？大概古书中那些无法考证的地方，都是这类情况。”
汤誓
问：“‘升自陑’，以前的儒者认为这是出其不意，怎么理解？”回答说：“这只是序文中的说法，经文里没有明确的记载。总之现在确实不知道陑是哪里，怎么分辨正道和奇道。商汤和周武王的兴起，决不会使用后世那种诡诈的手段。如果陑是近道，又何必绕远路？大概读书必须寻求关键之处，就像人吃肉，毕竟肉中有滋味。有人却要在骨头上咀嚼，纵然得到一些肉，又能得到多少呢？古人所说的‘品味道的精华’，最有道理。”可学因此问：“凡是书传中像这样的地方，都可以暂且搁置吗？”回答说：“本来就应该这样。”
仲虺之诰
问：“《仲虺之诰》似乎没有看到解释商汤惭愧之德的地方。”回答说：“这正是解释他的。说：‘像禾苗中有杂草，像粟米中有瘪粒’，他为什么说这几句话？大概是说商汤如果不除掉夏桀，那么夏桀必定会杀死商汤。像说‘推亡固存’的地方，自然是说讨伐夏桀。至于‘德日新’以下，则是勉励商汤。又如‘天乃锡王勇智’，他特意说出‘勇智’两个字，就可以看出来了。《尚书》大多难以理解，固然很难理会。然而像这样的地方，古人怎么能说得这么好！就像现在人写科举文章一样。”
问：“礼义本源于人心，只有中等以下的人被气质禀赋和物欲所拘束蒙蔽，所以才反过来寻求礼义来约束自己。如果是成汤，还需要‘以义制事，以礼制心’吗？”回答说：“‘汤武反之也’，也就是有些不安分的地方了。但他能这样，所以成为商汤。如果不这样，就是‘惟圣罔念作狂’。圣人虽然说是‘生知安行’，但只是常常这样不停息，所以别人赶不上。如果有一息不这样，也就是凡人了。”问：“舜‘由仁义行’，就是不用操守而自然存在吗？”回答说：“这都难以说清。舜只是不像众人那样刻意用心，自然是操守。”
汤诰
商汤和周武王的征伐，都先自说一段义理。
蔡与心问《尚书》所说的“降衷”。回答说：“古代的圣贤，一开口就是这样的话。成汤在放逐夏桀之初，就说‘惟皇上帝降衷于下民，若有常性，能安顿其谋略的只有君主。’武王讨伐纣王时说：‘惟天地是万物的父母，惟人是万物之灵。确实聪明，做元首。元首做百姓的父母。’傅说告诫高宗就说：‘明王奉行天道，建立邦国设置都城，树立后王君公，承继以大夫师长，不只为了安逸享乐，只为了治理百姓。惟天聪明，惟圣时宪。’可见古代圣贤朝夕只见那天在眼前。”
孔安国把“衷”解释为“善”，就没有意思了。“衷”只是“中”，就和“民受天地之中”一样。
问：“‘天道福善祸淫’，这个理确定吗？”回答说：“怎么不确定？自然是道理应当如此。赏善罚恶，也是理当如此。不这样，就是失去了常理。”又问：“有时不这样，为什么呢？”回答说：“福善祸淫，是常理。如果不这样，就是天也把握不住了。”又说：“天无为而为，它何尝有意？只是理自如此。比如冬寒夏热，这是常理应当如此。如果冬热夏寒，就是失去了常理。”又问：“失去常理的，都是人事导致的呢？还是偶然的呢？”回答说：“也是人事导致的，也有是偶然这样的。”又说：“大体事物也不会变，像日月之类。只是小小的事物会变。”像冬寒夏热之类。像冬天大热，六月降雪就是这样。近年径山曾在六七月下大雪。
总说伊训太甲说命
商书几篇最明白易懂值得玩味。《太甲》《伊训》等篇又比《说命》好看。大概高宗资质高，傅说所说的太细致了，难懂。如果是伊尹对太甲说，虽然粗糙，却切合学者的自身。太甲也不是个昏庸愚昧的人，只是“欲败度，纵败礼”罢了。
伊尹书及《说命》三篇，大体明白易懂。现在人看书，且看他那明白的地方；那难懂的，暂且搁置。即使晓得，也无济于事。
伊训
“伊尹祠于先生”，如果有丧服，不可入庙。必有“外丙二年，仲壬四年”的记载。
问：“伊训‘伊尹祠于先王，奉嗣王祗见厥祖’。当时汤刚在殡宫，太甲在朝夕祭奠时常在，怎么伊尹因祭祀而见之？”回答说：“这与《顾命》《康王之诰》所载冕服之事相同。意者，古人自有一套人君居丧的礼仪，但现在不存，无法考据。大概天子诸侯既有天下国家的事体，恐怕难与常人一般行丧礼。”
古书错谬甚多，如史记载伊训有“方明”二字，诸家遂解如“反祀方明”之类。我考证之，只是“方”字之
「与人不求备，检身若不及」，大概是汤急己缓人，所以引为「日新」之实。
「具训于蒙士」，吴斗南谓古者墨刑人，以蒙蒙其首，恐不然。
太甲
近日蔡行之送得郑景望文集来，略看数篇，见得学者读书不去子细看正意，却便从外面说是与非。如郑文亦平和纯正，气象虽好，然所说文字处，却是先立个己见，便都说从那上去，所以昏了正意。如说伊尹放太甲，三五板只说个「放」字。谓小序所谓「放」者，正伊尹之罪；「思庸」二字，所以雪伊尹之过，此皆是闲说。正是伊尹至诚恳恻告戒太甲处，却都不说，此不可谓善读书，学者不可不知也。
伊尹之言极痛切，文字亦只有许多，只是重，遂感发得太甲如此。君陈后亦好，然皆宽了；多是代言，如今代王言者做耳。
「并其有邦，厥邻乃曰『徯我后，后来无罚！』」言汤与彼皆有土诸侯，而邻国之人乃以汤为我后，而徯其来。此可见汤得民心处。
视不为恶色所蔽为明，听不为奸人所欺为聪。
咸有一德
「『爰革夏正』，只是『正朔』之『正』。」贺孙因问：「伊尹说话自分明，间有数语难晓，如『为上为德，为下为民』之类。」曰：「伯恭四个『为』字都从去声，觉得顺。」贺孙因说：「如『逢君之恶』，也是为上，而非是为德；『为宫室妻妾之奉』，也是为下，而非是为民。」曰：「然。伊尹告太甲，却是与寻常人说话，便恁地分晓、恁地切身。至今看时，通上下皆使得。至傅说告高宗，语意却深。缘高宗贤明，可以说这般话，故傅说辅之，说得较精微。伊尹告太甲，前一篇许多说话，都从天理窟中抉出许多话，分明说与他，今看来句句是天理。」又云：「非独此，看得道理透，见得圣贤许多说话，都是天理。」又云：「伊尹说得极恳切，许多说话重重迭迭，说了又说。」
问：「『左右惟其人』，何所指？」曰：「只是指亲近之臣。『任官』是指任事底人也。『任官惟贤材』，多是『为下为民』底意思。『左右惟其人』，多是『为上为德』底意思。『其难其慎』，言人君任官须是贤材，左右须是得人，当难之慎之也。『惟和惟一』，言人臣为上为下，须是为德为民，必和必一，为此事也。」
至之问四「为」字当作何音。曰：「四字皆作去声。言臣之所以为上，盖为君德也；臣之所以为下者，盖为民也。『为上』，犹言为君。」
论「其难其慎」，曰：「君臣上下，相与其难。」
问：「『德无常师，主善为师；善无常主，协于克一。』或言主善人而为师，若仲尼无常师之意，如何？」曰：「非也。横渠说『德主天下之善，善原天下之一』，最好。此四句三段，一段紧似一段。德且是大体说，有基德，有凶德，然必主于善始为吉尔。善亦且是大体说，或在此为善，在彼为不善；或在彼为善，在此为不善；或在前日则为善，而今日则为不善；或在前日则不善，而今日则为善。惟须『协于克一』，是乃为善，谓以此心揆度彼善尔。故横渠言『原』，则若善定于一耳，盖善因一而后定也。德以事言，善以理言，一以心言。大抵此篇只是几个『一』字上有精神，须与细看。此心纔一，便终始不变而有常也。『协』字虽训『合』字，却是如『以此合彼』之『合』，非『已相合』之『合』，与礼记『协于分艺』，书『协时月正日』之『协』同义，盖若揆度参验之意耳。张敬夫谓虞书『精一』四句与此为尚书语之最精密者，而虞书为尤精。」
「『德无常师，主善为师；善无常主，协于克一。』上两句是教人以其所从师，下两句是教人以其所择善而为之师。」道夫问：「『协于克一』，莫是能主一则自默契于善否？」曰：「『协』字难说，只是个比对裁断之义。盖如何知得这善不善，须是自心主宰得定，始得。盖有主宰，则是是非非，善善恶恶，了然于心目间，合乎此者便是，不合者便不是。横渠云：『德主天下之善，善原天
译“对人不求全责备，反省自身唯恐不及”，这大概是商汤对自己严格、对他人宽缓，所以将其作为“日日更新”的实际体现。
“对蒙士进行完备的训导”，吴斗南认为古代对受墨刑的人，用黑巾蒙住他们的头，恐怕这种说法不对。
太甲
近日蔡行之送来了郑景望的文集，我略看几篇，发现学者读书不仔细探究真正的意旨，却从表面去议论是非。比如郑景望的文章也平和纯正，气象虽然不错，但在论述文字的地方，却是先树立自己的见解，然后一切都从那个见解出发，因此遮蔽了真正的意旨。比如他说伊尹流放太甲，三五句话只说一个“放”字。说《小序》所说的“放”，正是伊尹的罪过；“思庸”二字，是用来洗雪伊尹的过错的，这些都是无关紧要的闲话。这正是伊尹至诚恳切告诫太甲的地方，他却都不说，这不能算是善于读书，学者不能不知道这一点。
伊尹的话极其痛切，文字也只有这么多，只是因为语气沉重，于是感化得太甲如此。《君陈》后面的文章也好，但都宽松了；大多是代言，就像现在替君王说话的人所做的那样。
“连同那些拥有邦国的诸侯，他们的邻国便说‘等待我们的君主，君主来了就没有惩罚！’”是说商汤和那些诸侯都有土地，而邻国的人却把商汤当作自己的君主，等待他的到来。这可以看出商汤得民心的地方。
看东西不被恶色所遮蔽叫做明，听声音不被奸人所欺骗叫做聪。
咸有一德
“‘于是改变夏朝的历法’，只是‘正朔’的‘正’字。”贺孙于是问：“伊尹说话本来很明白，中间有几句话难以理解，比如‘为上为德，为下为民’之类。”回答说：“伯恭把四个‘为’字都读作去声，觉得顺口。”贺孙于是说：“比如‘逢君之恶’，也是为上，却不是为德；‘为宫室妻妾之奉’，也是为下，却不是为民。”回答说：“对。伊尹告诫太甲，却是跟普通人说话，便这样清楚、这样切身。至今看来，通上下都适用。至于傅说告诫高宗，语意却更深。因为高宗贤明，可以说这样的话，所以傅说辅佐他，说得比较精微。伊尹告诫太甲，前一篇许多话，都从天理的深处抉出许多话，明白地告诉给他，现在看来句句是天理。”又说：“不仅这一篇，看得道理透彻，发现圣贤许多话，都是天理。”又说：“伊尹说得极恳切，许多话重重叠叠，说了又说。”
问：“‘左右惟其人’，指的是什么？”回答说：“只是指亲近的大臣。‘任官’是指担任事务的人。‘任官惟贤材’，多是‘为下为民’的意思。‘左右惟其人’，多是‘为上为德’的意思。‘其难其慎’，是说人君任命官员必须是贤材，左右必须是得人，应当对此感到艰难、谨慎。‘惟和惟一’，是说人臣对上对下，必须是为德为民，必须和谐必须专一，以此行事。”
至之问四个“为”字应当读什么音。回答说：“四个字都读去声。说臣之所以对上，是为了君德；臣之所以对下，是为了百姓。‘为上’，犹如说为了君主。”
讨论“其难其慎”，说：“君臣上下，相互交往的艰难。”
问：“‘德无常师，主善为师；善无常主，协于一。’有人说以善人为师，像孔子无常师的意思，怎么样？”回答说：“不对。横渠说‘德以天下之善为主，善以天下之一为原’，最好。这四句话分三段，一段比一段紧。德暂且是大体说，有吉德，有凶德，但必须以善为主才算是好。善也暂且是大体说，或许在这里是善，在那里是不善；或许在那里是善，在这里是不善；或许在前日是善，而今日是不善；或许在前日是不善，而今日是善。只有‘协于一’，这才算是善，是说用这个心去衡量那个善罢了。所以横渠说‘原’，那么善就定于一了，大概善因为一而后定。德从事物上说，善从道理上说，一从心上说。大体上这篇只是在几个‘一’字上有精神，必须仔细观看。这个心才一，便始终不变而有常了。‘协’字虽然训为‘合’字，却是像‘以此合彼’的‘合’，不是‘已经相合’的‘合’，与《礼记》‘协于分艺’、《尚书》‘协时月正日’的‘协’同义，大概像是衡量参验的意思。张敬夫说虞书‘精一’四句与此为《尚书》语中最精密的，而虞书尤其精。”
“‘德无常师，主善为师；善无常主，协和于一。’上面两句是教人以其所从师，下面两句是教人以其所择善而为之师。”道夫问：“‘协和于一’，莫非是能主于一则自然默契于善吗？”回答说：“‘协’字难说，只是个比对裁断的意思。大概怎么知道这善不善，必须是自己心主宰得定，才行。大概有主宰，那么是是非非，善善恶恶，了然于心目之间，合乎这个的就是，不合乎这个的就不是。横渠说：‘德以天下之善为主，善以天
下之一。』这见得它说得极好处。盖从一中流出者，无有不善。所以他伊尹从前面说来，便有此意，曰『常厥德』，曰『庸德』，曰『一德』，常、庸、一，只是一个。」蜚卿谓：「一，恐只是专一之『一』？」曰：「如此则绝说不来。」道夫曰：「上文自谓『德惟一，动罔不吉；德二三，动罔不凶』。」曰：「纔尺度不定，今日长些子，明日短些子，便二三。」道夫曰：「到底说得来，只是个定则明，明则事理见；不定则扰，扰则事理昏杂而不可识矣。」曰：「只是如此。」又曰：「看得道理多后，于这般所在，都宽平开出，都无碍塞。如蜚卿恁地理会数日，却只恁地，这便是看得不多，多少被他这个十六字碍。」又曰：「今若理会不得，且只看自家每日一与不一时，便见。要之，今却正要人恁地理会，不得，又思量。但只当如横渠所谓『濯去旧见，以来新意』。且放下着许多说话，只将这四句来平看，便自见。」又曰：「这四句极好看。南轩云：『自「人心惟危，道心惟微」数语外，惟此四句好。但舜大圣人，言语浑沦；伊尹之言，较露锋铓得些。』说得也好。」顷之，又曰：「舜之语如春生，伊尹之言如秋杀。」
译下之一。』这显示出它说得极其精妙之处。因为从“一”中流出的，没有不善的。所以伊尹从前面说起，就有这个意思，说“常厥德”，说“庸德”，说“一德”，常、庸、一，只是一个意思。」蜚卿说：「一，恐怕只是专一的『一』？」先生说：「如果这样理解，就完全说不通了。」道夫说：「上文自己说『德惟一，动罔不吉；德二三，動罔不凶』。」先生说：「只要尺度不定，今天长一点，明天短一点，就是二三。」道夫说：「说到底，说得通的，只是定则明，明则事理显现；不定则扰乱，扰乱则事理昏暗杂乱而无法辨识。」先生说：「正是如此。」又说：「看得道理多之后，对于这类地方，都能宽平展开，没有阻碍。像蜚卿这样思考了几天，却仍然如此，这就是看得不多，被这十六个字所阻碍。」又说：「现在如果理解不了，且只看自己每天一与不一的时候，就能明白。总之，现在正是要人这样理解，理解不了，又去思量。但只应当像横渠所说的『洗去旧见，以迎来新意』。暂且放下那些许多言论，只把这四句平心静气地看，自然就能明白。」又说：「这四句极好看。南轩说：『自从“人心惟危，道心惟微”这几句话之外，只有这四句好。但舜是大圣人，言语浑然一体；伊尹的话，比较显露锋芒一些。』说得也好。」过了一会儿，又说：「舜的话如春生，伊尹的话如秋杀。」
问：「横渠言『德主天下之善，善原天下之一』，如何？」曰：「言一故善。一者，善之原也。『善无常主』，如言『前日之不受是，今日之受非也』；『协于克一』，如言『皆是也』。盖均是善，但易地有不同者，故无常主。必是合于一，乃为至善。一者，纯一于理，而无二三之谓。一，则无私欲，而纯乎义理矣。」
「协于克一」，协，犹齐也。
说命
高宗梦傅说，据此，则是真有个天帝与高宗对答，曰：「吾赉汝以良弼。」今人但以主宰说帝，谓无形象，恐也不得。若如世间所谓「玉皇大帝」，恐亦不可。毕竟此理如何？学者皆莫能答。
梦之事，只说到感应处。高宗梦帝赉良弼之事，必是梦中有帝赉之说之类。只是梦中事，说是帝真赉，不得；说无此事，只是天理，亦不得。
问：「高宗梦说，如伊川言，是有个傅说便能感得高宗之梦。琮谓高宗『旧学于甘盘』，既乃『遯于荒野，入宅于河，自河徂亳』，其在民间久矣。当时天下有个傅说，岂不知名？当『恭默思道』之时，往往形于梦寐，于是审象而求之。不然，贤否初不相闻，但据一时梦寐，便取来做宰相，或者于理未安。」曰：「『遯于荒野，入宅于河，自河徂亳』，是说高宗，是说甘盘？」众未应。曰：「据来『暨厥终罔显』，只是寻甘盘不见。然高宗『旧劳于外，爰暨小人』，亦尝是在民间来。」琮。
「惟天聪明」至「惟干戈省厥躬」，八句各一义，不可牵连。天自是聪明。君自是用时宪。臣自是用钦顺。民自是用从乂。口则能起羞。甲冑所以御戎也，然亦能兴戎；如秦筑长城以御胡，而致胜、广之乱。衣裳者，赏也，在笥，犹云在箱箧中，甚言其取之易。如云爵者上之所擅，出于口而无穷；惟其予之之易，故必审其人果贤耶？果有功耶？则赏不妄矣。干戈，刑人之具，然须省察自家真个是否，恐或因怒而妄刑人，或虑施之不审而无辜者被祸，则刑之施当矣。盖衣裳之予在我，而必审其人之贤否；干戈施之于人，而必审自己之是非也。
「惟口起羞」以下四句，皆是审。
口非欲起羞，而出言不当，则反足以起羞。甲冑本所以御戎，而出谋不当，则反足以起戎。衣裳在笥，易以与人，不可不谨。干戈讨有罪，则因以省身。
「惟甲冑起戎」，盖不可有关防他底意。
「惟甲冑起戎」，如「归与石郎谋反」是也。
「惟厥攸居」，所居，所在也。
南轩云：「『非知之艰，行之艰』，此特傅说告高宗尔。盖高宗旧学甘盘，于义理知之亦多，故使得这说。若常人，则须以致知为先也。」此等议论尽好。
「台小子旧学于甘盘，既乃遯于荒野」云云。东坡解作甘盘遯于荒野。据某看，恐只是高宗自言。观上文曰「台小子」，可见。但不知当初高宗因甚遯于荒野？不知甘盘是甚样人？是学个甚么？今亦不敢断。但据文义，疑是如此。兼无逸云「高宗旧劳于外」，亦与此相应。想见高宗三年不言，「恭默思道」，未知所发；又见世间未有个人强得甘盘，所以思得一大贤如傅说。高宗若非傅说，想不能致当日之治；傅说若非高宗，亦不能有所为，故曰「惟后非贤不乂，惟贤非后不食」，言必相须也。
经籍古人言「学」字，方自说命始有。
「『惟学逊志，务时敏』至『厥德修罔觉』。逊志者，逊顺其志，捺下这志，入那事中，子细低心下意，与它理会。若高气不伏，以为无紧要，不能入细理会得，则其修亦不来矣。既逊其志，又须时敏，若似做不做，或作或辍，亦不济事。须是『逊志务时敏』，则『厥修乃来』。为学之道，只此二端而已。又戒以『允怀于兹』二者，则道乃积于厥躬。积者，来得件数多也。『惟效学半』，盖已学既成，居于人上，则须教人。自学者，学也，而教人者亦学。盖初学得者是半，既学而推以教人，与之讲说，己亦因此温得此段文义，是效之功亦半也。『念终始典于学』，始之所学
译问：“张横渠说‘德是天下善的主宰，善是天下统一的根源’，怎么理解？”回答说：“意思是说因为统一所以善。统一，是善的根源。‘善没有固定的主宰’，就像说‘昨天不接受的是对的，今天接受的是错的’；‘协调而能统一’，就像说‘都是对的’。大概都是善，但换个地方就有不同的情况，所以没有固定的主宰。一定要合于统一，才是至善。所谓统一，就是纯粹地符合天理，而没有杂乱不一的意思。统一了，就没有私欲，而纯粹符合义理了。”
“协于克一”，协，就是齐同的意思。
《说命》
高宗梦见傅说，根据这个说法，那么是真的有一个天帝和高宗对话，说：“我赐给你一位好的辅佐大臣。”现在的人只从主宰的角度来说天帝，认为没有形象，恐怕也不对。如果像世间所说的“玉皇大帝”，恐怕也不可以。究竟这个理是怎样的？学者都不能回答。
梦的事情，只说到感应之处。高宗梦见天帝赐给良辅这件事，必定是梦中有天帝赐给良辅之类的说法。只是梦中的事，说是天帝真的赐给，不对；说没有这件事，只是天理，也不对。
问：“高宗梦见傅说，像伊川先生说的，是有个傅说就能感应到高宗的梦。琮认为高宗‘以前向甘盘学习’，后来‘逃到荒野，住在河边，从河边走到亳地’，他在民间很久了。当时天下有个傅说，难道不知道他的名字吗？当‘恭敬沉默思考道’的时候，往往显现在梦中，于是观察形象而寻求他。不然，贤与不贤起初互不相闻，只凭一时的梦，就取来做宰相，或许在理上不安。”回答说：“‘逃到荒野，住在河边，从河边走到亳’，是说高宗，是说甘盘？”众人没有回答。回答说：“根据后来‘直到最后也没有显现’，只是寻找甘盘没有找到。然而高宗‘以前在外劳累，于是与小人交往’，也曾经在民间过。”琮。
“惟天聪明”到“惟干戈省厥躬”，八句各有一层意思，不可牵连。天自然是聪明。君主自然是使用时宪。臣子自然是使用钦顺。百姓自然是使用从乂。口就能引起羞辱。甲胄是用来抵御敌人的，然而也能兴起战争；比如秦国修筑长城来抵御胡人，却导致了陈胜、吴广的叛乱。衣裳，是赏赐，在箱子里，就像说在箱箧中，极言其取之容易。就像爵位是君主所专有的，出于口而无穷；正因为给予容易，所以一定要审察那人是否真的贤能？是否真的有功？那么赏赐就不妄为了。干戈，是刑罚人的工具，然而必须省察自己是否真的对，恐怕因为愤怒而妄刑人，或者考虑施刑不审慎而无辜者遭祸，那么刑罚的施行就恰当了。大概衣裳的给予在我，而必须审察那人的贤与不贤；干戈施加于人，而必须审察自己的是与非。
“惟口起羞”以下四句，都是审察。
口不是想要引起羞辱，而出言不当，反而足以引起羞辱。甲胄本是用来抵御敌人的，而出谋不当，反而足以兴起战争。衣裳在箱子里，容易给人，不可不谨慎。干戈讨伐有罪的人，就借此省察自身。
“惟甲冑起戎”，大概不可以有防范别人的意思。
“惟甲冑起戎”，像“回去和石郎谋反”就是这样。
“惟厥攸居”，所居，所在的地方。
南轩说：“‘不是知道难，是实行难’，这不过是傅说告诉高宗罢了。大概高宗以前向甘盘学习，对于义理知道的也很多，所以使得出这话。如果是常人，那么必须以致知为先。”这类议论都很好。
“我小子以前向甘盘学习，后来逃到荒野”等等。东坡解释为甘盘逃到荒野。根据我的看法，恐怕只是高宗自说。看上文说“我小子”，可见。只是不知道当初高宗因为什么逃到荒野？不知道甘盘是什么样的人？是学些什么？现在也不敢断定。但根据文义，怀疑是这样。加上《无逸》说“高宗以前在外劳累”，也与此相应。想见高宗三年不说话，“恭敬沉默思考道”，不知道所发出的；又见世间没有个人强过甘盘，所以思得一个大贤如傅说。高宗如果不是傅说，想不能达到当时的治世；傅说如果不是高宗，也不能有所作为，所以说“惟后非贤不乂，惟贤非后不”，说必须相互需要。
经籍中古人说“学”字，从《说命》开始才有。
“‘惟学逊志，务时敏’到‘厥德修罔觉’。逊志，就是逊顺其志，压下这志，进入那事中，仔细低心下意，与它理会。如果高气不服，以为无紧要，不能入细理会，那么他的修养也就不会来了。既然逊顺其志，又必须时敏，如果似做不做，或作或辍，也不济事。必须是‘逊志务时敏’，那么‘厥修乃来’。为学之道，只有这两端而已。又告诫以‘允怀于兹’这两者，那么道就积累于自身。积累，就是来得件数多。‘惟效学半’，大概已学既成，居于人上，那么必须教人。自己学习，是学，而教人也是学。大概初学得的是半，既学而推以教人，与之讲说，自己也因此温习这段文义，是效之功也半。‘念终始典于学’，始之所学
者，学也；终之所以教人者，亦学也。自学，教人，无非是学。自始至终，日日如此，忽不自知其德之修矣。」或举葛氏解云：「傅说与王说『我教你者，只是一半事；那一半要你自去行取』，故谓之终始。」曰：「某旧为同安簿时，学中一士子作书义如此说。某见它说得新巧，大喜之。后见俞子才跋某人说命解后，亦引此说。」又曰：「傅说此段说为学工夫极精密，伊尹告太甲者极痛切。」
译开始用来教人的，是学习；最终用来教人的，也是学习。无论是自我学习，还是教导他人，无非都是学习。从始至终，天天如此，忽然间就不知道自己的德行已经修养好了。」有人引用葛氏的解释说：「傅说对王说『我教你的，只是一半的事；那另一半要你自己去实践获取』，所以称之为终始。」回答说：「我以前担任同安县主簿时，县学里一个读书人写书义就是这样说的。我见他讲得新颖巧妙，非常高兴。后来看到俞子才在跋文中引用某人对《说命》的解释，也引用了这个说法。」又说：「傅说这一段讲为学的工夫极其精密，伊尹告诫太甲的话极其痛切。」
「逊志」，则无所坠落。志不低，则必有漏落在下面。
问为学「逊志」、「以意逆志」之分。曰：「『逊志』是小着这心，去顺那事理，自然见得出。『逆志』是将自家底意去推迎等候他志，不似今人硬将此意去捉那志。」
因说「效学半」，曰：「近见俞子才跋说命云：『教只效得一半，学只学得一半，那一半教人自理会。』伯恭亦如此说。某旧在同安时，见士人作书义如此说，夔孙录云：「某看见古人说话，不如此险。」先说『王，人求多闻，时惟建事』，此是人君且学且效，一面理会教人，一面穷义理。后面说『监于成宪，其永无愆』数语，是平正实语；不应中间翻空一句，如此深险。夔孙录云：「言语皆平正，皆是实语，不应得中间翻一个筋斗去。」如说效只得一半，不成那一半掉放冷处，教他自得。此语全似禅语，只当依古注。」夔孙录云：「此却似禅语。五通仙人问佛六通，『如何是那一通』？那一通便是妙处。且如学记引此，亦只是依古注说。」赐。
西伯戡黎
「西伯戡黎」，便是这个事难判断。观戡黎，大故逼近纣都，岂有诸侯而敢称兵于天子之都乎？看来文王只是不伐纣耳，其它事亦都做了，如伐崇、戡黎之类。韩退之拘幽操云：「臣罪当诛兮，天王圣明！」伊川以为此说出文王意中事。尝疑这个说得来太据当日事势观之，恐不如此。若文王终守臣节，何故伐崇？只是后人因孔子「以服事殷」一句，遂委曲回护个文王，说教好看，殊不知孔子只是说文王不伐纣耳。尝见杂说云：「纣杀九侯，鄂侯争之强，辩之疾，并醢鄂侯。西伯闻之窃叹，崇侯虎谮之曰：『西伯欲叛。』纣怒，囚之羑里。西伯叹曰：『父有不慈，子不可以不孝；君有不明，臣不可以不忠。岂有君而可叛者乎？』于是诸侯闻之，以西伯能敬上而恤下也，遂相率而归之。」看来只这段说得平。
泰誓
柯国材言：「序称『十有一年』，史辞称十有三年。书序不足凭。至洪范谓『十有三祀』，则是十三年明矣。使武王十一年伐殷，到十三年方访箕子，不应如是之缓。」此说有理。高录云：「见得释箕子囚了，问他。若十一年释了，十三年方问他，恐不应如此迟。」
同安士人杜君言：「泰誓十一年，只是误了。经十三年为正，洪范亦是十三祀访箕子。」先生云：「恐无观兵之事。然文王为之，恐不似武王，只待天下自归了。纣无人与他，只自休了。东坡武王论亦有此意。武王则待不得也。」
石洪庆问：「尚父年八十方遇西伯，及武王伐商，乃即位之十三年，又其后就国，高年如此！」曰：「此不可考。」因云，泰誓序「十有一年，武王伐殷」，经云「十有三年春，大会于孟津」，序必差误。说者乃以十一年为观兵，尤无义理。旧有人引洪范「十有三祀，王访于箕子」，则十一年之误可知矣。
「亶聪明作元后，元后作民父母。」须是刚健中正出人意表之君，方能立天下之事。如创业之君能定祸乱者，皆是智勇过人。
或问：「『天视自我民视，天听自我民听』，天便是理否？」曰：「若全做理，又如何说自我民视听？这里有些主宰底意思。」
庄仲问：「『天视自我民视，天听自我民听』，谓天即理也。」曰：「天固是理，然苍苍者亦是天，在上而有主宰者亦是天，各随他所说。今既曰视听，理又如何会视听？虽说不同，又却只是一个。知其同，不妨其为异；知其异，不害其为同。尝有一人题分水岭，谓水不曾分。某和其诗曰：『水流无彼此，地势有西东。若识分时异，方知合处同。』」疑与上条同闻。
武成
问：「武成一篇，编简错乱。」曰：「新有定本，以程先生王介甫刘贡父李叔易诸本，推究甚详。」
显道问：「纣若改过迁善，则武王当何以处之？」曰：「他别自从那一边去做。他既称王，无倒杀，只着自去做。」
洪范
江彝叟畴问：「洪范载武王胜殷杀纣，不知
译“逊志”，就不会有所坠落。志向不谦退，就必定会有遗漏落在下面。
有人问为学中“逊志”与“以意逆志”的区别。回答说：“‘逊志’是收敛这颗心，去顺应那事理，自然就能显现出来。‘逆志’是将自己的心意去推求迎候作者的心志，不像今人硬是将自己的心意去捕捉那心志。”
于是谈到“效学半”，说：“近来看到俞子才在《说命》的跋文中说：‘教只效得一半，学只学得一半，另一半要教人自己理会。’伯恭也这样说。我过去在同安时，见士人作书义也这样说，夔孙记录说：‘我看到古人说话，没有这样险峻的。’先说‘王，人求多闻，时惟建事’，这是人君一面学习一面效法，一面理会教人，一面穷究义理。后面说‘监于成宪，其永无愆’等几句话，是平正实在的话；不应中间突然翻出一个空泛的句子，如此深险。夔孙记录说：‘言语都平正，都是实在的话，不应得中间翻一个筋斗去。’如果说效只得到一半，难道另一半就丢在冷僻处，教他自得吗？这话全像禅语，只应当依照古注。”夔孙记录说：“这却像禅语。五通仙人问佛六通，‘如何是那一通’？那一通便是妙处。且如《学记》引用此句，也只是依照古注来说。”赐。
西伯戡黎
“西伯戡黎”，便是这件事难以判断。看戡黎，大大逼近纣王的都城，哪有诸侯敢在天子的都城称兵的吗？看来文王只是不伐纣罢了，其它事也都做了，如伐崇、戡黎之类。韩愈的《拘幽操》说：“臣罪当诛兮，天王圣明！”伊川认为这话出自文王心中。我曾怀疑这个说法，若据当日的事势来看，恐怕不是这样。如果文王始终恪守臣节，为何要伐崇？只是后人因为孔子“以服事殷”一句，于是委曲回护文王，说得好看，殊不知孔子只是说文王不伐纣罢了。曾见杂说记载：“纣王杀九侯，鄂侯极力争辩，并醢了鄂侯。西伯听说后私下叹息，崇侯虎进谗言说：‘西伯想要叛乱。’纣王发怒，将他囚禁在羑里。西伯叹息说：‘父亲有不慈，儿子不可以不孝；君主有不明，臣子不可以不忠。哪有君主可以叛乱的道理呢？’于是诸侯听说后，因为西伯能敬上而恤下，于是相继归附他。”看来只有这段话说得平正。
泰誓
柯国材说：“《书序》称‘十有一年’，史辞称十有三年。《书序》不足凭信。至于《洪范》说‘十有三祀’，那么是十三年就明确了。假如武王十一年伐殷，到十三年才访问箕子，不应如此迟缓。”这说法有理。高录说：“看到释放箕子囚禁后，问他。如果十一年释放了，十三年才问他，恐怕不应如此迟。”
同安士人杜君说：“《泰誓》十一年，只是错了。以十三年为正，《洪范》也是十三祀访问箕子。”先生说：“恐怕没有观兵之事。然而文王这样做，恐怕不像武王，只等待天下自行归附。纣王无人支持，只好自行停止。苏轼的《武王论》也有此意。武王则是等待不得的。”
石洪庆问：“尚父八十岁才遇到西伯，等到武王伐商，乃是即位的十三年，又其后就国，年纪如此之高！”回答说：“这不可考证。”于是说，《泰誓》序“十有一年，武王伐殷”，经文说“十有三年春，大会于孟津”，序必定有误。解说者竟以十一年为观兵，更加没有义理。旧有人引用《洪范》“十有三祀，王访于箕子”，那么十一年的错误就可知了。
“亶聪明作元后，元后作民父母。”必须是刚健中正、出人意表的君主，才能建立天下的大事。如创业之君能平定祸乱的，都是智勇过人。
有人问：“‘天视自我民视，天听自我民听’，天就是理吗？”回答说：“如果全当作理，又怎么说自我民视听呢？这里有些主宰的意思。”
庄仲问：“‘天视自我民视，天听自我民民听’，是说天即理也。”回答说：“天固然是理，然而苍苍者也是天，在上而有主宰者也是天，各随他所指。如今既然说视听，理又怎么会视听呢？虽说不同，却又只是一个。知道其同，不妨碍其为异；知道其异，不损害其为同。曾有一人题分水岭，说水不曾分。我和他的诗说：‘水流无彼此，地势有西东。若识分时异方知合处同。’”疑与上条同闻。
武成
问：“《武成》一篇，编简错乱。”回答说：“新有定本，以程先生、王介甫、刘贡父、李叔易诸本，推究甚详。”
显道问：“纣若改过迁善，那么武王当如何处置他？”回答说：“他别自从那一边去做。他既称王，没有倒杀，只着自去做。”
洪范
江彝叟畴问：“《洪范》记载武王胜殷杀纣，不知
有这事否？」曰：「据史记所载，虽不是武王自杀，然说斩其头悬之，亦是有这事。」又问「血流漂杵」。曰：「孟子所引虽如此，然以书考之，『前徒倒戈，攻于后以北』，是殷人自相攻，以致血流如此之盛。观武王兴兵，初无意于杀人，所谓『今日之事，不愆于六伐、七伐，乃止齐焉』，是也。武王之言，非好杀也。」
译有这事吗？」回答说：「根据《史记》的记载，虽然并非武王亲自杀他，但说砍下他的头悬挂起来，确实是有这回事的。」又问「血流漂杵」的事。回答说：「孟子所引用的虽然如此，但用《尚书》来考证，『前面的士兵倒转兵器，攻击后面的部队而溃败』，这是殷人自己互相攻击，才导致血流如此之多。看武王起兵，起初并没有杀人的意图，所谓『今天的战事，不超过六次、七次击刺，就停止并整顿队伍』，就是证明。武王的话，并不是喜好杀戮。」
问：「『胜殷杀受』之文是如何？」曰：「看史记载纣赴火死，武王斩其首以悬于旌，恐未必如此。书序，某看来煞有疑。相传都说道夫子作，未知如何。」
问：「『鲧则殛死，禹乃嗣兴。』禹为鲧之子，当舜用禹时，何不逃走以全父子之义？」曰：「伊川说，殛死只是贬死之类。」
问：「鲧既被诛，禹又出而委质，不知如何？」曰：「盖前人之愆。」又问：「禹以鲧为有罪，而欲盖其愆，非显父之恶否？」曰：「且如而今人，其父打碎了个人一件家事，其子买来填还，此岂是显父之过！」自修。
说洪范：「看来古人文字，也不被人牵强说得出。只自恁地熟读，少间字字都自会着实。」又云：「今人只管要说治道，这是治道最紧切处。这个若理会不通，又去理会甚么零零碎碎！」
问洪范诸事。曰：「此是个大纲目，天下之事，其大者大概备于此矣。」问「皇极」。曰：「此是人君为治之心法。如周公一书，只是个八政而已。」
凡数自一至五，五在中；自九至五，五亦在中。戴九履一，左三右七，五亦在中。又曰：「若有前四者，则方可以建极：一五行，二五事，三八政，四五纪是也。后四者却自皇极中出。三德是皇极之权，人君所向用五福，所威用六极，此曾南丰所说。诸儒所说，惟此说好。」又曰：「皇，君也；极，标准也。皇极之君，常滴水滴冻，无一些不善。人却不齐，故曰『不协于极，不罹于咎』。『天子作民父母，以为天下王』，此便是『皇建其有极』。」又曰：「尚书前五篇大概易晓。后如甘誓胤征伊训太甲咸有一德说命，此皆易晓，亦好。此是孔氏壁中所藏之书。」又曰：「看尚书，渐渐觉晓不得，便是有长进。若从头至尾解得，便是乱道。高宗肜日是最不可晓者，西伯戡黎是稍稍不可晓者。太甲大故乱道，故伊尹之言紧切；高宗稍稍聪明，故说命之言细腻。」又曰：「读尚书有一个法，半截晓得，半截晓不得。晓得底看；晓不得底且阙之，不可强通，强通则穿凿。」又曰：「『敬敷五教在宽』，只是不急迫，慢慢地养他。」
洛书本文只有四十五点。班固云六十五字，皆洛书本文。古字画少，恐或有模样，但今无所考。汉儒说此未是，恐只是以义起之，不是数如此。盖皆以天道人事参互言之。五行最急，故第一；五事又参之于身，故第二；身既修，可推之于政，故八政次之；政既成，又验之于天道，故五纪次之；又继之皇极居五，盖能推五行，正五事，用八政，修五纪，乃可以建极也；六三德，乃是权衡此皇极者也；德既修矣，稽疑庶征继之者，着其验也；又继之以福极，则善恶之效，至是不可加矣。皇极非大中，皇乃天子，极乃极至，言皇建此极也。东西南北，到此恰好，乃中之极，非中也。但汉儒虽说作「中」字，亦与今不同，如云「五事之中」，是也。今人说「中」，只是含胡依违，善不必尽赏，恶不必尽罚。如此，岂得谓之中！
天下道理，只是一个包两个。易便只说到八个处住。洪范说得十数住。五行五个，便有十个：甲乙便是两个木，丙丁便是两个火，戊己便是两个土，金、水亦然。所谓「兼三才而两之」，便都是如此。大学中「明明德」，便包得「格物、致知、诚意、正心、修身」五个；「新民」，便包得「齐家、治国、平天下」三个。自暗室屋漏处做去，到得无所不周，无所不遍，都是这道理。自一心之微，以至于四方之远，天下之大，也都只是这个。
箕子为武王陈洪范，首言五行，次便及五事。盖在天则是五行，在人则是五事。儒用。
自「水曰润下」，至「稼穑作甘」，皆是二意：水能润，能下；火能炎，能上；金曰「从」，曰「革」，从而又能革也。
忽问：「如何是『金曰从革』？」对曰：「是从己之革。」曰：「不然，是或从，或革耳。从者，从所锻制；革者，又可革而之他，而其坚刚之质，依旧自存，故与『曲直』、『稼穑』皆
译问：“‘胜殷杀受’这句话是什么意思？”回答说：“看史书记载纣王自焚而死，武王斩下他的头颅悬挂在旗杆上，恐怕未必是这样。《尚书序》，我看来很有可疑之处。相传都说这是孔子所作，不知究竟如何。”
问：“‘鲧被处死，禹才继承兴起。’禹是鲧的儿子，当舜任用禹的时候，为什么不逃走以保全父子之义？”回答说：“伊川先生说过，‘殛死’只是贬谪而死之类。”
问：“鲧既然被诛杀，禹又出来效忠，不知这是什么意思？”回答说：“大概是为了弥补前人的过失。”又问：“禹认为鲧有罪，却想要掩盖他的过失，这岂不是显露父亲的恶行吗？”回答说：“比如现在的人，他的父亲打碎了别人一件家什，他的儿子买来赔偿，这难道是显露父亲的过错吗！”自我修养。
谈论《洪范》时说：“看来古人的文字，也不被人牵强附会地说得通。只是自己这样熟读，不久字字都会自然落到实处。”又说：“今人只管要谈论治道，这是治道最紧要的地方。这个如果理不通，又去理会什么零零碎碎的东西！”
问《洪范》中的各种事务。回答说：“这是一个大纲目，天下的事情，大的方面大概都具备在这里了。”问“皇极”。回答说：“这是人君治理天下的心法。比如周公的一本书，不过是八政罢了。”
凡是从一到五，五在中间；从九到五，五也在中间。戴九履一，左三右七，五也在中间。又说：“如果有前面四种，才可以建立皇极：一是五行，二是五事，三是八政，四是五纪。后面四种却都是从皇极中产生的。三德是皇极的权衡，人君所推崇的是五福，所威慑的是六极，这是曾南丰所说的。各位儒者的说法，只有这个说得好。”又说：“皇，是君；极，是标准。作为皇极的君主，常常像滴水结冰一样，没有一点点不善。人们却不齐一，所以说‘不协于极，不罹于咎’。‘天子做百姓的父母，作为天下的君王’，这就是‘皇建其有极’。”又说：“《尚书》前五篇大概容易理解。后面的如《甘誓》《胤征》《伊训》《太甲》《咸有一德》《说命》，这些也都容易理解，也好。这是孔氏壁中所藏的书。”又说：“看《尚书》，渐渐觉得不理解，就是有长进。如果从头到尾都解得通，就是乱说。《高宗肜日》是最不可理解的，《西伯戡黎》是稍稍不可理解的。《太甲》大故乱道，所以伊尹的话紧切；《高宗》稍稍聪明，所以《说命》的话细腻。”又说：“读《尚书》有一个方法，一半懂得，一半不懂得。懂得的看；不懂得的就暂且空缺，不可强求通晓，强求通晓就会穿凿附会。”又说：“‘敬敷五教在宽’，只是不急迫，慢慢地培养他们。”
洛书本文只有四十五个点。班固说六十五个字，都是洛书本文。古代字画少，恐怕有模样，但现在无从考证。汉儒说这个不对，恐怕只是根据义理推演出来的，不是数字如此。这都是用天道人事相互参证来说的。五行最紧急，所以第一；五事又参验于自身，所以第二；自身既修养好，可以推及于政事，所以八政其次；政事既成功，又验之于天道，所以五纪其次；又接着是皇极居第五，大概能推行五行，端正五事，运用八政，修明五纪，才可以建立皇极；六三德，乃是权衡这个皇极的；德行既修养好了，稽疑庶征接着而来，是显示其验效的；又接着以五福六极，那么善恶的效果，到了这里就不能再增加了。皇极不是大中，皇是天子，极是极至，是说天子建立这个极至。东西南北，到这里恰好，乃是中的极至，不是中。但汉儒虽说作“中”字，也与现在不同，如说“五事之中”，是对的。今人说“中”，只是含糊依违，善不必尽赏，恶不必尽罚。这样，怎么能称为中呢！
天下的道理，只是一个包含两个。《易经》便只说到八个地方就停止了。《洪范》说得十数个地方就停止了。五行五个，便有十个：甲乙便是两个木，
「金曰从革」，一从一革，互相变而体不变。且如银，打一只盏，便是从；更要别打作一件家事，便是革。依旧只是这物事，所以云体不变。
「从革作辛」，是其气割辣。「曲直作酸」，今以两片木相擦则齿酸，是其验也。
问：「视听言动，比之洪范五事，动是『貌』字否？如『动容貌』之谓。」曰：「思也在这里了。『动容貌』是外面底，心之动便是思。」又问五行比五事。曰：「曾见吴仁杰说得也顺。它云，貌是水，言是火，视是木，听是金，思是土。将庶征来说，便都顺。」问：「貌如何是水？」曰：「它云，貌是湿润底，便是水，故其征便是『肃，时雨若』。洪范乃是五行之书，看得它都是以类配得。到五福、六极，也是配得，但是略有不齐。」问：「皇极五福，即是此五福否？」曰：「便只是这五福。如『敛时五福，用敷锡厥庶民』，敛底，即是尽得这五事。以此锡庶民，便是使民也尽得此五事。尽得五事，便有五福。」
问五行所属。曰：僩录云：「问：『形质属土？』曰：『从前如此说。』」「旧本谓雨属木，旸属金，及与五事相配，皆错乱了。吴斗南说雨属水，旸属火，燠属木，寒属金，风属土。看来雨只得属水自分晓，如何属木？」问：「寒如何属金？」曰：「他讨得证据甚好。左传云：『金寒玦离。』又，貌言视听思，皆是以次相属。」问：「貌如何属水？」曰：「容貌须光泽，故属水；言发于气，故属火；眼主肝，故属木；金声清亮，故听属金。」问：「凡上四事，皆原于思，亦犹水火木金皆出于土也。」曰：「然。」又问：「礼如何属火？」曰：「以其光明。」问：「义之属金，以其严否？」曰：「然。」
「视曰明」，是视而便见之谓明；「听曰聪」，是听而便闻之谓聪；「思曰睿」，是思而便通之谓睿。
伯模云：「老苏着洪范论，不取五行传；而东坡以为汉儒五行传不可废。此亦自是。既废，则后世有忽天之心。」先生曰：「汉儒也穿凿。如五事，一事错，则皆错，如何却云听之不聪，则某事应？貌之不恭，则某事应。」
「五皇极」，只是说人君之身，端本示仪于上，使天下之人则而效之。圣人固不可及，然约天下而使之归于正者，如「皇则受之」，「则锡之福」也。所谓「遵王之义」，「遵王之道」者，天下之所取法也。人君端本，岂有他哉？修于己而已。一五行，是发原处；二五事，是总持处；八政，则治民事；五纪，则协天运也；六三德，则施为之撙节处；七稽疑，则人事已至，而神明其德处；庶征，则天时之征验也；五福、六极，则人事之征验也。其本皆在人君之心，其责亦甚重矣。「皇极」，非说大中之道。若说大中，则皇极都了，五行、五事等皆无归着处。又云：「便是『笃恭而天下平』之道。天下只是一理；圣贤语言虽多，皆是此理。如尚书中洛诰之类，有不可晓处多。然间有说道理分晓处，不须训释，自然分明。如云『王敬作所不可不敬德』，『肆惟王其疾敬德』，『不敢替厥义德』等语是也。」[莹田-玉]录详见下。
「皇极」二字，皇是指人君，极便是指其身为天下做个样子，使天下视之以为标准。「无偏无党」以下数语，皆是皇之所建，皆无偏党好恶之私。天下之人亦当无作好作恶，便是「遵王之道」，「遵王之路」，皆会归于其极，皆是视人君以为归。下文「是彝是训，于帝其训」，「是训是行，以近天子之光」，说得自分晓。「天子作民父母，以为天下王」，则许多道理尽在此矣。但缘圣人做得样子高大，人所难及，而不可以此尽律天下之人，虽「不协于极」，但「不罹于咎」者，皇亦受之。至于「而康而色」，自言「好德」者，亦锡之福。极，不可以「大中」训之，只是前面五行、五事、八政、五纪是已，却都载在人君之身，包括尽了。五行是发源处；五事是操持处；八政是修人事；五纪是顺天道；就中以五事为主。视明听聪，便
译“金曰从革”，一个“从”字，一个“革”字，是互相变化而本体不变。比如银子，打成一只盏，就是“从”；再另外打成一件家用器物，就是“革”。依旧还是这同一件东西，所以说本体不变。
“从革作辛”，是它的气味辛辣。“曲直作酸”，现在用两片木头互相摩擦就会使牙齿发酸，这就是验证。
问：“视听言动，与《洪范》五事相比，‘动’是不是对应‘貌’字？比如‘动容貌’的意思。”回答说：“‘思’也在这里面了。‘动容貌’是外在的表现，心的活动就是‘思’。”又问五行与五事的对应关系。回答说：“曾见吴仁杰说得也通顺。他说，貌是水，言是火，视是木，听为金，思是土。用‘庶征’来对应，就都通顺了。”问：“貌为什么是水？”回答说：“他说，貌是湿润的，所以是水，因此它的征兆就是‘肃，时雨若’。《洪范》本是讲五行的书，可以看出它都是按类别配对的。到了五福、六极，也是配对的，只是略微有些不齐整。”问：“皇极中的五福，就是这五福吗？”回答说：“就是这五福。比如‘敛时五福，用敷锡厥庶民’，‘敛’的意思，就是尽善尽美地做到这五事。以此赐给百姓，就是让百姓也尽善尽美地做到这五事。尽善尽美地做到五事，就有五福。”
问五行所属。回答说：僩的笔录记载：“问：‘形质属于土吗？’回答说：‘从前是这样说的。’”旧本认为雨属木，旸属金，等到与五事相配，都错乱了。吴斗南说雨属水，旸为火，燠属木，寒属金，风为土。看来雨只能属于水自己才清楚，怎么能属于木呢？问：“寒为什么属于金？”回答说：“他找到的证据很好。《左传》说：‘金寒玦离。’另外，貌、言、视、听、思，都是依次相属的。”问：“貌为什么属于水？”回答说：“容貌需要光泽，所以属于水；言语发于气息，所以属于火；眼睛主管肝脏，所以属于木；金的声音清亮，所以听属于金。”问：“以上四事，都源于思，也就像水、火、木、金都出于土一样。”回答说：“是的。”又问：“礼为什么属于火？”回答说：“因为它光明。”问：“义属于金，是因为它严厉吗？”回答说：“是的。”
“视曰明”，是看了就能看见叫做明；“听曰聪”，是听了就能听见叫做聪；“思曰睿”，是思考就能通达叫做睿。
伯模说：“老苏写《洪范论》，不采纳五行传；而东坡认为汉儒的五行传不可废弃。这也是对的。如果废弃了，后世就会有轻视天道的心理。”先生（朱熹）说：“汉儒也穿凿附会。比如五事，一事错了，就全都错了，怎么能说听得不聪，就有什么事应验呢？貌不恭敬，就有什么事应验呢？”
“五皇极”，只是说人君自身，端正根本，在上显示仪范，使天下的人效法他。圣人固然不可企及，但约制天下使之归于正道的人，比如“皇则受之”，“则锡之福”等。所谓“遵王之义”，“遵王之道”，是天下所取法的。人君端正根本，难道还有别的吗？修养自身罢了。一五行，是发源之处；二五事，是总持之处；八政，则是治理民事；五纪，则是协调天运；六三德，则是施行的节制之处；七稽疑，则是人事已至，而神明其德之处；庶征，则是天时的征验；五福、六极，则是人事的征验。它们的根本都在人君的心，责任也很重了。“皇极”，不是说大中之道。如果说大中，那么皇极就都完了，五行、五事等都没有归宿了。又说：“就是‘笃恭而天下平’的道理。天下只是一个理；圣贤言语虽多，都是这个理。比如《尚书》中《洛诰》之类，有很多不可理解的地方。但间或有说道理分晓处，不需要训释，自然分明。比如‘王敬作所不可不敬德’，‘肆惟王其疾敬德’，‘不敢替厥义德’等语就是。”[莹田-玉]录详见下文。
“皇极”二字，皇是指人君，极便是指他自身为天下做个样子，使天下人视之为标准。“无偏无党”以下几句话，都是皇所建立的，都没有偏私好恶之私。天下的人也不应有好恶之私，就是“遵王之道”，“遵王之路”，都会归于其极，都是视人君为归宿。下文“是彝是训，于帝其训”，“是训是行，以近天子之光”，说得十分清楚。“天子作民父母，以为天下王”，则许多道理尽在其中了。只是因为圣人做得样子高大，人所难及，而不能用这个来完全约束天下的人，虽然“不协于极”，但“不罹于咎”的，皇也接受他。至于“而康而色”，自己说“好德”的，也赐给他福。极，不可以“大中”来训释，只是前面五行、五事、八政、五纪而已，却都载于人君之身，包括尽了。五行是发源之处；五事是操持之处；八政是修人事；五纪是顺天道；其中又以五事为主。视明听聪，便
是建极，如明如聪，只是合恁地。三德，亦只是就此道理上为之权衡，或放高，或捺低，是人事尽了。稽疑，又以卜筮参之。若能建极，则推之于人，使天下皆享五福；验之于天，则为休征。若是不能建极，则其在人事便为六极，在天亦为咎征。其实都在人君身上，又不过「敬用五事」而已，此即「笃恭而天下平」之意。以是观之，人君之所任者，岂不重哉！如此，则九畴方贯通为一。若以「大中」言之，则九畴散而无统。大抵诸书初看其言，若不胜其异，无理会处；究其指归，皆只是此理。如召诰中，其初说许多言语艰深难晓，却紧要处，只是「惟王不可不敬德」而已。
译所谓建立至极的准则，做到视听清明，只是应当如此罢了。三种德行，也不过是在这个道理上进行权衡，有时抬高，有时压低，这是人事已经尽力了。考察疑难之事，又用占卜来参验。如果能够建立至极的准则，那么推广到人事上，就能使天下人都享有五种福分；验证于天象上，就表现为吉祥的征兆。如果不能建立至极的准则，那么在人事上就会表现为六种灾祸，在天象上也会表现为凶险的征兆。其实这些都取决于人君自身，也不过是“恭敬地运用五事”罢了，这就是“笃实恭敬而天下太平”的意思。由此看来，人君所承担的责任，难道不重大吗！这样，九类治国大法才能贯通成为一个整体。如果只用“大中”来解释，那么九类大法就会分散而没有统领。大体上，各种典籍初看其言辞，似乎差异极大，让人无法理解；探究其主旨，都只是这个道理。比如《召诰》中，起初说了许多艰深难懂的话，但关键之处，不过是“君王不可不敬德”罢了。
问：「先生言『皇极』之『极』不训中，只是标准之义。然『无偏无党』，『无反无侧』，亦有中意。」曰：「只是个无私意。」问：「『准标之义』如何？」曰：「此是圣人正身以作民之准则。」问：「何以能敛五福？」曰：「当就五行、五事上推究。人君修身，使貌恭，言从，视明，听聪，思睿，则身自正。五者得其正，则五行得其序；以之稽疑，则『龟从，筮从，卿士从，庶民从』；在庶征，则有休征，无咎征。和气致祥，有仁寿而无鄙夭，便是五福；反是则福转为极。陆子静荆门军晓谕乃是敛六极也！」
先生问曹：「寻常说『皇极』如何？」曹云：「只说作『大中』。」曰：「某谓不是『大中』。皇者，王也；极，如屋之极；言王者之身可以为下民之标准也。貌之恭，言之从，视明听聪，则民观而化之，故能使天下之民『无有作好，而遵王之道；无有作恶，而遵王之路』；王者又从而敛五者之福，而锡之于庶民。敛者，非取之于外，亦自吾身先得其正，然后可以率天下之民以归于正，此锡福之道也。」
中，不可解做极。极无中意，只是在中，乃至极之所，为四向所标准，故因以为中。如屋极，亦只是在中，为四向所准。如建邦设都以为民极，亦只是中天下而立，为四方所标准。如「粒我蒸民，莫匪尔极」，来牟岂有中意！亦只是使人皆以此为准。如北极，如宸极，皆然。若只说中，则殊不见极之义矣。
「皇极」，如「以为民极」。标准立于此，四方皆面内而取法。皇，谓君也；极，如屋极，阴阳造化之总会枢纽。极之为义，穷极极至，以上更无去处。
「极，尽也。」先生指前面香桌：「四边尽处是极，所以谓之四极。四边视中央，中央即是极也。尧都平阳，舜都蒲阪，四边望之，一齐看着平阳蒲阪。如屋之极，极高之处，四边到此尽了，去不得，故谓之『极』。宸极亦然。至善亦如此。应于事到至善，是极尽了，更无去处。『故君子无所不用其极』。书之『皇极』，亦是四方所瞻仰者。皇，有训大处，惟『皇极』之『皇』不可训大。皇，只当作君，所以说『遵王之义，遵王之路』，直说到后面『以为天下王』，其意可见。盖『皇』字下从『王』。」
今人将「皇极」字作「大中」解了，都不是。「皇建其有极」不成是大建其有中；「时人斯其惟皇之极」，不成是时人斯其惟大之中！皇，须是君；极，须是人君建一个表仪于上。且如北极是在天中，唤作北中不可；屋极是在屋中，唤作屋中不可。人君建一个表仪于上，便有肃、乂、哲、谋、圣之应。五福备具，推以与民；民皆从其表仪，又相与保其表仪。下文「凡厥庶民」以下，言人君建此表仪，又须知天下有许多名色人，须逐一做道理处着始得。于是有「念之」，「受之」，「锡之福」之类，随其人而区处之。大抵「皇极」是建立一个表仪后，又有广大含容，区处周备底意思。尝疑「正人」「正」字，只是中常之人，此等人须是富，方可与为善，与「无常产有常心」者有异。「有能、有为」，是有才之人；「有猷、有为、有守」，是有德之人。「无偏无陂」以下，只是反复歌咏。若细碎解，都不成道理。
东坡书传中说得「极」字亦好。
「无有作好」，「无有作恶」，谓好所当好，恶所当恶，不可作为耳。
问：「箕子陈洪范，言『彝伦攸叙』。见事事物物中，得其伦理，则无非此道。非道便无伦理。」曰：「固是。曰『王道荡荡』，又曰『王道平平』；曰『无党无偏』，又曰『无偏无党』，只是一个道，如何如此反复说？只是要得人反复思量入心来，则自有所见矣。」
「会其有极，归其有极」，「会」、「归」字无异义，只是重迭言之。与既言「无偏无党」又言「无党无偏」，无别说也。
符叙舜功云：「象山在荆门，上元须作醮，象山罢之。劝谕邦人以福不在外，但当求之内心。于是日入道观，设讲座，说『皇极』
译问：“先生曾说‘皇极’的‘极’不解释为‘中’，只是标准的意思。然而‘无偏无党’、‘无反无侧’，也有‘中’的意思。”回答说：“这只是指没有私意。”问：“‘标准’的意思是怎样的？”回答说：“这是圣人端正自身，作为百姓的准则。”问：“为什么能汇聚五福？”回答说：“应当在五行、五事上去推究。君主修身，使容貌恭敬，言语顺从，视物明察，听觉聪敏，思虑睿智，那么自身自然端正。这五者得到端正，那么五行就得到秩序；用它来考察疑难，那么‘龟卜顺从，蓍筮顺从，卿士顺从，百姓顺从’；在征验方面，就有吉祥的征验，没有灾祸的征验。和气招致吉祥，有仁爱长寿而没有鄙陋夭折，这就是五福；反之则福转化为极灾。陆子静在荆门军的晓谕，乃是汇聚六极！”
先生问曹：“平常说‘皇极’是怎样的？”曹说：“只解释为‘大中’。”先生说：“我认为不是‘大中’。皇，就是王；极，就像屋脊的最高处；是说君王的自身可以作为百姓的标准。容貌恭敬，言语顺从，视物明察、听觉聪敏，那么百姓观察而受感化，所以能使天下的百姓‘没有私人的喜好，而遵循王者的道；没有私人的厌恶，而遵循王者的路’；君王又从而汇聚这五者的福，而赐给百姓。汇聚，不是从外部获取，也是自己先得到端正，然后才可以率领天下的百姓归于端正，这就是赐福的道理。”
“中”，不能解释为“极”。“极”没有“中”的意思，只是处于中间，乃至达到极致的地方，作为四方所效法的标准，所以因此称为“中”。就像屋脊，也只是在中间，作为四方所效法的标准。比如建立邦国设置都城作为百姓的标准，也只是在天下中央而立，作为四方所效法的标准。比如“养育我的众民，没有不是以你为标准”，麦子难道有“中”的意思吗！也只是让人都以此为准则。比如北极，比如宸极，都是这样。如果只说“中”，就完全看不出“极”的含义了。
“皇极”，就像“作为百姓的标准”。标准立在这里，四方都面向内部而取法。皇，指君主；极，像屋脊，是阴阳造化的总会枢纽。“极”的含义，是穷尽极致，以上再也没有去处。
“极，就是尽。”先生指着前面的香桌说：“四边尽头处是极，所以称为四极。四边看中央，中央就是极。尧定都平阳，舜定都蒲阪，四边望过去，一齐看着平阳、蒲阪。就像屋脊，极高的地方，四边到这里尽了，去不得，所以称为‘极’。宸极也是这样。至善也是如此。应对事情达到至善，是极尽了，再没有去处。‘所以君子没有不用其极的’。《尚书》的‘皇极’，也是四方所瞻仰的。皇，有解释为大的地方，只有‘皇极’的‘皇’不能解释为大。皇，只应当作君主，所以说‘遵循王的义，遵循王的路’，一直说到后面‘作为天下的王’，其意思可见。大概‘皇’字下面从‘王’。”
现在的人把“皇极”解释为“大中”，都不对。“皇建其有极”难道是大建其有中吗；“时人斯其惟皇之极”，难道是时人斯其惟大之中吗！皇，必须是君主；极，必须是君主在上面建立一个表仪。况且北极是在天中，叫作北中不行；屋脊是在屋中，叫作屋中不行。君主在上面建立一个表仪，就有肃、乂、哲、谋、圣的感应。五福具备，推恩给百姓；百姓都跟随这个表仪，又互相保全这个表仪。下文“凡厥庶民”以下，说君主建立这个表仪，又须知天下有许多名色的人，必须逐一做道理处置才行。于是有“念之”、“受之”、“赐之福”之类，随着其人而区别处置。大抵“皇极”是建立一个表仪后，又有广大含容，处置周备的意思。我曾怀疑“正人”的“正”字，只是中常之人，这种人必须是富的，才可以与他为善，与“无常产有常心”的人有区别。“有能、有为”，是有才的人；“有猷、有为、有守”，是有德的人。“无偏无陂”以下，只是反复歌咏。如果细碎解释，都不成道理。
东坡《书传》中解释“极”字也很好。
“无有作好”，“无有作恶”，是说喜好所当喜好的，厌恶所当厌恶的，不可以作为私意罢了。
问：“箕子陈述洪范，说‘彝伦攸叙’。看到事事物物中，得到其伦理，那么无非此道。非道便无伦理。”回答说：“固然是。说‘王道荡荡’，又说‘王道平平’；说‘无党无偏’，又说‘无偏无党’，只是一个道，为什么如此反复说？只是要让人反复思量入心来，自然有所见罢了。”
“会其有极，归其有极”，“会”、“归”字没有不同义，只是重叠言之。与既说“无偏无党”又说“无党无偏”，没有别的说法。
符叙舜功说：“象山在荆门，上元必须作醮，象山罢免了它。劝谕百姓福不在外，只当求之于内心。于是每天进入道观，设讲座，讲‘皇极’”
，令邦人聚听之。次日，又画为一图以示之。」先生曰：「人君建极，如个标准。如东方望也如此，西方望也如此，南方望也如此，北方望也如此。莫不取则于此，如周礼『以为民极』，诗『维民之极』，『四方之极』，都是此意。中固在其间，而极不可以训中。汉儒注说『中』字，只说『五事之中』，犹未为害，最是近世说『中』字不是。近日之说，只要含胡苟且，不分是非，不辨黑白，遇当做底事，只略略做些，不要做尽。此岂圣人之意！」又云：「洪范一篇，首尾都是归从『皇极』上去。盖人君以一身为至极之标准，最是不易。又须『敛是五福』，所以敛聚五福，以为建极之本。又须是敬五事，顺五行，厚八政，协五纪，以结裹个『皇极』。又须乂三德，使事物之接，刚柔之辨，须区处教合宜。稽疑便是考之于神，庶征是验之于天，五福是体之于人。这下许多，是维持这『皇极』。『正人』，犹言中人，是平平底人，是有常产方有常心底人。」又云：「今人读书麤心大胆，如何看得古人意思。如说『八庶征』，这若不细心体识，如何会见得。『肃，时雨若。』肃是恭肃，便自有滋润底意思，所以便说时雨顺应之。『乂，时旸若。』乂是整治，便自有开明底意思，所以便说时旸顺应之。『哲，时燠若。』哲是普照，便自有和暖底意思。『谋，时寒若。』谋是藏密，便自有寒结底意思。『圣，时风若。』圣则通明，便自有爽快底意思。」符云：「谋自有显然着见之谋，圣是不可知之妙，不知于寒于风，果相关否？」曰：「凡看文字，且就地头看，不可将大底便来压了。箕子所指『谋』字，只是且说密谋意思；『圣』，只是说通明意思；如何将大底来压了便休！如说吃枣，固是有大如瓜者；且就眼下说，只是常常底枣。如煎药合用枣子几个，自家须要说枣如瓜大，如何用得许多！人若心下不细，如何读古人书。洪范庶征固不是定如汉儒之说，必以为有是应必有是事。多雨之征，必推说道是某时做某事不肃，所以致此。为此必然之说，所以教人难尽信。但古人意精密，只于五事上体察是有此理。如荆公，又却要一齐都不消说感应，但把『若』字做『如似』字义说，做譬喻说了，也不得。荆公固是也说道此事不足验，然而人主自当谨戒。如汉儒必然之说固不可，如荆公全不相关之说，亦不可。古人意思精密，恐后世见未到耳。」因云：「古人意思精密，如易中八字『刚柔、终始、动静、往来』，只这七八字，移换上下添助语，此多少精微有意味！见得彖、象极分明。」
译（君王）让国人聚集在一起聆听。第二天，又画了一幅图来展示给他们看。」先生说：「人君建立中正的准则，就像这个标准一样。从东方看是这样，从西方看也是这样，从南方看是这样，从北方看也是这样。没有不以此为法则的，就像《周礼》所说的‘作为百姓的准则’，《诗经》所说的‘作为百姓的准则’、‘四方的准则’，都是这个意思。‘中’固然包含在其中，但‘极’不能解释为‘中’。汉代儒者注解‘中’字，只说是‘五事之中’，这还没有造成危害，最错误的是近世对‘中’字的解说。近代的说法，只求含糊苟且，不分是非，不辨黑白，遇到该做的事，只是略微做一点，不做彻底。这难道是圣人的本意吗！」又说：「《洪范》这一篇，从头到尾都是归结到‘皇极’上去。因为人君以自身作为至极的标准，是最不容易的。又必须‘汇聚五福’，所以汇聚五福，作为建立极道的根本。又必须恭敬五事，顺应五行，充实八政，协调五纪，以此来完善这个‘皇极’。又必须运用三德，使事物的接触、刚柔的区别，都必须安排得当。‘稽疑’就是向神明考察，‘庶征’就是向天象验证，‘五福’就是在人身上体现。下面这些，都是用来维持这个‘皇极’的。‘正人’，也就是平常人，是有固定产业因而有固定心志的人。」又说：「现在的人读书粗心大胆，怎么能体会古人的意思。比如说到‘八种常兆’，如果不细心体会认识，怎么能看得出来。‘肃，时雨若。’肃是恭敬严肃，自然就有滋润的意思，所以说及时降雨顺应它。‘乂，时旸若。’乂是整治，自然就有开明的意思，所以说及时晴朗顺应它。‘哲，时燠若。’哲是普照，自然就有和暖的意思。‘谋，时寒若。’谋是藏密，自然就有寒凝的意思。‘圣，时风若。’圣是通明，自然就有爽快的意思。」符说：‘谋自然有显而易见之谋，圣是不可知的妙用，不知道与寒与风，果真相关吗？’先生说：‘凡是看文字，且就字面意思看，不可用大的概念来压制。箕子所指的‘谋’字，只是暂且说密谋的意思；‘圣’，只是说通明的意思；怎么能用大的概念来压制就完了呢！比如说到吃枣，固然有像瓜一样大的；但就眼前来说，只是平常的枣。比如煎药需要几个枣子，自己必须说枣像瓜那么大，怎么能用那么多呢！人如果心思不细致，怎么能读古人的书。《洪范》的常兆固然不是像汉代儒者所说的那样，必定认为有这种感应就一定有这种事。多雨的征兆，必定推说是某时做了某事不恭敬，所以导致这样。因为这种必然的说法，所以让人难以完全相信。但古人的意思精密，只是在五事上体察是有这种道理的。比如王安石，却又认为一概都不必说感应，把‘若’字当作‘如似’的意思说，当作譬喻来说，也不对。王安石固然也说过此事不足以验证，然而人君自当谨慎戒惧。像汉代儒者必然的说法固然不可取，像王安石完全无关的说法，也不可取。古人的意思精密，恐怕后世的人见识不到罢了。」于是说：‘古人的意思精密，比如《易经》中的八个字‘刚柔、终始、动静、往来’，只是这七八个字，移换上下添加助词，这其中有多少精微的意味！可以看出《彖传》、《象传》极其分明。’
三衢夏唐老作九畴图，因执以问。读未竟，至所谓「皆天也，非人之所能为也」，遂指前图子云：「此乃人为，安得而皆天也！洪范文字最难作，向来亦将天道人事分配为之，后来觉未尽，遂已之。直是难以私意安排。若只管外边出意推将去，何所不可，只是理不如此。苏氏以皇极之建，为雨、旸、寒、燠、风之时，皇极不建则反此。汉儒之说尤疏，如以五般皇极配庶征，却外边添出一个皇极，或此边减却一个庶征。自增自损，皆出己意。然此一篇文字极是不齐整，不可晓解。如『五福』对『六极』：『一曰寿』，正对『凶短折』；『二曰富』，正对『贫』，『三曰康宁』对『疾与弱』，皆其类也。『攸好德』却对『恶』，参差不齐，不容布置。如曰『敛时五福，锡厥庶民』，不知如何敛？又复如何锡？此只是顺五行，不违五事，自己立标准以示天下，使天下之人得以观感而复其善尔。今人皆以『皇极』为『大中』，最无义理。如汉儒说『五事之中』，固未是，犹似胜此。盖皇者，君之称也。如『皇则受之』，『皇建其极』之类，皆不可以『大』字训『皇』字。『中』亦不可以训『极』。『极』虽有『中』底意思，但不可便以为『中』，只训得『至』字。如『北极』之『极』，『以为民极』之『极』，正是『中天下而立』之意。谓四面凑合，至此更无去处。今即以『皇极』为『大中』者，更不赏善，亦不罚恶，好善恶恶之理，都无分别，岂理也哉！」
「强弗友」，以刚克之；「燮友」，柔克之，此治人也。资质沈潜，以刚克之；资质高明，以柔克之，此治己也。
「沈潜刚克，高明柔克。」克，治也。言人资质沈潜者，当以刚克之；资质高明者，当以柔治之。此说为胜。
「衍忒。」衍，疑是过多剩底意思；忒，是差错了。
洪范却可理会天人相感。庶征可验，以类而应也。秦时六月皆冻死人。
「一极备凶，一极无凶。」多些子不得，无些子不得。
「王省惟岁」，言王之所当省者，一岁之事，卿士所省者，一月之事。以下皆然。
问「王省惟岁，卿士惟月，师尹惟日」。曰：「此但言职任之大小如此。」又问：「『庶民惟星』一句解不通，并下文『星有好风，星有好雨』，意亦不贯。」曰：「『家用不宁』以上，自结上文了，下文却又说起星，文意似是两段云云。」又问「箕星好风，毕星好雨」。曰：「箕，只是簸箕。以其簸扬而鼓风，故月宿之则风。古语云：『月宿箕，风扬沙。』毕是叉网，漉鱼底叉子；又，鼎中漉肉叉子，亦谓之毕。凡以毕漉鱼肉，其汁水淋漓而下若雨然，毕星名义盖取此。今毕星上有一柄，下开两叉，形状亦类毕，故月宿之则雨。汉书谓月行东北入轸，若东南入箕则风。所以风者，盖箕是南方，属巽，巽为风，所以好风。恐未必然。」
「庶民惟星」，庶民犹星也。
问「五福、六极」。曰：「民之五福，人君当向之；民之六极，人君当畏之。」
「五福六极」，曾子固说得极好。洪范，大概曾子固说得胜如诸人。
凶：短，折。两事。恶、弱。恶是自暴，弱是自弃。
旅獒
「近诸孙将旅獒来读。是时武王已八十余岁矣。太保此书谆谆如教小儿相似。若自后世言之，则为非所宣言，不尊君矣。」铢问：「『人不易物』之『易』，合如字，合作去声？」曰：「看上文意，则当作如字读。但『德盛不狎侮』又难说。」又问：「『志以道宁，言以道接』，『接』字如何？」曰：「接者，酬应之谓，言当以道酬应也。」志，我之志；言，人之言。
「人不易物，惟德其物」，易，改易也。言人不足以易物，惟德足以易物，德重而人轻也。人，犹言位也，谓居其位者。如宝玉虽贵，若有人君之德，则所锡赉之物斯足贵；若无其德，则虽有至宝以锡诸侯，亦不足贵也。
金縢
林闻一问：「周公代武王之死，不知亦有此理否？」曰：「圣人为之
译三衢人夏唐老绘制了《九畴图》，拿着它来询问。我还没读完，读到所谓“都是天意，不是人力所能为”时，便指着前面的图对夏云说：“这是人为的，怎么能说都是天意呢！《洪范》的文字最难解读，以前我也曾将天道与人事分配对应，后来觉得不够完善，就放弃了。实在是难以凭私意去安排。如果只是一味从外部推演，什么不能说呢？只是道理并非如此。苏氏认为‘皇极’的建立，就是雨、晴、寒、暖、风适时；‘皇极’不建立，就会相反。汉代儒者的说法尤其疏漏，比如用五种‘皇极’去配‘庶征’，却在外面多添出一个‘皇极’，或者在这边少掉一个‘庶征’。自己增加或减少，都出于己意。然而这篇文字极不整齐，难以理解。比如‘五福’对‘六极’：‘一曰寿’，正对‘凶短折’；‘二曰富’，正对‘贫’；‘三曰康宁’对‘疾与弱’，都是这类对应。‘攸好德’却对‘恶’，参差不齐，不容安排。如果说‘敛时五福，锡厥庶民’，不知怎么‘敛’？又怎么‘锡’？这不过是顺应五行，不违背五事，自己树立标准来昭示天下，使天下人得以观感而恢复善性罢了。现在的人都把‘皇极’解释为‘大中’，最没有义理。像汉儒说‘五事之中’，固然不对，但似乎还胜过这种说法。因为‘皇’是君主的称呼。像‘皇则受之’、‘皇建其极’之类，都不能用‘大’字来解释‘皇’字。‘中’也不能用来解释‘极’。‘极’虽然有‘中’的意思，但不能直接当作‘中’，只能解释为‘至’。像‘北极’的‘极’，‘以为民极’的‘极’，正是‘中天下而立’的意思。说是四面凑合，到这里就没有去处了。现在如果把‘皇极’当作‘大中’，那么就不赏善，也不罚恶，好善恶恶的道理，都没有分别，这合乎情理吗！”
“强弗友”，用刚强去克制；“燮友”，用柔和去克制，这是治理他人。资质沉潜，用刚强去克制；资质高明，用柔和去克制，这是修养自己。
“沈潜刚克，高明柔克。”克，就是治理。说资质沉潜的人，应当用刚强去治理；资质高明的人，应当用柔和去治理。这种说法更好。
“衍忒。”衍，大概是过多、多余的意思；忒，是差错。
《洪范》可以推究天人相感。‘庶征’可以验证，因为同类相应。秦朝时六月都冻死了人。
“一极备凶，一极无凶。”多一点也不行，少一点也不行。
“王省惟岁”，是说君王应当省察的，是一年的事务；卿士应当省察的，是一个月的事务。以下都是这样。
问：“王省惟岁，卿士惟月，师尹惟曰”。回答说：“这只是说职任的大小如此。”又问：“‘庶民惟星’一句解释不通，并且下文‘星有好风，星有好雨’，意思也不连贯。”回答说：“‘家用不宁’以上，已经总结了上文，下文却又说起星，文意似乎是两段。”又问“箕星好风，毕星好雨”。回答说：“箕，只是簸箕。因为它簸扬而鼓风，所以月亮宿在那里就起风。古语说：‘月宿箕，风扬沙。’毕是叉网，捞鱼的叉子；又，鼎中捞肉的叉子，也叫毕。凡是用毕捞鱼肉，汁水淋漓而下像雨一样，毕星的名义大概取自这里。现在毕星上面有一个柄，下面张开两叉，形状也像毕，所以月亮宿在那里就下雨。《汉书》说月亮行经东北进入轸宿，如果东南进入箕宿就起风。之所以起风，是因为箕在南方，属巽卦，巽为风，所以好风。恐怕未必如此。”
“庶民惟星”，庶民就像星星一样。
问：“五福、六极”。回答说：“百姓的五福，君主应当向往；百姓的六极，君主应当畏惧。”
“五福六极”，曾子固说得极好。《洪范》大概曾子固说得胜过其他人。
凶：短，折。这是两件事。恶、弱。恶是自暴，弱是自弃。
旅獒
“近来孙子将《旅獒》拿来读。这时武王已经八十多岁了。太保这篇文章谆谆教导，像教小孩一样。如果从后世来说，这就是不该宣扬的，不尊重君主了。”铢问：“‘人不易物’的‘易’，应该读如字，还是读去声？”回答说：“看上文的意思，应该读如字。但‘德盛不狎侮’又难解释。”又问：“‘志以道宁，言以道接’，‘接’字怎么解释？”回答说：“接，就是酬应的意思，说言语应当以道来酬应。”志，是我的志向；言，是别人的言语。
“人不易物，惟德其物”，易，是改易的意思。说人不足以改易事物，只有德足以改易事物，德重而人轻。人，是说居其位的人。比如宝玉虽然珍贵，如果有君主的德，那么所赏赐的东西就足够珍贵；如果没有那种德，那么即使有至宝赏赐给诸侯，也不足以珍贵。
金縢
林闻一问：“周公代替武王死，不知也有这样的道理吗？”回答说：“圣人这样做……”
，亦须有此理。」
「是有丕子之责于天。」责，如「责侍子」之「责」。周公之意云，设若三王欲得其子服事于彼，则我多才多艺，可以备使令，且留武王以镇天下也。
译也必须有这样的道理。」
「这是上天对武王有要求他留下儿子侍奉的责任。」责，如同「责侍子」中的「责」。周公的意思是说，假使三王想要得到武王的儿子去侍奉他们，那么我多才多艺，可以供他们差遣，并且留下武王来镇守天下。
成王方疑周公，二年之间，二公何不为周公辨明？若天不雷电以风，二公终不进说矣。当是时，成王欲诮周公而未敢。盖周公东征，其势亦难诮他。此成王虽深疑之，而未敢诮之也。若成王终不悟，周公须有所处矣。
问：「周公作鸱鸮之诗以遗成王，其辞艰苦深奥，不知成王当时如何理会得？」曰：「当时事变在眼前，故读其诗者便知其用意所在。自今读之，既不及见当时事，所以谓其诗难晓。然成王虽得此诗，亦只是未敢诮公，其心未必能遂无疑。及至雷风之变，启金縢之书后，方始释然开悟。」先生却问必大曰：「成王因何知有金縢后去启之？」必大曰：「此二公赞之也。」又问：「二公何故许时不说？若雷不响，风不起时，又如何？」必大曰：「闻之吕大着云：『此见二公功夫处。二公在里面调护，非一日矣，但他人不得而知耳。』」曰：「伯恭爱说一般如此道理。」必大问：「其说毕竟如何？」曰：「是时周公握了大权，成王自是转动周公未得。便假无风雷之变，周公亦须别有道理。」李怀光反，其子璀告德宗曰：「臣父能危陛下，陛下不能制臣父。」借此可见当时事势。然在周公之事，则不过使成王终于省悟耳。
书中可疑诸篇，若一齐不信，恐倒了六经。如金縢亦有非人情者，「雨，反风，禾尽起」，也是差异。成王如何又恰限去启金縢之书？然当周公纳策于匮中，岂但二公知之？盘庚更没道理。从古相传来，如经传所引用，皆此书之文，但不知是何故说得都无头。且如今告谕民间一二事，做得几句如此，他晓得晓不得？只说道要迁，更不说道自家如何要迁，如何不可以不迁。万民因甚不要迁？要得人迁，也须说出利害，今更不说。吕刑一篇，如何穆王说得散漫，直从苗民蚩尤为始作乱说起？若说道都是古人元文，如何出于孔氏者多分明易晓，出于伏生者都难理会？
大诰
大诰一篇不可晓。据周公在当时，外则有武庚管蔡之叛，内则有成王之疑，周室方且岌岌然。他作此书，决不是备礼苟且为之，必欲以此耸动天下也。而今大诰大意，不过说周家辛苦做得这基业在此，我后人不可不有以成就之而已。其后又却专归在卜上，其意思缓而不切，殊不可晓。
因言武王既克纣，武庚、三监及商民畔，曰：「当初纣之暴虐，天下之人胥怨，无不欲诛之。及武王既顺天下之心以诛纣，于是天下之怨皆解，而归周矣。然商之遗民及与纣同事之臣，一旦见故主遭人杀戮，宗社为墟，宁不动心！兹固畔心之所由生也。盖始苦于纣之暴而欲其亡，固人之心。及纣既死，则怨已解，而人心复有所不忍，亦事势人情之必然者。又况商之流风善政，毕竟尚有在人心者。及其顽民感纣恩意之深，此其所以畔也。云云。后来乐毅伐齐，亦是如此。」
「王若曰」，「周公若曰」，「若」字只是一似如此说底意思，如汉书中「帝意若曰」之类。盖或宣道德意者敷演其语，或纪录者失其语而追记其意如此也。
书中「弗吊」字，只如字读。解者欲训为至，故音的，非也。其义正如诗中所谓「不吊昊天」耳，言不见悯吊于上帝也。
「棐」字与「匪」字同。据汉书。
「忱」，「谌」字，只训「信」。「天棐忱」，如云天不可信。
总论康诰梓材
康诰梓材洛诰诸篇，煞有不可晓处，今人都自强解说去。伯恭亦自如此看。伯恭说，书自首至尾，皆无一字理会不得。且如书中注家所说，错处极多。如「棐」字，并作「辅」字训，更晓不得。后读汉书，颜师古注云：「匪」、「棐」通用。如书中有「棐」字，止合作「匪」字义。如「率乂于民棐彝」，乃是率治于民非常之事。
「康诰三篇，此是武王书无疑。其中分明说：『王若曰：「孟侯，朕其弟，小子封。」』岂有周公方以成王之命命康叔，而遽述己意而告之乎？决不解如此！五峰吴才老皆说是武王书。只缘误以洛诰书首一段置在康诰之前，故叙其书于
译成王正怀疑周公，在这两年之间，召公和太公为何不为周公辩白？如果上天不降下雷电风雨，召公和太公终究不会进言劝解。当时，成王想责备周公却不敢。因为周公东征，形势上也不便责备他。所以成王虽然深深怀疑周公，却不敢责备他。如果成王始终不醒悟，周公就必须有所处置了。
问：“周公作《鸱鸮》这首诗送给成王，言辞艰苦深奥，不知道成王当时是如何理解的？”回答说：“当时事变就在眼前，所以读这首诗的人便知道他的用意所在。现在读它，既然没有见到当时的事，所以说这首诗难以理解。然而成王虽然得到这首诗，也只是不敢责备周公，他心里未必就能没有疑虑。等到雷电风雨的变故发生，打开金縢之书后，才终于释然醒悟。”先生却问胡安国说：“成王因为什么知道有金縢之书而去打开它？”胡安国说：“这是召公和太公赞成的。”又问：“召公和太公为什么那么长时间不说？如果雷不响，风不起，又该怎么办？”胡安国说：“听吕大着说：‘这正体现了召公和太公的用心之处。召公和太公在里面调护，不是一天两天了，只是别人不知道罢了。’”先生说：“吕伯恭喜欢说这类道理。”胡安国问：“他的说法究竟如何？”先生说：“当时周公掌握了大权，成王自然无法调动周公。即使假使没有风雷的变故，周公也必定另有道理。”李怀光反叛，他的儿子李璀告诉唐德宗说：“我父亲能危害陛下，陛下却无法控制我父亲。”借此可以看出当时的事势。然而在周公这件事上，不过是使成王最终醒悟罢了。
书中可疑的各篇，如果一概不信，恐怕会推翻六经。比如《金縢》也有不合人情之处，“下雨，风向反转，禾苗全部挺立”，也很奇怪。成王怎么又恰好在这个时候去打开金縢之书？然而当周公把策书放入匮中时，难道只有召公和太公知道吗？《盘庚》更没有道理。从古相传下来，像经传所引用的，都是这本书的文字，但不知道是什么原因说得都没有头绪。就像现在告知民间一两件事，写几句这样的话，他们懂不懂？只说要迁徙，更不说自己为什么要迁徙，为什么不可以不迁徙。万民为什么不愿意迁徙？要让人迁徙，也必须说出利害关系，现在却不说。《吕刑》这一篇，为什么穆王说得散漫，直接从苗民、蚩尤开始作乱说起？如果说都是古人的原文，为什么出于孔子手下的多分明易晓，出于伏生手下的都难以理解？
《大诰》
《大诰》这一篇不可理解。根据周公在当时，外面有武庚、管叔、蔡叔的叛乱，内部有成王的怀疑，周王室正岌岌可危。他写这篇文章，决不是为了备礼而苟且为之，必定是想以此耸动天下。而现在《大诰》的大意，不过说周家辛苦打下这基业在此，我们后人不可不有所成就罢了。其后却又专门归结在占卜上，其意思迟缓而不切中要害，实在不可理解。
接着谈到武王已经攻克商纣，武庚、三监以及商民叛乱，说：“当初商纣的暴虐，天下的人都怨恨，没有不想诛杀他的。等到武王顺应天下人的心愿诛杀了商纣，于是天下的怨恨都化解，而归附周朝了。然而商的遗民以及曾经与商纣同事的臣子，一旦看到旧主被人杀戮，宗庙社稷成为废墟，难道不会动心！这本来就是叛乱之心产生的原因。开始苦于商纣的暴虐而希望他灭亡，这固然是人的常心。等到商纣已经死了，怨恨已经化解，而人心又有所不忍，这也是事势人情的必然。何况商的流风善政，毕竟还有留在人心中的。等到那些顽民感念商纣恩意之深，这就是他们叛乱的原因。等等。后来乐毅伐齐，也是这样。”
“王若曰”，“周公若曰”，“若”字只是好像这样说底意思，像汉书中“帝意若曰”之类。大概是传达道德意旨的人敷演其语，或者记录者丢失了原话而追记其意如此。
书中“弗吊”二字，只按字面读。解释者想训为“至”，所以音“的”，这是不对的。其义正如诗中所谓“不吊昊天”一样，是说不见上帝怜悯吊唁。
“棐”字与“匪”字相同。根据《汉书》。
“忱”，“谌”字，只训为“信”。“天棐忱”，就像说天不可信。
总论《康诰》《梓材》
《康诰》《梓材》《洛诰》各篇，有很多不可理解的地方，现在的人都强行解说。吕伯恭也自己这样看。吕伯恭说，《尚书》从头到尾，没有一个字理解不了。而且像书中注家所说的，错误极多。比如“棐”字，都作“辅”字训，更理解不了。后来读《汉书》，颜师古注说：“匪”、“棐”通用。像书中有“棐”字，只应作“匪”字义。像“率乂于民棐彝”，乃是率治于民非常之事。
“《康诰》三篇，这无疑是武王的书。其中分明说：‘王若曰：孟侯，朕其弟，小子封。’哪有周公刚以成王的命令命令康叔，却立刻陈述自己的意思而告诉他的呢？决不会这样！五峰、吴才老都说这是武王的书。只因为误将《洛诰》书首一段放在《康诰》之前，所以叙述其书于
大诰微子之命之后。」问：「如此，则封康叔在武庚未叛之前矣。」曰：「想是同时。商畿千里，纣之地亦甚大，所封必不止三两国。周公使三叔监殷，他却与武庚叛，此是一件大疏脱事。若当时不便平息，模样做出西晋初年时事。想见武庚日夜去说诱三叔，以为周公，弟也，却在周作宰相；管叔，兄也，却出监商，故管叔生起不肖之心如此。」
译《大诰》是在《微子之命》之后发布的。」问：「如果是这样，那么封康叔是在武庚叛乱之前了。」答：「大概是同时进行的。商朝京畿之地方圆千里，纣王的领土也非常广大，所分封的诸侯必然不止两三个国家。周公派三叔去监视殷商，他们却与武庚一起叛乱，这是一件极大的疏忽。如果当时不能迅速平息，局面就会像西晋初年那样。可以想见，武庚日夜去游说引诱三叔，认为周公是弟弟，却在周朝担任宰相；管叔是哥哥，却被派去监视商朝，所以管叔产生了这样不贤的念头。」
唐诰酒诰是武王命康叔之词，非成王也。如「朕其弟，小子封」。又曰：「乃寡兄勖。」犹今人言「劣兄」也。故五峰编此书于皇王大纪，不属成王而载于武王纪也。至若所谓「惟三月哉生魄，周公初基，作新大邑于东国洛」，至「乃洪大诰治」，自东坡看出，以为非康诰之词。而梓材一篇则又有可疑者。如「稽田垣墉」之喻，却与「无相戕，无胥虐」之类不相似。以至于「欲至于万年，惟王子子孙孙永保民」，却又似洛诰之文，乃臣戒君之词，非酒诰语也。
康诰
「惟三月哉生魄」一段，自是脱落分晓。且如「朕弟」、「寡兄」，是武王自告康叔之辞无疑。盖武王，周公康叔同叫作兄。岂应周公对康叔一家人说话，安得叫武王作「寡兄」，以告其弟乎！盖「寡」者，是向人称我家、我国长上之辞也。只被其中有「作新大邑于周」数句，遂牵引得序来作成王时书。不知此是脱简。且如梓材是君戒臣之辞，而后截又皆是臣戒君之辞。要之，此三篇断然是武王时书。若是成王，不应所引多文王而不及武王。且如今人才说太祖，便须及太宗也。又曰：「某尝疑书注非孔安国作。盖此传不应是东晋方出，其文又皆不甚好，不似西汉时文。」
问：「『生明』『生魄』如何？」曰：「日为魂，月为魄。魄是黯处。魄死则明生，书所谓『哉生明』是也。老子所谓『载营魄』，载，如车载人之载。月受日之光，魂加于魄，魄载魂也。明之生时，大尽则初二，小尽则初三。月受日之光常全，人在下望之，却见侧边了，故见其盈亏不同。或云月形如饼，非也。笔谈云，月形如弹圆，其受光如粉涂一半；月去日近则光露一眉，渐远则光渐大。且如日在午，月在酉，则是近一远三，谓之弦。至日月相望，则去日十矣。既谓之『既望』，日在西而月在东，人在下面，得以望见其光之全。月之中有影者，盖天包地外，地形小，日在地下，则月在天中；日甚大，从地四面光起，他本作「冲上」。其影则地影也。地碍日之光，世所谓『山河大地影』是也。如星亦受日光。凡天地之光，皆日光也。自十六日生魄之后，其光之远近如前之弦，谓之下弦。至晦，则月与日相沓，月在日后，光尽体伏矣。魄加日之上，则日食；在日之后，则无食，谓之晦。朔则日月相并。」又问：「步里客谈所载如何？」曰：「非。」又问：「月蚀如何？」曰：「至明中有暗处，他本作「暗虚」，下同。其暗至微。望之时，月与之正对，无分毫相差。月为暗处所射，故蚀。虽是阳胜阴，毕竟不好。若阴有退避之意，则不至相敌而成蚀也。」
「庸庸祗祗，威威显民」，此等语既不可晓，只得且用古注。古注既是杜撰，如今便别求说，又杜撰不如他矣。
「非汝封刑人杀人，无或刑人杀人。非汝封又曰劓刵人，无或劓刵人。」康叔为周司寇，故一篇多说用刑。此但言「非汝封刑人杀人」，则无或敢有刑人杀人者。盖言用刑之权止在康叔，不可不谨之意耳。
酒诰
徐孟宝问：「扬子云言：『酒诰之篇俄空焉。』」曰：「孔书以巫蛊事不曾传，汉儒不曾见者多，如郑康成、晋杜预皆然。想扬子云亦不曾见。」
因论点书，曰：「人说荆公穿凿，只是好处亦用还他。且如『矧惟若畴圻父薄违，农父若保，宏父定辟』，古注从『父』字绝句；荆公则就『违』『保』『辟』绝句，敻出诸儒之表。」道夫曰：「更如先儒点『天降割于我家不少延』，『用宁王遗我大宝龟』，皆非注家所及。」曰：「然。」
梓材
吴才老说，梓材是洛诰中书，甚好。其它文字亦有错乱而移易得出人意表者，然无如才老此样处，恰恰好好。
尚书句读有长者，如「皇天既付中国民越厥疆土于先王」，是一句。
召诰洛诰
问：「周诰辞语艰涩，如何看？」曰：「此等是不可晓。」「林丈说，艾轩以为方言。」曰：「只是古语如此。窃意当时风俗恁地说话，人便都晓得。
译唐诰、酒诰是武王命令康叔的话，不是成王的。比如“朕其弟，小子封”。又说：“乃寡兄勖。”就像现在人说的“劣兄”一样。所以五峰编这本书在《皇王大纪》中，不归属于成王，而记载在武王的纪事中。至于所谓“惟三月哉生魄，周公初基，作新大邸于东国洛”，到“乃洪大诰治”，自从苏东坡看出，认为不是康诰的话。而梓材一篇则又有可疑的地方。比如“稽田垣墉”的比喻，却与“无相戕，无胥虐”之类不相似。以至于“欲至于万年，惟王子子孙孙永保民”，却又像是洛诰的文字，乃是臣子告诫君主的言辞，不是酒诰的语言。
康诰
“惟三月哉生魄”这一段，自然是脱落分晓的。况且如“朕弟”、“寡兄”，是武王自告康叔的话无疑。因为武王、周公、康叔同叫作兄。怎么能让周公对康叔一家人说话，安得叫武王做“寡兄”，来告诉他的弟弟呢！因为“寡”者，是向人称我家、我国长上的言辞。只被其中有“作新大邑于周”几句，遂牵引得序来作成王时的书。不知这是脱简。况且如梓材是君主告诫臣子的言辞，而后截又都是臣子告诫君主的言辞。总之，这三篇断然是武王时的书。若是成王，不应所引多文王而不涉及武王。况且如今人才说太祖，便须及太宗也。又说：“我曾怀疑书注不是孔安国所作。因为此传不应是东晋方才出现，其文又皆不甚好，不似西汉时的文章。”
问：“‘生明’‘生魄’如何？”回答说：“日为魂，月为魄。魄是暗处。魄死则明生，书所谓‘哉生明’是也。老子所谓‘载营魄’，载，如车载人的载。月受日之光，魂加于魄，魄承载魂也。明之生时，大尽则初二，大尽则初三。月受日之光常全，人在下面望之，却见侧边了，故见其盈缺不同。有人说月形如饼，不对。笔谈云，月形如弹丸圆，其受光如粉涂一半；月离日近则光露一眉，渐远则光逐渐变大。况且如日在午，月在酉，则是近一远三谓之弦。到日月相望，则离日十了。既谓之‘既望’，日在西而月在东，人在下面，得以望见它光的全貌。月之中有影者，盖天包地外，地形的，日在地下，则月在天中；日很大，从地四面光起，他本作‘冲上’。其影则地影也。地阻碍日之光，世所谓‘山河大地影’是也。如星也受日光。凡天地之光，皆日光也。自从十六日生魄之后，其光的远近如前之弦，谓之下弦。到晦，则月与日相叠，月在日后，光尽体伏了。魄加日之上，则日食；在日之之后，则无食，谓之晦。朔则日月并排。”又问：“步里客谈所载如何？”回答说：“不对。”又问：“月蚀如何？”回答说：“到明中有暗处，他本作‘暗虚’，下同。其暗至微。望的时候，月与之正对，无分毫相差。月被暗处所射，故蚀。虽然是阳胜阴，毕竟不好。若阴有退避的意思，则不至于相敌而成蚀也。”
“庸庸祗祗，威威显民”，这些话语既然不可晓，只得暂且用古注。古注既是杜撰，如今再别求说法，又杜撰不如他了。
“非汝封刑人杀人，无或刑人杀人。”非汝封又说劓刵人，无或劓刵。”康叔为周司寇，故一篇多说用刑。这但言“非汝封刑人杀人”，则无或敢有刑人杀人者。大概言用刑之权止在康叔，不可不慎重的意思罢了。
酒诰
徐孟宝问：“扬子云言：‘酒诰之篇俄空焉。’”回答说：“孔书以巫蛊事不曾传，汉儒不曾见的多，如郑康成、晋杜预皆如此。想扬子云也不曾见。”
因论点书，说：“人说荆公穿凿，只是好处亦用还给他。况且如‘矧惟若畴圻父薄违，农父保，宏父定辟’，古注从‘父’字断句；荆公则就‘违’‘保’‘辟’断句，远远超出诸儒之上。”道夫说：“更如先儒点‘天降割于我家不少延’，‘用宁王遗我大宝龟’，皆非注家所及。”回答说：“是的。”
梓材
吴才老说，梓材是洛诰中的书，很好。其他文字也有错乱而移易得出人意表的，然而无如才老这样处，恰恰好好。
尚书句读有长的，如“皇天既付中国民越厥疆土于先王”，是一句。
召诰洛诰
问：“周诰辞语艰涩，如何看？”回答说：“此等是不可晓的。”“林丈说，艾轩以为方言。”回答说：“只是古语如此。私意当时风俗恁地说话，人便都晓得的。
如这物事唤做这物事，今风俗不唤做这物事，便晓他不得。如蔡仲之命君牙等篇，乃当时与士大夫语，似今翰林所作制诰之文，故甚易晓。如诰，是与民语，乃今官司行移晓谕文字，有带时语在其中。今但晓其可晓者，不可晓处则阙之可也。如诗『景员维河』，上下文皆易晓，却此一句不可晓。又如『三寿作朋』，三寿是何物？欧阳公记古语亦有『三寿』之说，想当时自有此般说话，人都晓得，只是今不可晓。」问：「东莱书说如何？」曰：「说得巧了。向尝问他有疑处否？曰：『都解得通。』到两三年后再相见，曰：『尽有可疑者。』」义刚录云：「问：『五诰辞语恁地短促，如何？』曰：『这般底不可晓。』林择之云：『艾轩以为方言。』曰：『亦不是方言，只是古语如此』云云。」
译如果某事物被称为某事物，如今的风俗不再这样称呼，人们就无法理解它。例如《尚书》中的《蔡仲之命》《君牙》等篇章，是当时与士大夫交谈所用的语言，类似于如今翰林院所作的制诰文章，所以很容易理解。而《诰》这类文章，是向百姓传达政令的，相当于如今官府行文晓谕的文字，其中夹杂着当时的口语。如今只需理解那些能懂的部分，对于无法理解的地方，留白不译也是可以的。比如《诗经》中的“景员维河”，上下文都容易理解，唯独这一句让人费解。又如“三寿作朋”，“三寿”究竟指什么？欧阳修在记录古语时也有提到“三寿”的说法，想必当时自有这样的说法，人人都懂，只是如今人们无法理解了。有人问：“东莱先生对《尚书》的解说怎么样？”回答说：“他说得很巧妙。以前曾问他是否有疑惑之处，他说：‘都能解释得通。’等到两三年后再次相见，他却说：‘有很多值得怀疑的地方。’”义刚记录道：“有人问：‘五篇《诰》的言辞如此短促，是怎么回事？’回答说：‘这类内容确实难以理解。’林择之说：‘艾轩认为这是方言。’回答说：‘也不是方言，只是古语本来就是这样。’等等。”
「王敬作所不可不敬德」，只是一句。
因读尚书，曰：「其间错误解不得处煞多。昔伯恭解书，因问之云：『尚书还有解不通处否？』曰：『无有。』因举洛诰问之云：『据成王只使周公往营洛，故伻来献图及卜。成王未尝一日居洛，后面如何却与周公有许多答对？又云「王在新邑」，此如何解？』伯恭遂无以答。后得书云：『诚有解不得处。』」雉问先生近定武成新本。曰：「前辈定本更差一『王若曰』一段，或接于『征伐商』之下，以为誓师之辞；或连『受命于周』之下，以为命诸侯之辞。以为誓师之辞者，固是错连下文说了；以为命诸侯之辞者，此去祭日只争一两日，无缘有先诰命诸侯之理。某看，却是诸侯来，便教他助祭，此是祭毕临遣之辞，当在『大告武成』之下，比前辈只差此一」
「周公曰，王肇称殷礼」以后，皆是论祭祀，然其中又杂得别说在。
无逸
柳兄言：「东莱解无逸一篇极好。」曰：「伯恭如何解『君子所其无逸』？」柳曰：「东莱解『所』字为『居』字。」曰：「若某则不敢如此说。」诸友问：「先生如何说？」曰：「恐有脱字，则不可知。若说不行而必强立一说，虽若可观，只恐道理不如此。」
舜功问：「『徽柔懿恭』，是一字，是二字？」曰：「二字，上轻下重。柔者须徽，恭者须懿。柔而不徽则姑息，恭而不懿则非由中出。」璘录云：「柔易于暗弱，徽有发扬之意；恭形于外，懿则有蕴藏之意。」
君奭
显道问「召公不悦」之意。曰：「召公不悦，只是小序恁地说，里面却无此意。这只是召公要去后，周公留他，说道朝廷不可无老臣。」又问：「『又曰』等语不可晓。」曰：「这个只是大纲绰得个意脉子，便恁地说。不要逐个字去讨，便无理会。这个物事难理会。」又曰：「『弗吊』，只当作去声读。」
「召公不悦」，这意思晓不得。若论事了，尽未在。看来是见成王已临政，便也小定了，许多事周公自可当得，所以求去。
多方
艾轩云：「文字只看易晓处，如尚书『惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣』。下面便不可晓，只看这两句。」或录云：「此两句不与上下文相似。上下文多不可晓。」
立政
「文王惟克厥宅心」，人皆以「宅心」为处心，非也，即前面所说「三有宅心」尔。若处心，则当云「克宅厥心」。
周官
汉人亦不见今文尚书，如以太尉、司徒、司空为三公。当时只见牧誓有所谓「司马、司空、司徒、亚旅」，遂以为古之三公，不知此乃为诸侯时制。古者诸侯只建三卿，如周官所谓「三太、三少、六卿」。及周礼书，乃天子之制，汉皆不及见。又如中庸「一戎衣」，解作「殪戎殷」，亦是不见今武成「一戎衣」之文。
顾命康王之诰
康王之诰，释斩衰而服羇冕，于礼为非。孔子取之，又不知如何？设使制礼作乐，当此之职，只得除之。
伏生以康王之诰合于顾命。今除着序文读着，则文势自相连接。
铢问：「太保称成王，独言『毕协赏罚』，何也？」曰：「只为赏不当功，罚不及罪，故事事差错。若『毕协赏罚』，至公至明，何以及此？」又问「张皇六师」。曰：「古者兵藏于农，故六军皆寓于农。『张皇六师』，则是整顿民众底意思。」
君牙
安卿问：「君牙冏命等篇，见得穆王气象甚好，而后来乃有车辙马迹驰天下之事，如何？」曰：「此篇乃内史、太史之属所作，犹今之翰林作制诰然。如君陈周官蔡仲之命微子之命等篇，亦是当时此等文字自有个格子，首呼其名而告之，末又为『呜呼』之辞以戒之。篇篇皆然，观之可见。如大诰梓材多方多士等篇，乃当时编人君告其民之辞，多是方言。如『卬』字即『我』字；沈存中以为秦语平音，而谓之『卬』。故诸诰等篇，当时下民晓得，而今士人不晓得。如『尚书』、『尚衣』、『尚食』，『尚』乃守主之意，而秦语作平音，与『
译“王敬作所不可不敬德”，这只是一句话。
因为读《尚书》，说：“其中错误而无法解释的地方非常多。过去伯恭解释《尚书》，我问他：‘《尚书》还有解释不通的地方吗？’他说：‘没有。’于是我举《洛诰》问他：‘根据记载，成王只是让周公前往经营洛邑，所以派人来献地图和占卜结果。成王未曾有一天居住在洛邑，后面怎么却与周公有许多对话应答？又说‘王在新邑’，这怎么解释？’伯恭于是无法回答。后来收到他的信说：‘确实有解释不通的地方。’”雉问先生近来确定的武成篇新本。先生说：“前辈确定的本子，多出了一段‘王若曰’，或者接在‘征伐商’之下，认为是誓师的言辞；或者连在‘受命于周’之下，认为是命令诸侯的言辞。认为是誓师言辞的，固然错连了下文；认为是命令诸侯言辞的，这里距离祭祀之日只相差一两天，没有理由先诰命诸侯。我看，却是诸侯来了，就让他们协助祭祀，这是祭祀完毕临别派遣的言辞，应当在‘大告武成’之下，比前辈只多出这一处。”
“周公曰，王肇称殷礼”以后，都是论述祭祀，然而其中又夹杂着别的说法。
无逸
柳兄说：“东莱解释《无逸》一篇极好。”先生说：“伯恭怎么解释‘君子所其无逸’？”柳说：“东莱把‘所’字解释为‘居’字。”先生说：“如果是我，就不敢这样说。”各位朋友问：“先生怎么说？”先生说：“恐怕有脱漏的字，那就不知道了。如果说没有脱漏却强行确立一种说法，虽然看起来可观，只怕道理不是这样。”
舜功问：“‘徽柔懿恭’，是一个字还是两个字？”先生说：“是两个字，上轻下重。柔必须徽，恭必须懿。柔而不徽就是姑息，恭而不懿就不是发自内心。”璘录记载：“柔容易流于暗弱，徽有发扬的意思；恭表现于外，懿则有蕴藏的意思。”
君奭
显道问“召公不悦”的意思。先生说：“召公不悦，只是小序那样说，里面却没有这个意思。这只是召公要离去后，周公挽留他，说道朝廷不可没有老臣。”又问：“‘又曰’等语无法理解。”先生说：“这个只是大概把握了意脉，就这样说。不要逐个字去探求，就无法理解。这个东西难以理解。”又说：“‘弗吊’，只当作去声读。”
“召公不悦”，这意思无法理解。如果论事情，都还没有发生。看来是看到成王已经临朝执政，局面也稍微稳定了，许多事情周公自己可以担当，所以请求离去。
多方
艾轩说：“文字只看容易理解的地方，如《尚书》‘惟圣罔念作狂，惟狂克念作聖’。下面便无法理解，只看这两句。”有的记录说：“这两句与上下文不相似。上下文大多无法理解。”
立政
“文王惟克厥宅心”，人们都把“宅心”当作处心，不对，就是前面所说的“三有宅心”。如果作处心，就应当说“克宅厥心”。
周官
汉人也没有见到今文《尚书》，如以太尉、司徒、司空为三公。当时只看到《牧誓》有所谓“司马、司空、司徒、亚旅”，就认为是古代的三公，不知道这是作为诸侯时的制度。古代诸侯只设立三卿，如《周官》所说的“三太、三少、六卿”。等到《周礼》一书，才是天子的制度，汉人都没有见到。又如《中庸》“一戎衣”，解释作“殪戎殷”，也是没有见到今文《武成》“一戎衣”的文字。
顾命康王之诰
《康王之诰》，脱去斩衰之服而穿戴衮冕，在礼制上是不对的。孔子取用它，又不知是怎么回事？假使制定礼乐，担任这个职责，只能删去它。
伏生把《康王之诰》合并于《顾命》。现在除去序文读它，那么文势自然相连接。
铢问：“太保称成王，唯独说‘毕协赏罚’，为什么呢？”先生说：“只是因为赏赐不相当功劳，惩罚不触及罪过，所以事事差错。如果‘毕协赏罚’，至公至明，怎么会达到这种地步？”又问“张皇六师”。先生说：“古代军队藏于农民之中，所以六军都寓于农民。‘张皇六师’，就是整顿民众的意思。”
君牙
安卿问：“《君牙》《冏命》等篇，看出穆王的气象很好，而后来却有车辙马迹驰骛天下的事情，怎么解释？”先生说：“这些篇章是内史、太史之类的人所作，就像现在的翰林写制诰一样。如《君陈》《周官》《蔡仲之命》《微子之命》等篇，也是当时这类文字自有个格式，开头呼唤他的名字而告诫他，结尾又用‘呜呼’之辞来警戒他。篇篇都是这样，观看就可以知道。如《大诰》《梓材》《多方》《多士》等篇，是当时编录君主告诫民众的言辞，大多是方言。如‘卬’字就是‘我’字；沈存中认为秦语平音，而称之为‘卬’。所以《诸诰》等篇，当时下民懂得，而现在士人不懂得。如‘尚书’、‘尚衣’、‘尚食’，‘尚’是守主的意思，而秦语作平音，与‘
冏命
问：「『格其非心』之『格』，训正，是如『格式』之『格』，以律人之不正者否？」曰：「如今人言合格，是将此一物格其不正者。人杰录云：「如合格之『格』，谓使之归于正也。」如『格其非心』，是说得深者；『格君心之非』，是说得浅者。」子善因问：「温公以『格物』为扞格之『格』，不知『格』字有训扞义否？」曰：「亦有之，如格斗之『格』是也。」深浅之说未详。
吕刑
东坡解吕刑「王享国百年耄」，作一句：「荒度作刑」，作一句，甚有理。如洛诰等篇不可晓，只合阙疑。
问：「赎刑所以宽鞭扑之刑，则吕刑之赎刑如何？」曰：「吕刑盖非先王之法也。故程子有一策问云：『商之盘庚，周之吕刑，圣人载之于书，其取之乎？抑将垂戒后世乎？』」
问：「郑敷文所论甫刑之意，是否？」曰：「便是他们都不去考那赎刑。如古之『金作赎刑』，只是刑之轻者。如『流宥五刑』之属，皆是流窜。但有『鞭作官刑，扑作教刑』，便是法之轻者，故赎。想见穆王胡做乱做，到晚年无钱使，撰出这般法来。圣人也是志法之变处。但是他其中论不可轻于用刑之类，也有许多好说话，不可不知。」又问：「本朝之刑与古虽相远，然也较近厚。」曰：「何以见得？」义刚曰：「如不甚轻杀人之类。」曰：「也是。但律较轻，敕较重。律是古来底，敕是本朝底。而今用时，敕之所无，方用律。本朝自徒以下罪轻。古时流罪不刺面，只如今白面编管样。是唐五代方是黥面。决脊，如折杖，却是太祖方创起，这却较宽。」安师问：「律起于何时？」曰：「律是从古来底，逐代相承修过，今也无理会了。但是而今刑统，便是古律，下面注底，便是周世宗者。如宋莒公所谓『律应从而违，堪供而阙，此六经之亚文也』。所谓『律』者，汉书所引律便是，但其辞古，难晓。如当时数大狱引许多词，便如而今款样，引某罪引某法为断。本朝便多是用唐法。」义刚曰：「汉法较重于唐，当时多以语辞获罪。」曰：「只是他用得如此，当时之法却不曾恁地。他只见前世轻杀人，便恁地。且如杨恽一书，看得来有甚大段违法处？谓之不怨不可，但也无谤朝政之辞，却便谓之『腹诽』而腰斩！」
仲默论五刑不赎之意。曰：「是穆王方有赎刑。尝见萧望之言古不赎刑，某甚疑之，后来方省得赎刑不是古。」因取望之传看毕，曰：「说得也无引证。」因论望之云：「想见望之也是拗。」义刚问：「望之学术不知是如何；又似好样，又却也有那差异处。」先生徐应曰：「他说底也是正。」义刚曰：「如杀韩延寿，分明是他不是。」曰：「望之道理短。」义刚曰：「看来他也是暗于事机，被那两个小人恁地弄后，都不知。」先生但应之而已。
国秀问：「穆王去文武成康时未远，风俗人心何缘如此不好？」曰：「天下自有一般不好底气象。圣人有那礼乐刑政在此维持，不好底也能革面。至维持之具一有废弛处，那不好气质便自各出来，和那革面底都无了，所以恁地不好。人之学问，逐日恁地恐惧修省得恰好；纔一日放倒，便都坏了。」
秦誓费誓
秦誓费誓亦皆有说不行、不可晓处。「民讫自若是多盘」，想只是说人情多要安逸之意。
朱子语类卷第八十
诗一
纲领
只是「思无邪」一句好，不是一部诗皆「思无邪」。
「温柔敦厚」，诗之教也。使篇篇皆是讥刺人，安得「温柔敦厚」！
因论诗，曰：「孔子取诗只取大意。三百篇，也有会做底，有不会做底。如君子偕老：『子之不淑，云如之何！』此是显然讥刺他。到第二章已下，又全然放宽，岂不是乱道！如载驰诗煞有首尾，委曲详尽，非大段会底说不得。又如鹤鸣做得极巧，更含蓄意思，全然不露。如清庙一倡三叹者，人多理会不得。注下分明说：『一人倡之，三人和之。』譬如今人挽歌之类。今人解者又须要胡说乱说。」
译冏命
问：“‘格其非心’的‘格’，解释为‘正’，是否像‘格式’的‘格’，用来匡正人的不正之处呢？”回答说：“就像现在人说的‘合格’，是将这一物匡正其不正之处。《人杰录》说：‘像合格中的‘格’，是说使之归于正。’像‘格其非心’，是说得较深的；‘格君心之非’，是说得较浅的。”子善因此问：“司马光把‘格物’的‘格’当作‘扞格’的‘格’，不知道‘格’字是否有解释为‘扞’的意义呢？”回答说：“也有这种解释，像‘格斗’的‘格’就是这样。”关于深浅的说法，尚不详细。
吕刑
苏东坡解释《吕刑》中“王享国百年耄”作为一句，“荒度作刑”作为一句，很有道理。像《洛诰》等篇章无法理解，只应该存疑。
问：“赎刑是为了宽缓鞭打、扑击的刑罚，那么《吕刑》中的赎刑是怎样的呢？”回答说：“《吕刑》大概不是先王的法律。所以程子有一篇策问说：‘商朝的盘庚，周朝的《吕刑》，圣人把它记载在《尚书》中，是采纳它呢？还是用来警戒后世呢？’”
问：“郑敷文所论述的《甫刑》的意思，是否正确？”回答说：“就是他们都不去考证那赎刑。像古时的‘金作赎刑’，只是较轻的刑罚。像‘流宥五刑’之类，都是流放。但有‘鞭作官刑，扑作教刑’，便是法律中较轻的，所以可以用赎金。可以想见穆王胡作非为，到晚年没钱用，编造出这样的法律来。圣人也是记录法律变化的地方。但是他其中论述不可轻率用刑之类，也有很多好的言论，不可不知道。”又问：“本朝的刑罚与古代虽然相差很远，但也比较宽厚。”回答说：“从哪里看出来？”义刚说：“像不太轻易杀人之类。”回答说：“也是。但律较轻，敕较重。律是从古以来沿用的，敕是本朝制定的。而现在使用时，敕中没有规定的，才用律。本朝自徒刑以下的罪较轻。古代流罪不刺面，只像现在白面编管那样。是唐五代才开始刺面的。决脊，像折杖，却是太祖才创立的，这却比较宽缓。”安师问：“律起源于何时？”回答说：“律是从古以来沿用的，历代相继修订，现在也没法理清了。但是现在的《刑统》，就是古律，下面注释的，就是周世宗的。像宋莒公所说的‘律应从而违，堪供而阙，这是仅次于六经的文章’。所说的‘律’，就是《汉书》所引用的律，但它的言辞古奥，难以理解。像当时审理几大案件引用许多言辞，就像现在的供状一样，引用某罪引用某法作为判决。本朝便多是用唐法。”义刚说：“汉法比唐法重，当时多因言语获罪。”回答说：“只是他使用得如此，当时的法律却不曾这样。他只见前世轻率杀人，便如此。且如杨恽的一封信，看起来有什么大的违法之处？说他不怨恨不可，但也无诽谤朝政的言辞，却便说是‘腹诽’而腰斩！”
仲默论述五刑不赎的意思。回答说：“是穆王才有赎刑。曾见萧望之说古代不实行赎刑，我很怀疑，后来才明白赎刑不是古制。”于是取出萧望之的传记看完，说：“说得也没有引证。”于是论述萧望之说：“可以想见萧望之也是固执。”义刚问：“不知道萧望之的学术是怎样的；又似乎很好，却又也有那差异之处。”先生慢慢回答说：“他说的也是正确的。”义刚说：“像杀韩延寿，分明是他不对。”回答说：“萧望之的道理短浅。”义刚说：“看来他也是暗于事机，被那两个小人那样摆弄后，都不知道了。”先生只是应声而已。
国秀问：“穆王距离文王、武王、成王、康王时不远，风俗人心为何这样不好？”回答说：“天下自有一种不好的气象。圣人有那礼乐刑政在这里维持，不好的也能改头换面。等到维持的工具一有废弛的地方，那不好的气质便各自显露出来，和那改头换面的都没有了，所以这样不好。人的学问，每天这样恐惧修省得恰好；才一日放松，便都坏了。”
秦誓费誓
《秦誓》《费誓》也都有说不通、不可理解的地方。“民讫自若是多盘”，想只是说人情多想要安逸的意思。
朱子语类卷第八十
诗一
纲领
只是“思无邪”一句好，不是一部诗都“思无邪”。
“温柔敦厚”，是诗的教化。如果篇篇都是讥刺人，怎能“温柔敦厚”！
因为论述诗，说：“孔子选取诗只取大意。三百篇，也有会做的，有不会做的。像《君子偕老》：‘子之不淑，云如之何！’这是显然讥刺他。到第二章以下，又全然放宽，岂不是乱说！像《载驰》诗很有首尾，委曲详尽，不是大段会做的人说不得。又像《鹤鸣》做得极巧，更含蓄意思，全然不露。像《清庙》一倡三叹，人多理解不了。注中分明说：‘一人唱之，三人和之。’譬如现在人挽歌之类。现在解释的人又须要胡说乱说。”