朱子语类卷第四十一

译这，就是连外物也要克制了。自己的私欲可以克制，外物怎么能克制得掉呢！自己的私欲是自身的事情，与外物还没有关联。

译林安卿问：“克己的功夫，全在‘克’字上。大概是在念头发动处克制它，必定是因为有动，然后天理与人欲的细微差别才开始显现，才知道如何抉择并用力。”先生说：“照这样说，那么在念头未动之前就不需要用力，只在发动处用力就行了。这样行吗？你再仔细想想。”第二天早上问：“你看懂了没有？”林安卿举出注疏中程子所说的“‘克己复礼’是乾道，主敬行恕是坤道”来回答。先生说：“这个说法也只是稍微有些这样的分别。如果论到敬，那么从头到尾都是需要的。像您昨晚说的，只是念头发动时才用克，那么未发的时候，难道只是在这里打瞌睡、蒙昧无知，等私欲来了，才临时捕捉来克制！这样行吗？”又说：“如果等私欲发见后才去克制，不是太晚了吗！发动时固然要用克，未发时也必须使内心精明，像烈火一样不可侵犯，才行。”

有人问：“克己的私欲有三种：气禀，耳目口鼻的欲望，以及人我之私。不知道孔子指的是哪一种？”先生说：“这三种都在里面。但是‘非礼勿视听言动’，那么耳目口鼻的欲望就比较多。”又问：“‘克’是‘胜’的意思，不如把‘克’解释为‘治’更稳妥。”先生说：“‘治’字太缓和了。比如勉强做到一分，也是治；勉强做到二分，也是治。‘胜’，就是彻底消灭它。”学蒙记录。

有人说：“克己，是战胜自己的私欲，所以叫‘克’吗？”先生说：“是的。”说：“怎么知道是私欲后才去克制它呢？”先生说：“随着所知道的，渐渐克制掉。”有人说：“张栻（南轩）作《克己斋铭》，不采纳扬雄的说法，怎么看待？”先生说：“不知道南轩为什么这样说。恐怕只是一时信笔写下来，很欠缺推敲。”说：“听说学中已经刻石了。”说：“后悔来不及了！”

“‘克己复礼’，不可以‘理’字来解释‘礼’字。克去己私，固然就能恢复天理。难道克己之后，就没事了吗。只有克去己私了，到这里恰好要下精细的功夫，所以必须又复礼，才是仁。圣人不只说克己就是仁，必须说‘克己复礼为仁’。看到了礼，便事事有个自然的规矩准则。”

“克己，必须复归于礼。”贺孙问：“不是天理，就是人欲。克尽人欲，就是天理。为什么说克己了，又必须复归于礼？”先生说：“固然克了己就是理。但也有只知道克己而不能复归于礼的，所以圣人把话说到这里。不只说‘克己为仁’，必须加上‘复礼’，才不至于失去准则。下文说：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿说，非礼勿动。’因为本来只有这个礼，所以克己是要恢复这个礼。如果是佛家，有很多能克己的人，虽然可以说没有己私，但却没有恢复礼。圣人的教化，所以以复礼为主。如果只知道克己，那么最终必然堕入空寂，就像释氏那样了。”亚夫又问。先生说：“比如‘坐如尸，立如齐’，这是理；比如箕踞跛倚，这是非理。去掉箕踞跛倚，似乎就是理。然而如果不能‘如尸如齐’，还是己私。”这三条，怀疑是同一时间听闻但记录不同，而植的记录更详细。

亚夫问“克己复礼”一章。先生说：“现在的人只说克己，不再说复礼。孔子说非礼勿视听言动，就是‘克己复礼’的具体条目。颜回会问，孔子会答，回答得包括得很全面。‘己’字与‘礼’字正相对说。礼，就有规矩准绳。且以坐立来说；己就是箕踞，礼就是‘坐如尸’；己就是跛倚，礼就是‘立如齐’。只要这样看就明白了。”又说：“克己是大功夫，复礼是事事都落入规范。克己就能复礼，步步都符合规矩准绳；不是在克己之外，另有复礼的功夫。释氏的学问，只是克己，更没有复礼的功夫，所以不合中节文饰，以至于把君臣当作父子，父子当作君臣，全都乱了。我们儒家克己就复礼，可见功夫精细。圣人说得本末精粗都具备。下面四个‘勿’字，就是克与复的功夫都以礼为准。‘克己复礼’，就是抓住病根，对证下药。仲弓主敬行恕是暂且涵养下去，是非还不确定。涵养得到，一步又进一步，才增添许多见识。‘克己复礼’，就刚决地克除下去。”南升记录。

亚夫问：“‘克己复礼’，似乎克己后就已经是仁了，不知道复礼是否又是一重功夫？”先生说：“己与礼对立。克去己之后，必须复归于礼，然后才是仁。如果克去己私就没事了，那么克之后，就落空了。比如坐应当如尸，立应当如齐，这是礼。坐而倨傲，立而跛倚，这是己私。克去己私，就不容许倨傲而跛倚；但必须使之如尸如齐，才符合礼。所以克己者必须使自身复归于规矩准绳之中，这才是仁。”又问：“如果把礼与己对照看，应当从礼说起。

译礼是天理的节制和文饰，日常起居和动作，没有不是天理的。在起居动作之间，如果全都浑然符合礼，那就是仁。如果全都违背了节制的文饰，那就都是私意，不能称为仁。」有人问：「不一定全都违背节制的文饰。但只要有一处不符合节制的文饰，就是有所欠缺。如果克制了私欲，却安顿不好，就是没有进入礼的规范。比如父子自有父子的礼，君臣自有君臣的礼。如果把君臣当作父子，把父子当作君臣，就不是礼。」又问「克己复礼」和「主敬行恕」的区别。先生说：「仲弓刚开始是在这里涵养，中间还没有看清是怎样的。颜子『克己复礼』，格局就大，精粗本末，全都贯通在这里。」又问：「『克己复礼』怎样区分精粗？」先生说：「如果从克制私欲来说，克己是精细的功夫，到了礼的节文有所欠缺，就是粗浅的地方没有尽到。然而克己只是克制私意，如果不能有细密的功夫，一一进入规矩准绳之中，就不是复礼。这样看来，复礼反而是精细之处。」时举因此问：「昨天先生说『坐如尸，立如齐』是礼，傲慢、跛倚是己。有知道傲慢、跛倚是不合礼而克制它，然而还不能『坐如尸，立如齐』的，就是虽然已经克己但还没有复礼。」先生说：「跛倚傲慢，也不一定全是私意，也有天性坦率的人。伊川说：『人虽然没有邪心，如果不合乎正理，就是邪心。』佛家的学问，超脱世俗，没有什么能牵累他的心，不能说他有私意。然而他只看到空，看不到实理，所以都没有规矩准绳。」问：「佛家虽然无私意，然而源头是自私其身，这就是有一个大私意了。」先生说：「他起初也不一定全是私意，只是见解偏颇罢了。」时举说：「先生以前写的《克斋记》说：『克己，是为了复礼；不是在克己之外，另外有所谓复礼的功夫。』这是怎么回事？」先生说：「就是当时也说得太快了。明道说：『克己那么私心就去掉了，自然能复礼；虽然不学习礼的文饰，但礼的意思已经得到了。』这样的话，也说得太高了。孔子说『克己复礼』，都是实在的。」问：「这样，那么『克己复礼』，分明是两个阶段的功夫。」先生说：「也不用看作两个阶段。只是不会做功夫的人，克己了，还不能复礼；会做功夫的人，才克己，就复礼了。」先生因此说：「学者读书，必须体认。静的时候要体认得亲切；动的时候要辨别得清楚。这样读书，才有益处。」

译●有人问“克己复礼”的含义。先生说：“人只有天理和人欲两条路，不是属于天理，就是属于人欲。并没有既不属于天理，又不属于人欲的情况。比如‘坐如尸’（端坐像神主牌一样恭敬）是天理，跛倚（歪斜倚靠）是人欲。克制了跛倚的毛病，却还未能做到端坐，这就是克制得不够彻底；但这并不是说在未能端坐的时候，就不属于人欲了。必须确立一个界限，把那些未能恢复礼的状态，都断定为是人欲。”先生又说：“礼是我们本性中原本就有的，所以说‘复’（恢复），并不是等到克制了私欲之后，才去恢复礼。克制掉一分人欲，就恢复了一分天理；克制掉二分私欲，就恢复了二分礼。比如箕踞（伸开两腿坐着）是不合礼的，我们克制掉箕踞的毛病，稍微端正地坐着，虽然还未能像神主牌那样恭敬，但也恢复了一些天理。”又问：“这就像磨昏暗的镜子一样，磨去一分尘埃，就恢复一分明亮。”先生说：“正是如此。然而世间却有能克制私欲却不能恢复礼的人，就是佛家和道家。佛老不能说他们有私欲。只是他们本来就没有这礼，克制了私欲之后，却变得空荡荡的。这是因为他们看到的道理本来就不恰当。克制了私欲，却没有归宿依托之处。”又问：“所以称之为礼，而不称之为理，莫非是因为礼是实在的，有准则，有着落的地方？”先生说：“只说理，就空洞了。这个礼，是天理的条理和节度，教人有所准则。佛老只是因为本来没有这礼，克制来克制去，就空了。就像曾点所见的境界，就能看出这个意思。”又问：“曾点看明白了，如果能像颜回那样切实地做功夫，会怎样？”先生说：“曾点和颜回所见的境界不同：曾点只是看到了精微的部分，却没看到粗显的部分。颜回天资高，精微和粗显、根本和枝节一下子就看透了，就知道应当这样从下学而上达。只是因为他一下子看透，所以就这样去做。曾点只看到了向上的道理，所以胸中自在受用，从容不迫。”于是问：“曾点的资质，莫非是与颜回相反？”先生说：“不是与颜回相反，却是与曾参相反。他们父子俩做学问的方法大不相同。曾参是一点一点推究下去，曾点只是看到了向上的道理，就不肯去做。”又问：“子路如果通达了‘为国以礼’的道理，会是什么样的气象？”先生说：“如果通达了，事事都能看出是自然的天理。既然是天理，就不会有许多费力受苦的事情。”又问：“子路即使通达了，却也只是事务的末节，怎么比得上这个？”先生说：“明白了这个道理，虽然是事务的末节，也是道理。‘暮春时节，春服已经制成’，何尝不是事务呢？”又问：“三位弟子说的都是事务的末节，为什么子路通达了就是这种气象？”先生说：“子路的才气大，他虽然粗鲁一些，但一明白这个道理，就在‘比及三年，可使有勇且知方’上面，呈现出这种气象。冉求和公西赤二人虽然看似谨慎细致，却只是安排筹划出来的，而且他们的才气更小。子路是什么样的才气啊！”先生又说：“曾点的学问，如果没有圣人作为依归，就会走向佛老的道路。像琴张、曾皙，已经做出这样的事了。”又说：“他们克制私欲，往往是我们儒家所不及的，只是他们没有那礼可以恢复。”●再次提到“在未能达到恢复礼之前，都是私欲没有完全克制干净”。先生说：“这是随着情况逐渐克制下去的。”●于是说：“昨天说‘浴乎沂’等几句，意在言外。本来是因为看到这几句，只是看到了曾点受用自在的地方，却没看到曾点所见的道理。必须分明地从这几句上体究出曾点之所以如此洒脱，是因为什么。”先生说：“这几句，只是看到了曾点从容自在的地方，看到道理的地方却不在此，然而却应当从这里看出来。”又说：“只是因为三位弟子看得低了，曾点这样说出来，孔子所以赞同他。然而终究不像说颜回时那样。说他只是狂者，正是因为只看到这样，做起来却不是这样。”又说：“‘为国以礼’的‘礼’，却不仅仅是繁文缛节。”●问：“莫非就是那‘克己复礼’的‘礼’？”先生说：“礼是天地自然的道理。明白了的时候，繁文缛节都包含在其中。‘礼仪三百，威仪三千’，却只是这个道理。千条万绪，贯通起来只是一个道理。孔子所以说‘吾道一以贯之’，曾子说‘忠恕而已矣’，就是这个意思。因为道理产生的源头，只是一个本源。散见于事物，都是一个事物做出来的。一草一木，与夏天的葛衣冬天的皮裘，渴了喝水饿了吃饭，君臣父子，礼乐器数，都是天理的流行，活泼泼的。哪一件不是从天理中出来的！看得透彻后，都是天理。不明白，则一事各自是一事，一物各自是一物，草木各自是草木，不干自己的事。倒是庄老有这样的话。庄子说：‘言语如果充足，那么整天说话都能尽道；言语如果不充足，那么整天说话都只是在尽物。’”●于是问：“这‘礼’字看得这么重？”先生说：“只是这个道理，有说得开朗的，有说得细密的。‘复礼’的‘礼’

译（前面）讲得比较细密。“博文、约礼”，“知崇、礼卑”，其中的“礼”字都讲得细密。知崇是指见识开阔明朗，礼卑是指要确实坚守得住。”又说：“早上和亚夫讨论那个‘克己复礼’，是说克制自己就是恢复礼，不是克制了自己，才等待去恢复礼，不是分成两截的功夫。就在这克制自己的地方用功，在上面就能恢复礼。明道说那个‘克制自己，私心就去除了，自然能恢复礼；即使不学习礼的条文，礼的精神也已经得到了’。这种说法不太恰当。”又说：“‘克己复礼’，是合在一起说的。”

译孔子教导颜渊，只说“克制私欲，使言行回归礼制”，如果能克制住私欲，使言行回归礼制，自然就能明白什么是仁了。就像去长安，原本并没有告诉长安那里有什么东西、情况如何。只是告诉他向西走，不久他到了长安，自然就能看到了。

于是讨论“克己复礼”，洽感叹说：“为学的艰难，没有比克制私欲更困难的了！”先生说：“有时能克制住它，有时却与它混同为一。”洽。谦之记录说：“有人说私欲难以去除。先生说：‘难。有时忘了它，有时便与它混同为一了！’”

不符合礼的就是私欲，克制私欲就是回归礼制。“克己复礼”，就是仁。“天下归仁”，是天下人将仁的名声归给他。

问：“‘克己复礼’就是仁吗？”回答说：“‘克己复礼’当下就是仁，并不是在回归礼制之外另有一个仁。这中间不容许有一丝一毫的间隔。没有私欲就是仁，所以说‘一旦克制私欲回归礼制，天下人就会将仁的名声归给他’。如果真的一天之内能把私欲打扫得干干净净，就是仁。就像昨天生病，今天痊愈，便不再是病了。”

一天“克己复礼”，就一天“天下归仁”；两天“克己复礼”，就两天“天下归仁”。

有人问“天下归仁”。回答说：“‘一旦克制私欲回归礼制’，使得天下人在这一点上都称赞他的仁。”又问：“一天之内，怎么能做到这样？”回答说：“不是一天就能做到这样，只是有这个道理。”

有人问：“‘一旦克制私欲回归礼制’，天下人为什么将仁的名声归给他？”回答说：“现在一天克制私欲回归礼制，天下人来检查他，一天之内都是符合仁的事，那么天下人都将仁的名声归给他；一个月能克制私欲回归礼制，天下人来检查他，一个月之内都没有不符合仁的事，那么一个月都将仁的名声归给他。如果今天这样，明天不这样，就不会将仁的名声归给他了。”

问：“‘一旦克制私欲，天下归仁。’如果是圣人，固然没有什么可克制的；其余的人，即使是大的贤人，也必须下工夫。怎么一天之内就能做到这样？即使是颜回也必须致力于‘四勿’。”回答说：“如果真的能‘克己复礼’了，自然能做到这样。吕氏说：‘一天有这种心，就一天有这种德。’”

于是问“一旦克制私欲回归礼制”，回答说：“吕氏说的两句话最好，说：‘一天有这种心，就一天有这种德’。大概一天真能克制私欲回归礼制，那么天下人必须说我是仁，这才对。如果一天之内事事都符合仁，怎么能不让天下人将仁的名声归给他！”祖道记录说：“事事都符合仁，所以说‘天下归仁’。”

“一天保持这种心，就一天有这种德”。“一旦克制私欲回归礼制，天下归仁”，不是稍微下点工夫，一天就能自然做到这样，必须是积累工夫达到这个地步。如果说“一旦克制私欲回归礼制”，天下人就一直将仁的名声归给他，也不对。如果“一旦克制私欲回归礼制”，天下人就将仁的名声归给他；明天如果不“克制私欲回归礼制”，天下人就不将仁的名声归给他。

问：“‘天下归仁’，先生说一天能‘克制私欲回归礼制’，天下人都将仁的名声归给他，与前面的说法不同，为什么呢？”回答说：“之所以‘克制私欲回归礼制’，是先有行仁的实质，然后人们将仁的名声归给他。”

问：“‘一旦克制私欲回归礼制’，怎么能使天下人就将仁的名声归给他？”回答说：“如果真能一天‘克制私欲回归礼制’，那么天下人就有将仁的名声归给他的道理。这里也如同‘在家没有怨恨，在国没有怨恨’的意思。‘在家没有怨恨’，一家将仁归给他；‘在国没有怨恨’，一国将仁归给他。对仲弓的告诫，只限于邦国和家庭。颜回的资质如此，就把最高的境界告诉他。”又说：“归，是归重的意思。”

问“克制私欲回归礼制就是仁”。回答说：“克制去除私欲，恢复这天理，就是仁。只说‘克制私欲回归礼制’，就像用刀割东西。刀是自己的刀，就借此割东西，不需要再借别人的刀。“天下归仁”，是天下人用仁来称赞他。解释经义，必须实际经历其事，才能看到实处。比如说‘反省自身而真诚，快乐没有比这更大的了’，所谓的真诚，必须实际能穷尽此理。仁义礼智，没有一点点欠缺，怎么能不快乐！既然没有实际的收获，快乐从哪里产生？天下归仁的意义，也类似这样。既然能‘克制私欲回归礼制’，难道还有人用不仁来称赞他的道理吗？”

有人问“‘克制私欲回归礼制’，就事事都符合仁”。回答说：“人能克制私欲，那么白天所做的事，事事都没有私意而符合天理罢了。”

问：“颜渊问仁，孔子用‘克制私欲回归礼制’回答。颜渊请问具体条目，就用‘不符合礼的不看、不听、不说、不做’回答。看来用力只在‘勿’字上。”回答说：“也必须能够分辨什么是礼，什么不是礼。”

“‘不符合礼的不看’，《说文》说‘勿’字像旗脚。这旗一挥，三军尽退，工夫只在‘勿’字上。刚看到不符合礼的来，就用‘勿’字禁止它；刚禁止，就克制了私欲；刚克制去除，就能回归礼制。”又说：“颜回力量大，圣人就对他一刀截断。如果是仲弓，则是闭门自守，不放贼”

译进入其中的，然而恭敬与宽恕方面更要下功夫。

译有人问：“非礼勿视、勿听、勿言、勿动”是什么意思。先生说：“眼睛不看邪僻之色，耳朵不听淫邪之声，这类工夫却容易做到。‘看得远才能明察’，一旦看不远，就是不明察；‘听德音才能聪慧’，一旦听的不是德音，就是不聪慧，这类工夫却难做到。视听言动，只要有一点不遵循道理的地方，就是非礼。”

“非礼勿视，勿听”，“奸邪的声音和混乱的色彩，不留在耳目的聪明上；淫邪的音乐和邪恶的礼仪，不接触内心的思虑”。这并不是说耳朵什么都不听，眼睛什么都不看。

元翰问：“非礼勿视听言动，看来都在于‘视’上。”先生说：“不专在于‘视’上，然而‘听’也自然不好。只是因为先有视听，便引惹出言动，所以先说视听，后说言动。佛教所说的视听，非常没有道理。他们说虽然物体在眼前，我原本不曾看，与我自身不相干。这样，却是把眼光随波逐流到热闹处也可以了。听也是如此，天下哪有这种道理！”座中有人举出佛书中也有克制自己的言论。先生说：“之所以不可行，是因为没有‘复礼’这一层意思。既然克制自己，如果不回归于礼，怎么能行呢？苏东坡说‘思无邪’，有几句话极好，他说：‘才有所思，便有邪念；无思的时候，又像死灰一样。却要在无思时不像死灰，有思时却不邪。’”

敬之问：“上面‘克己复礼’，是要克制尽自己的私欲；下面‘四勿’，是严格设立禁制，让人用力去做。”先生说：“这一章，圣人说的只是要人‘克己复礼’。‘一日克己复礼，则天下归仁’，是讲‘克己复礼’的功效。‘为仁由己，而由人乎哉’！是讲‘克己复礼’的工夫，在于自己而不在于别人。下面‘请问其目’，则是颜渊更想要圣人详细地说明罢了。大概‘非礼勿视’，便是要在视上‘克己复礼’；‘非礼勿听’，是要在听上‘克己复礼’；‘非礼勿言’，是要在言上克己复礼；‘非礼勿动’，是要在动上克己复礼。前后反复说的，只是这四个字。如果像您所说，却是把它看作两截意思了！”

问：“颜渊问仁，孔子说非礼勿视听言动。曾见南轩说：‘“勿”字虽然是禁止的言辞，然而心中须要有主宰，才行。不然，将会看到禁止在西边，却生发在东边；禁止在此处，却爆发在彼处，大概有力不暇给的情况了。主宰是什么？就是敬罢了。’”先生说：“不必再添加字眼了，又是两截意思了。”先生问祖道说：“您看南轩怎么样？”祖道说：“初学的小生，哪里足以窥探大贤君子！”先生说：“试着说一句话。”祖道说：“南轩大本完备，资质纯粹，却恐怕在玩味思索的地方更欠精密。”先生说：“不可以这样议论他。我曾经论述‘未发之谓中’的‘中’字，认为是在中的意思，南渊深以为不然。等我再次写信论述，信还没到，南轩就遣人来信，认为是对的。南轩见识纯粹，践行诚实，使人望而生畏，我不如他。”

问：“颜渊，孔子没告诉他‘克己复礼’之前，应当如何用工夫？”先生说：“像‘博我以文，约我以礼’等，可见。”又问云云。先生说：“只需在‘克己复礼’上理会便了，只管如此说些什么！”

问：“《论语》中颜渊问仁，与问为邦，究竟是先问仁，还是先问为邦？”先生说：“看他自是有这‘克己复礼’的工夫后，方能做得那四代礼乐的事业。”

“颜渊听到‘克己复礼’，又问其目，真是详审。曾子一唯悟道，真是直截。如何？”先生说：“颜渊资质固然高于曾子。颜渊问目却是初学时；曾子一唯，是年老成熟时。”

人必须会问才行。《砥录》作“学须善”。圣门中颜渊也是会问。他问仁，孔子说：“克己复礼为仁。”圣人这样回答他。如果今人到这里，必定问如何叫克己，如何叫复礼。颜渊只说请问其目。到圣人回答他“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿说，非礼勿动”，他不再问非礼是什么，勿视是什么，勿听是什么，勿言、勿动又是什么，只说“回虽不敏，请事斯语矣”。这是个答问的样子。到司马牛问得便乖谬。圣人回答他问仁处，他说：“‘其言也讱’，这就叫仁了吗？”他心都向外去，未必将来做切己工夫，所以问得如此。又说“‘不忧不惧’，这就叫君子了吗？”恰似要与圣人相拗的话。《砥录》说：“却不向里思量，只管问出外来。正是明道所谓‘塔前说塔’也。”这处亦是个不会问的样子。

孔门弟子如“仁”字“义”字之说，已各各自晓得文义。但看答中不曾问道如何是仁，只问如何行仁。夫子答之，亦不曾说如何是仁，只说如何可以至仁。如颜子之问，孔子

译“克己复礼”；仲弓提问，孔子回答：“出门如同接待贵宾，役使百姓如同承奉重大祭祀，自己不愿意的，不要强加给别人”；司马牛提问，孔子回答：“仁人说话谨慎迟缓”；樊迟提问，孔子回答：“平日居家恭敬，处理事务严肃认真，与人交往忠诚”。想必他们对于“仁”字本身都已理解明白，只是想知道具体该如何践行。

译国秀问：“圣人谈论仁的地方，像‘克己复礼’这一句，是不是最能把仁的全体都说出来呢？”先生说：“圣人教导人，像‘日常起居恭敬，处理事情严肃，对待他人忠诚’这类话，没有不是讲仁的。如果真能体悟到，那么哪里不是仁的全体呢？什么时候见过只有半体的仁！只是‘克己复礼’这一句，却特别亲切。”

曹问：“‘一日克己复礼’，就是仁了吗？”先生说：“今天‘克己复礼’，是今天的事；明天‘克己复礼’，是明天的事。‘克己复礼’有多少功夫在里面，必须天天用功。圣人告诉颜渊是这样，告诉仲弓是这样，告诉樊迟，又说：‘日常起居恭敬，处理事情严肃，对待他人忠诚。’各自根据人的情况说出来的，必须彻底究明。然而大旨则是统一的，圣人的心意，千头万绪，最终归结为一个道理。”

林正卿问：“孔子回答颜渊‘克己复礼就是仁’的问题，说得细密。如果其他弟子问，大多是说大纲，比如对仲弓说‘自己不愿意的，不要强加给别人’之类。”先生非常不以为然，说：“依我看，孔子回答众弟子却是细密的，回答颜渊的却是大纲。因为颜渊纯粹，没有那么多毛病，所以用大纲告诉他。至于‘请问其目’回答以‘四勿’，也是说大纲。如果回答其他弟子也这样，必定没有入手的地方。比如回答司马牛说‘说话要谨慎迟缓’，是随着他的毛病让他用功。如果能谨慎说话，那就是司马牛的‘克己复礼’了。至于回答樊迟、仲弓之类，按照他们的话去实行，都是‘克己复礼’的功夫。”

有人问：“仁的全体，在于克己上吗？”先生说：“如果论全体，处处可见。比如‘说话谨慎迟缓’，如果在这里透彻地理解，也能看见全体。必须知道那亲切的地方。像‘贪生而损害仁，杀身以成就仁’，必须理解损害了什么，成就了什么。”赵师夏说：“莫非只是不要丢失这个道理，而满足此心？”先生说：“像‘贪生而损害仁’，是说身体虽然活着，但这个心已经伤坏了；‘杀身以成就仁’，身体虽然死了，但这个心却自己完全地保存下来。”

孔子告诉颜渊“克己复礼”，话语虽然切中要害，看起来不像告诉樊迟“日常起居恭敬，处理事情严肃，对待他人忠诚”，更详细。因为樊迟还没有看见什么是己，什么是礼，只是分明地告诉他这样做。颜渊就能理解，只是不敢立刻领受，却问其条目。等到说得上下周全了，才承担去做。

子寿说：“孔子回答众弟子的问题，根据他们的资质回答，不让他们听到他们不能实行的言论，所以成就的人多。像‘克己复礼就是仁’，只告诉颜渊，其余弟子不能听到。现在教导学者，一说起就让他们‘克己复礼’，几乎是用颜渊的标准来要求他们了！现在佛教徒接待人，还能分上中下三种根器，说：‘我根据他们的根器来接待。’我们却没有这个。”先生说：“这话固然对。像克己的说法，是因为众人都有这个毛病，必须克制它才能进步；如果肯听从，却不会误使他们走错路。现在如果让佛教徒来问，我们让他们‘克己复礼’，他们还会听从吗？”子寿说：“他们不会听从。”先生说：“那么他们所谓根据根器接待人的说法，又如何能看出是对是错？事后却错了，不可知。”

有人问颜渊“克己复礼”。先生说：“你暂且不要理会颜渊如何‘克己复礼’，要先理会自己为何必须‘克己复礼’。这有时你也曾思量到这里，颜渊为何非要‘克己复礼’？自己为何不要‘克己复礼’？现在说起来，也自然说得通，只是不曾关系到自己的事。也有被别人一直说，说来说去，无可奈何去克己，过一会儿又忘了。这里必须思量颜渊为何心肯意肯要‘克己复礼’？自己为何不心肯意肯去‘克己复礼’。这里必须有病根，先要理会这个头绪，才好理会所以必须克制的原因。必须认识这个毛病所在，必须看见些微的功名利禄真个是轻，‘克己复礼’的事真个是重！真个是不这样不行！”

梁谦问“克己复礼”。先生说：“不要问颜渊‘克己复礼’，就就自己身上去说。颜渊当时却不做别的事，只是这样‘克己复礼’做什么？颜渊闻一知十，又不是个不聪明的人。现在必须独自用功，说要自己亲身看见。就像上蔡听到程先生的话，自然面红汗流。却是看见他从前不对的地方，现在却能迁善改过，这个就是透彻的地方。”

问：“‘一日克己复礼，天下归仁。’向来徐诚叟说，这是克己的功夫积习有素，到得一天果然能‘克己复礼’，然后‘天下归仁’。如何？”先生说：“不必这样说，只是一天用力的意思。”问：“有人一天之中‘克己复礼’，怎能天下就归仁？”先生说：“只是不曾‘克己复礼’。”

译“一日克己复礼”，便有一日之仁。颜子“三月不违仁”，只是“拳拳服膺而弗失”。“惟圣罔念作狂，惟狂克念作聖”。今日克念，即可作圣；明日罔念，便为狂了。”问者说：“到了颜子的地位，他的德行已经成就，恐怕不是这样。”回答说：“颜子也只是‘有不善未尝不知，知之未尝复行’。除非是孔子‘七十而从心所欲，不踰矩’，才可以这样说。”

译问：“颜回已经是懂得非礼之事的人了，为什么圣人还要这样对他讲呢？”回答说：“也只能这样做。”

黄达才问：“颜回为什么还需要克制自己？”先生严厉地说：“你现在去哪里去验证他不需要克制自己！既然夫子当时对他这样说，就是因为他需要这个功夫，怎么能硬说他不需要克制自己！这只是你那位象山先生喜欢那样说，‘颜回不像别人那样有偏颇之处；如果要克制，只是心里有所思虑’，这就错了。我曾看见他给某人的一封信中说：‘刚要克制自己时，就错了。’这正是禅宗的说法，像杲老说‘不可说，不可思’之类。他说到那危险的地方时，又不说破，却又把那些虚浮的地方讲起来。像我所说的克制自己，是说外在的障碍；像他所说的，是说内在的障碍。他之所以嫌弃我，只是因为我在紧要处抓住了他。别人不懂禅，就被他蒙骗；我却懂禅，所以被他看破了。夫子明确说：‘不符合礼的不看，不符合礼的不听，不符合礼的不说，不符合礼的不做。’颜回明确说‘请让我照着这些话去做’，怎么能那样说呢？”又问：“谢上蔡说‘先从偏颇的地方克制下去’，这种说法怎么样？”回答说：“也不仅仅是那样。夫子说不符合礼的不看、不听、不说、不做，就已经全部包罗了。像偏颇的地方固然需要克制，也有不偏颇但行为有不妥当的地方，也应当克制。比如偏于严厉，克制后变得宽厚，那宽厚之中又有多少不好的地方需要克制。现在看颜回说：‘夫子循序渐进地善于诱导人，用文献来广博我的知识，用礼来约束我的行为。’这就是说也要广博地学习文献。广博地学习文献又是前面的一段功夫。广博地学习文献必须穷究得事理都明白，才懂得去‘克制自己，回复到礼’。如果不广博地学习文献，那么自己做得对还是错，都不知道。所以《大学》先要致知、格物，然后才去正心、诚意。‘广博地学习，详细地询问，谨慎地思考，明确地辨别，切实地实行。’前面四项，只是去理会这些事物；理会明白后，才去实行。现在如果不广博地学习文献，只想抓住一个尖端的要点，也不能解说得亲切，也只是大概地掌握，终究不妥当。”又问“天下归仁”。回答说：“只是天下人称许他的仁德。现在如果能‘克制自己，回复到礼’，天下自然称他为仁人，这也不须去理会，只去理会那第一件功夫。就像吃饭一样，只管吃，自然能饱；如果不吃，只想个饱，也没有益处。”

问：“‘天下归仁’，集注说：‘归，就是给予的意思。’意思是天下都给予他仁德。后面却记载伊川的话‘天下归仁’，意思是‘事事都符合仁’，好像两种说法不同，怎么解释？”回答说：“因为‘事事都符合仁’，所以‘天下归仁’。”集注。

问：“‘克制自己，回复到礼就是仁’，这个‘为’字，和子路‘为仁’的‘为’字相同吗？”回答说：“是的。”又问：“程先生说：‘必须克制尽自己的私欲，都回归到礼，才开始是仁。’恐怕‘是仁’和‘为仁’意思不相似。”回答说：“克制掉那个，就是这个。因为克制掉己私，就是天理，‘克制自己，回复到礼’所以就是仁。仁是目的地，‘克制自己，回复到礼’是功夫，所以到达那个目的地。”又问“天下归仁”。回答说：“自己既然事事都是仁，那么天下的人看见自己事事合乎仁，也都说是仁。如果自己假设有一件事不是仁，有一个人来说不是仁时，就是天下没有都给予他仁德。”又问：“孔子回答关于仁的说法很多，只有这个说‘克制自己，回复到礼’，恐怕是僩录作‘说得’仁的全体。”回答说：“只要看得破，做得彻，都是全体。如果看不破，做不彻，即使是‘克制自己，回复到礼’，也是闲话。”僩录说：“如果真能看得破，那么孔子所回答的无非是全体；如果看不破，即使是‘克制自己，回复到礼’，也只是没有道理。”

问：“程先生说：‘克制自己，回复到礼，那么事事都符合仁，所以说天下归仁。’怎么样？”回答说：“不如他还有另一种说法，‘一天克制自己，回复到礼，那么天下称许他的仁德’更正确。”

问：“程子说：‘事事都符合仁，所以说“天下归仁”。’一天之间，怎么能事事都符合仁？”回答说：“‘一天克制自己，回复到礼’了，虽然没有任何事，也不妨碍它是‘事事都符合仁’；虽然不见任何人，也不妨碍它是天下归仁。”

圣人说话很实在，不像今人谈论空泛。所以伊川说“天下归仁”，只当作天下的人以仁德给予他。这是微言，只有颜回足以承受。浩。

问：“谢氏说：‘克制自己，必须从本性偏颇难以克制的地方克制下去。’这本性是气质之性吗？”回答说：“是的。然而也没有难易之分。凡是气质偏颇的地方，都必须从头克制下去。谢氏恐怕人只克制里面小小的不好的气质，而忘记了难克制的，所以这样说。”

问“‘勿’字，是战胜私欲、回复到礼的关键”。回答说：“关键在于‘勿’字上。刚觉得非礼的念头萌生，就提起这个‘勿’字，一刀两断，己私就可以去掉。私欲去掉，就能回复到礼而达到仁。

译罢了。这都是依靠自己用力，不让别人插手，所以说‘实践仁德在于自己，难道在于别人吗？’有人问：‘颜回的地位，有什么不合礼的地方吗？为什么需要下这‘四勿’的功夫？’回答说：‘只要心术之间稍微有一点不合礼的地方，也必须彻底清除干净。颜回力量大，圣人就教他干脆克制掉。好比贼人来了，颜回是迎上前去与之拼杀。教仲弓以敬恕，是教他坚守壁垒、清除野外的资源，截断贼人的来路，不让贼人进来。’铢于是问：‘“克己复礼”，是乾道的做法；主敬行恕，是坤道的做法。乾道是刚健决断的意思，坤道是坚定守持的意思吗？’回答说：‘颜回是迎上前去一刀两断；仲弓是一面自我坚守，时间久了贼人自然遁去。这其实只是一个道理。圣人教导人，根据资质的不同，所以方法不同。总之，用功成就德行则是一样的。’先生于是说：‘今人只争一个‘勿’字。常记得胡侍郎说：‘我与颜回，只争一个“勿”字。颜回遇到不合礼的就不要看，我遇到不合礼的也看，所以不如颜回。’于是引用《说文解字》说，‘勿’字的字形像旗帜。旗帜是挥动以制止、禁止的东西。‘勿’，是想要人们挥动旗帜来制止、约束自己的私欲。”

译有人问关于伊川先生的《四箴》。先生说：“这个必须仔细地去玩味。”接着说：“用功也只是这样去做，并没有别的道理来拘束逼迫它。譬如酿酒，只是用许多酒曲，到了时候，酒自然就会酿出来。凡是阅读文字，只要做到‘温故知新’。只温习旧的知识，新的意趣自然就会出来。如果舍弃了旧的知识，另外去寻求新的意趣，那就得不到了。”

“由乎中而应乎外”，这是情势的自然；“制于外所以养其中”，这是自己用功的地方。

“‘由乎中而应乎外，制于外所以养其中的。’上句是说视听言动都由内心发出，[莹田-玉]录本作：‘自此心形见。’下句是用功的地方。”[莹田-玉]录本作：“即是克己的工夫。”问：“必须辨别清楚什么是礼，什么是不合礼的吗？”先生说：“固然需要辨别清楚。然而关键在‘勿’字上，不可放任。”[莹田-玉]略。

读伯丰的《克己复礼为仁说》，先生说：“只要克己，就是复礼。‘克己复礼’，就像‘着诚去伪’之类。因为私欲既已克服，无非是天理，这就是礼。大凡才有一点私意，就不合礼。如果把克己和复礼截为两段，中间就会有空缺。必大录此说：‘‘着诚去伪’，不是那个就是这个。并非克己之后，中间又空出一节，必须再用复礼。’伊川说‘由乎中而应乎外’，是说视听言动四者都由此心发出；‘制乎外所以养其中’，却是在视听言动上克去私欲用功。必大录此说：‘上句言其理，下句是工夫。’如尹彦明书写四箴，却说：‘由乎中所以应乎外。’我从前看到的传本，上句起初没有‘所以’二字。”

先生看着顾炎说：“程子说‘制于外所以养其中’，这一句值得细看。”顾炎。

直卿问：“‘制于外所以养其中’，这是说仁的本体而不及其作用吗？”先生说：“‘制于外’，便是作用吗？”又说：“视听从外而入，言动从内而出，圣人的言语紧密如此。圣人对颜子、仲弓都是在纲领处说，其他则是针对各人自身的情况说。”

问：“‘由乎中而应乎外，制于外所以养成其中。’克己的工夫从内部去做，反而说‘制于外’，这是为什么？”先生说：“制约却是在内部。”又问：“视箴为什么特别说心？听箴为什么特别说性？”先生说：“互换着说，也可以。然而谚语说：‘开眼便错。’视所以从心上说。‘人有秉彝，本乎天性。’道理本来就好在这里，却因混杂了外面的言语来诱骗感化，听所以从理上说。”

“操之有要，视为之则”，只是人的视听言动，视最在先，作为操心的准则。这两句未尝不好。到了“蔽交于前”，才有不合礼的视；所以“制之于外，以安其内”，就是克己而复礼。如果这样的工夫没有间断，那么久而久之自然从容不勉了，所以说“久而诚矣”。

有人问：“非礼勿视听言动，程子认为是‘制之于外，以安其内’，这却与‘克伐怨欲不行’的相似。”先生说：“克己的工夫，起初怎么就能自然呢！也必须加以禁制约束才行。等到涵养得纯熟后，私意自然渐渐消磨掉了。今人必须拣容易的做，却不知如果不从难处入手，怎么能达到容易的地方。所谓‘非礼勿’，只是不要去做罢了。眼前的道理，善恶是非，谁不知道，只是自己冒然去做。如果在眼前的道理上识得分明，既然不肯去做，便渐渐能见到细密的道理。因为天下的事有似是而非的，也有似非而是的，这处需要讲究。如果不从眼前明白的道理做起，这个道理又怎么能自然显现呢。”

李问：“伊川说：‘制乎外以安其内。’颜子心斋坐忘，都没有私意，似乎更不必制于外。”先生说：“颜子如果就这样，圣人又何必对他讲‘克己复礼’！便是他也更有些私意。不要把圣人另看作一个人，便只是这样的人。‘如有周公之才之美，使骄且吝’，如果骄吝，便不是周公。‘惟圣妄念作狂’。如果让尧舜做桀纣的行为，便狂去，便是桀纣！”

问四箴。先生说：“视是将这里的东西引出去，所以说‘以安其内’；听是听得外面的东西来，所以说‘闲邪存诚’。”又问：“四者还有次第吗？”先生说：“视为先，听次之。”又说：“‘哲人知几，诚之于思’，这是动之于心；‘志士励行，守之于为’，这是动之于身。”

问：“听箴‘人有秉彝’云云，前面也大概说了。至于后两句说‘闲邪存诚，非礼勿听’，不知可以把‘听’字改为‘视’字用在视箴里吗？”先生说：“看他视箴说的又较有力。视最在先，开眼便是，所以说得力。至于

译，却又较轻也。」

问：「『知诱物化，遂忘其正』（被外物诱惑而改变本性，于是忘记了正道），这个『知』是怎样的？」回答说：「《乐记》说：『人出生时本性是宁静的，这是天赋予的本性；受到外物感触而心动，这是本性的欲望。外物到来，心知去认知它，然后喜好与厌恶就表现出来了。如果内心对喜好与厌恶没有节制，心知被外物所诱惑，不能反省自身，那么天理就泯灭了！』人没有谁不具有心知，心知，是人所应当拥有的。外物到来，心知足以认知它并产生喜好与厌恶，这是自然如此。到了『内心对喜好与厌恶没有节制，心知被外物诱惑』的地步，才开始变得不好。」

译贺孙陈述《颜渊问仁》一章集注的含义。先生说：“如果只是从表面文字上解说，还必须自己心里切实地理解明白，才行。固然，如果不依照这些说法，向外寻求义理是不可以的。但如果只是诵读其文字，而自己并不切实地知晓和体认其中的含义，也是不可以的。”又说：“暂且依照这些话语，常常吟咏诵读，最终自然会有所收获。”又说：“四箴的意思都概括得十分完备。这四篇箴言，有的说得详尽，有的说得简略，详尽的不能删减，简略的不能增添。比如《言箴》说了许多，也是因为人在言语上有许多弊病。从开头起，到‘吉凶荣辱，惟其所召’，是就自身而言要谨慎；‘伤易则诞’到‘出悖来违’，是说在与人交往时要谨慎，都说得周全完备。‘哲人知几，诚之于思；志士励行守之于为’，这是说两种人：哲人只在思考时，就能看出该做与不该做；志士则是在行动之后，才看出来。虽然两者有所不同，但大体上都是顺从理就安适宽裕，顺从欲望就危险。集注所收录的内容，意思都说尽了，此外也没什么可说的。只是必须自己切实地下工夫，切实地看清究竟是怎么回事。看这些意思，都是说要去除私欲。没有不合礼的看，没有不合礼的听，没有不合礼的言，没有不合礼的行，这是什么样的气象！这就是浑然的天理，这就是仁，必须识别并体认这层意思。”贺孙问：“在视听之间，有时明明知道不该看，却自然地映入眼帘；明明知道不该听，却自然地传入耳中，这该怎么办？”先生说：“‘视’与‘看见’不同，‘听’与‘听见’不同。比如不合礼的颜色，如果目光扫过就过去了，只是自己不可有想要看的念头；不合礼的声音，如果传入耳朵也就过去了，只是自己不可有想要听的念头。然而这种地方也很难把握。古人在这方面，也有应对的方法。比如说道：‘奸邪的声音和淫乱的颜色，不留在聪明之中；淫乐和邪礼，不接触心术。’”

问：“承蒙教诲，说《言箴》从‘人心之动，因言以宣’到‘吉凶荣辱，惟其所召’，是谨慎自身；以下说的是与人交往时的许多弊病。”先生说：“上面四句是说在自身最紧要的地方必须不浮躁轻妄，才能安静专一。一旦不安静专一，自己的心就无法做主，怎么去与人交往！下面说‘矧是枢机，兴戎出好’四句，都是说谨慎言语的道理。下面四句却说四项弊病：‘伤易则诞，伤烦则支’，自己放肆则他人抵触，言行悖逆则招致违抗。”贺孙问：“如今之所以难以克制，也是因为沉溺于私欲太深。现在虽然知道义理，但旧日的喜好，难免潜伏在心胸之中，所以外物刚一诱惑，内心就随之动摇，所以关键只在‘克’字上。克，就是战胜的意思。日常之间，只要战胜它。天理刚一战胜，私欲就消退；私欲刚一滋长，天理就被遮蔽了。关键最在于能战胜它。才行。”先生说：“确实是这样。就像设置秤锤一样，如果不低就高，不高就低。凡是天地阴阳的消长，日月的盈缩，没有不是这样的。”又说：“这‘克己复礼’，事情极大。如果不是颜回那样聪明刚健，不足以担当，所以只告诉颜回。至于其他所说的，如‘出门如见大宾，使民如承大祭’，如‘仁者其言也讱’，又如‘居处恭，执事敬’，都是克己的事，都是为仁的事。但暂且就一件事来说。然而如果工夫做到家，也是一样的。”问《仲弓问仁》一章。先生说：“看圣人的话，只三四句，就说得极其严谨细密。说‘出门如见大宾，使民如承大祭 ’，下面又说‘己所不欲，勿施于人’，都没有丝毫缺漏。平常人说话，大多只说了一半。”问：“看这个意思，那么体、用都具备了。”先生说：“是这样。自己身心上常常持守，到与人交往时又如此，那么日常之间就没有间隙，私意还有什么容身之处！可见圣人说得如此严密。”问：“集注说：‘践行这些话而有收获，那么本来就没有可克的私己了。’这固然明白。下面说：‘学者审视自己而自行选择，是可以的。’不知这意思如何？”先生说：“看自己的资质如何。夫子告诉颜渊的话，不是非常刚强明达的人不足以承受。如果不是这样，暂且就在告诉仲弓的地方着力。告诉仲弓的话，只是淳厚平和的人都可以遵守。这两节好像《易经》的乾卦，好像《易经》的坤卦。圣人在乾卦说‘忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以说居业也’，说得非常广阔。在坤卦，只说‘敬以直内，义以方外’。只因为乾是纯刚健之德，坤是纯和柔之de。”又说：“看集义收集了许多话语，除了程先生外，再要挑选几句放在集注里，都提不起来。看各位先生的说法，除了上蔡说得还像样。如游酢、杨时的说法，简直看不得！”

问：“‘哲人知几，诚之于思；志士励，守之于为’，这是两种人吗？”先生说：“不是。只是‘诚之于思’的，却觉得快；‘守之于为’的，等到表现在行为上，早就见得迟了。这却是觉得有快慢，不能说有两种人，却两

译在脚上多下些功夫吧。」

译尹叔问：“‘哲人知几，诚之于思；志士励行守之于为’，这四句话难道没有优劣之分吗？”先生回答：寓录记载说：“这只是两个方面。”“思是动机的细微之处，为是动机的显著表现。这区分了动的精微与粗显。在行为处是动，在思虑处也是动；思是内在的动，为是外在的动。因为思在内心，不能不真诚；为在外表，不能不坚守。然而只专一于思虑的真诚，而不坚守外在的行为，是不行的；只专一于外在行为的坚守，而不真诚于内心的思虑，也是不行的。”先生又说：“阅读文字必须抓住其中的关键。各位且说说这《动箴》中哪一句是紧要的？”道夫说：“‘顺理则裕’，莫非是紧要的吗？”先生说：“还要连着‘从欲则危’，这两句都是紧要的。这是生与死的关头！”先生又说：“四箴中以‘视’最为切要，所以先说视；而《视箴》中的道理，尤其重于《听箴》。”

“程子说：‘人若能克制私欲，就能仰不愧天，俯不怍地，心胸宽广，体态安舒，其中的快乐可想而知。如果有懈怠，就会气馁了。’如今看来，这话真是说得极好！”儒用。闳祖的记载说：“这话极有意味。”集义。

有人问：“‘克己复礼’这一章，外书中有说：‘不能克制私欲，就是杨朱的为我；不能恢复礼制，就是墨家的兼爱。所以说：‘亲近亲人而仁爱百姓，仁爱百姓而爱惜万物。’”先生说：“‘克己复礼’，只是一件事。外书所载，显得支离破碎，这一定是记录的错误。向来之所以把它另编为一册，并命名为‘外书’，就是因为大多像这类情况。伊川曾说：‘不合礼的地方，就是私意。既然是私意，怎么能得到仁呢？必须克制尽自己的私欲，都归于礼，才算是仁。’这个说法最为确切。”

正淳问：“程子说：‘礼，就是理。不是天理，就是人欲。’尹氏说：‘礼，就是理。去除人欲，就恢复天理。’有人问为什么不采纳尹氏的说法，认为他失去了程子的本意，这是为什么呢？”先生说：“我的意思，是不希望他只说恢复天理而不说‘礼’字。因为说恢复礼，就说得实在；如果说成是理，就悬空了，那是什么东西呢？比如谢氏说：‘用我的眼睛看，用我的耳朵听，用我的嘴巴说，用我的身体动。’孔子明明说的是‘不合礼的不看、不听、不说、不动’，谢氏却用‘用我’来说，这自然是谢氏自己的意思，不是孔子告诉颜渊的话了。又如游氏说：‘颜渊奉行这些话，到了‘不合礼的不动’，就不偏离中道，他的真诚不息而可以长久。’将几个好字都聚集在这里，虽然没有大毛病，终究不是原本的话。”问：“游氏专门说‘不合礼的不动’，遗漏了看、听、说这三件事。”先生说：“这不过是提起这一句话，来概括其余的。”又问：“谢氏前一篇说‘曾点胸中无一事’，这一章却说：‘仁者心与事合一，没有遗忘或助长的过失。’”先生说：“‘心与事合一’，只是做这一件事，就专注于这一件事，这样说来也没有妨碍。正因为‘心与事合一’，所以能‘胸中无一事’。”

圣人只说做仁，如“克己复礼为仁”，是做得出这个模样，就是仁。上蔡却说“知仁”、“识仁”，毛病很大。

问“天下归仁”。先生说：“只是天下人都以仁来称许他。”又问：“谢氏的说法如何？”先生说：“只是他见解如此。大抵谢氏与范氏，只管在见解上用功，却不如在实践上用功。只管扛着，扛得越大，最后简直没有着落。比如孔子告诉颜子‘不合礼的不看、不听、不说、不动’，只是在实践上用功。”

“天下归仁”，是说天下人都赞许他的仁。伊川说“称许他的仁”，是对的。这话说得实在。至于杨氏认为“天下都在我的度量之内”，这是说见到我的仁如此之大，而天下都局限在其中，这就说得没有形迹了。吕氏的《克己铭》，如“洞然八荒，皆在我闼”之类，意思相同。”

问：“‘克己复礼，天下归仁。’南轩说：‘克制尽自己的私欲，天理浑然一体，这就是仁了。天下归仁，是说没有一物不被体认。所以《克己铭》说‘洞然八荒，皆在我闼’。’近来得到先生的集注却说：‘一旦克制私欲恢复礼制，那么天下的人都赞许他的仁。’似乎与各位的意思完全不同。程子说：‘克制私欲恢复礼制，那么事事都是仁，所以说：‘天下归仁。’’这意思又是如何？”先生说：“我往日也只赞同钦夫的说法，看来文义并非如此，现在的解释却是遵从伊川的说法。孔子直接以二帝三王的事业期许颜子。这是微言大义，自然可以意会。孔子说：‘雍也可以让他面南称王。’当他问仁时，也用‘在朝廷没有怨恨，在家里没有怨恨’来告诉他。”

我解释完“颜渊问仁”这一章，先生说：“克，是克制去除自己的私欲。私欲既已克制，天理自然恢复。譬如尘垢既已去除，镜子自然明亮；瓦砾既已扫除，房间自然清净。如吕与叔的《克己铭》，则起初未曾说克制去除自己的私欲。大意只说物与我相对立，必须加以克制。这样，就只是克制外物，而不是克制自己了。”枅。

《克己铭》不应当把己与物对立来说

译吕与叔谈论克己，是从自我与外物相对待的地方去克制。这种说法虽然好，但不是孔子对颜回所说的那个意思。孔子所说的，是指在与外物相对待之前。如果等到与外物相对待时才去克制它，那么自家的自我已经倒向了外物多少呢。所谓“己”，只是自家心中不合理的地方就是，不必等到与外物相对待时才是。又说：“吕与叔的《克己铭》只说到了一个方面。”

译包详道说：“克制并去除好胜之心、嫉妒之心。”先生说：“‘克己’有两层含义：物与我都是‘己’，私欲也是‘己’。吕与叔作《克己铭》，只说到了其中一边。”

有人问：“公正就是仁吗？”回答说：“公正并不直接等同于仁，而是尽到了公正的道理才称为仁。关于求仁的方法，圣人已经说过：‘克制自己，使言行归于礼，就是仁。’必须彻底克制自己的私欲，以回归到礼，这才是公正；因为公正，所以能够行仁。”又问：“《克己铭》中说：‘痒痛疾苦，都切身感受。’不知道这是否就是这个道理？”回答说：“我看到前辈中有一种议论说得太高了，不仅仅从自身去体认，便说要与天地同其本体、同其宏大，哪有这种道理！像‘初无吝骄，作我蟊贼’之类的话，只说到了克己的一方面，却没有说到复礼的地方。必须先克制自己的私欲，以回归到礼，这才算是仁。况且仁好比是水，公正好比是沟渠，要想让水流通过，必须先疏通沟渠，然后水才能流动。”

有人问：“有人深究《克己铭》的错误，这是为什么呢？”回答说：“‘克己’的‘己’，并不是针对人物而言，只是相对于‘公’字来说，也就是私的意思。吕与叔极力称扬，于是说‘己既不立，物我并观’，那么即使天下之大，没有不在我的仁之中的，说得如此宏大，所以人们都喜欢这种痛快淋漓的说法。一旦不这样说，便不满意，殊不知事实并非如此。”道夫说：“如果这样，那么与叔的意思就和下文克己的具体条目完全不相关了。这自然是自我修养的事情，还没有涉及到外在方面。”回答说：“必须这样思考。你且说，视听言动跟别人有什么关系！”又问“天下归仁”。回答说：“‘克己复礼’，那么事事都符合仁，天下的人听到看到，没有不认为他行仁的。”又说：“有几处被前辈说得过于宏大，现在无法收拾。比如‘君子所过者化’，原本只是说君子所居住的地方，人们自然受到教化；‘所存者神’，原本只是说内心存主的地方便神妙。横渠却说：‘性性为能存神，物物为能过化’。到了上蔡便说：‘唯能“所存者神”，是以“所过者化”。’这类言语，人们都已烂熟于心，认为必须这样说。一旦不这样说，便觉得不快意了。”

林正卿问“天下归仁”。回答说：“‘痒痛疾苦，都切身感受’，这只是存想‘天下归仁’。如果这样，就不需要克己，只要坐定存想十天半月，自然就能‘天下归仁’，哪有这种道理！”时举问程先生说：“事事都符合仁，所以说‘天下归仁’。这是怎么回事？”回答说：“‘事事都符合仁’，所以‘天下归仁’。在这件事上做得如此，在那件事上也做得如此，所以天下人都称赞他仁。如果有一处做得不对，必定被人看破。”

林正卿问：“吕与叔说：‘痒痛疾苦，都切身感受。’不知这话如何解释‘天下归仁’？”回答说：“圣人平常没有说过这样的话。近来人们被佛家说的一些大话所影响，他就做这样的话去对抗佛家。这‘天下归仁’，与‘在邦无怨，在家无怨’一样，这两句便是归仁的样子。”又问：“怨，是人们怨恨他，还是他怨恨人们？”回答说：“是人们怨恨他。”

有人问：“《克己铭》只说到了公正的意思吗？”回答说：“《克己铭》没有说到本意。扬子云说：‘战胜自己的私欲叫做克。’‘克’字本是虚词，怎么能专门以‘战胜自己的私欲’来解释？‘郑伯克段于鄢’，难道也是战胜自己的私欲吗！”

上蔡解释“先难”，便显得受苦受累。像伊川，便说“约束外在行为，以安定内心”，他的说法平实。

“用我的眼睛看，用我的耳朵听。”如果认为心先有了主见，那么即使视听不好的事情也能做到，这很不方便。

“用我的眼睛看，用我的耳朵听”，恐怕我也没有道理。

游定夫有《论语要旨》。解释“天下归仁”，引用庞居士的话等等。黄简肃亲眼见过他的手稿。

曾天游拜见陈几叟，说：“‘克己复礼’，以前我不明白。因为在京师的小巷中下轿踩泥去看望人，才领悟到有一种快乐的地方。后来举此问薛丈。薛昂，是曾天游的外甥。薛说：‘情欲尽而本性复，正是如此。’”陈说：“又去问薛丈做什么？”曾又说：“又曾经问游丈，他也认为如此。”陈又说：“又去问那游丈做什么。”盖因游定夫认为“克己复礼”与释氏一样，只是存想这个道理而已。旧版南本游氏语解中全用佛家语解释这一段，我已经删削了。如果只以想象来解释克复，那么与下文的“非礼勿视”四句有什么关系呢！

朱子语类卷第四十二

论语二十四

颜渊篇下

仲弓问仁章

文振解释“仲弓问仁”，说：“上面四句是主敬行恕，下面两句是从效验来说。”回答说：“这六句，又必须当作一个整体来看才行。如果只把下面两句当作效验来说，却几乎使这两句变得多余了。因为内外无怨，是一个应对之处，到这里才是充足饱满。如上章所说‘天下归仁’，也是如此。盖