朱子语类卷第三十一

译朱子语类卷第三十一

论语十三

雍也篇二

子华使于齐章

子升问：“冉子请求粟米，圣人没有与他辩驳，反而增加给他的数量。”回答说：“圣人宽宏大量，‘可以给予，也可以不给予’，给予他也没有害处，只是不让他损害恩惠罢了。”

“冉子给了他五秉粟米”，圣人也没有严厉责备他。而原思辞去俸禄，又说：“可以分给你的邻里乡亲”，看来圣人在处理事情时却很宽厚。

“张载说：‘在这两件事上，可以看出圣人使用财物的原则。’虽然是小处，也没有不恰到好处的，这就是‘一以贯之’的地方。”义刚记录说：“圣人在小处也安排得如此周全，便是一以贯之的地方。圣人做事落到实处。”

“范氏说：‘孔子的道，只是遵循理罢了，所以‘救济急难，不资助富人’，作为天下的普遍道义，使人可以持续下去。’游氏说：‘‘俸禄与事相称’，是用来酬谢功劳的。现在原思担任家宰，却辞去俸禄不接受，那么酬谢功劳的道义就废除了。大概道义上应当得到的，即使万钟也不妨碍他的廉洁。假使有多余，还可以惠及邻里乡亲。’大概邻里乡亲有互相救济的道义。尹氏说：‘‘公西赤出使齐国，乘着肥马，穿着轻暖的皮袍’，而冉求却资助他。‘给他一釜’，是用来表示不应当给予的。冉求不明白他的意思，请求增加，给他五秉，所以孔子批评他。’又说：‘原思辞去常俸，假使他有多余，那么分给邻里乡亲的，凡是取予都适宜于道义罢了。’第四章共有七种说法，现在采用范氏、游氏、尹氏的说法。伊川说：‘老师派遣弟子，不应当有所请求。’他的说法虽然正确，但恐怕不是本意。根据冉求是为其母请求，他的意思想要资助她。假使冉求为子华请求，那么还可以用弟子的礼节责备他；如果是为其母请求，那么只是想要增加资助，所以用资助富人来责备他。恐怕或者另外产生一种意思，不是孔子责备冉求的本意。范氏的第二种说法与杨氏、谢氏的说法，大抵以辞受取舍顺理合义为文辞，只说大纲。其中的曲折详备，则不如尹氏的深切。吕氏说：‘富有而与人分享，那么廉洁的人就没有理由拒绝富有。’造语未尽，不能没有差错。假使不义的富有可以分给别人，廉洁的人必定会拒绝。富有的可以拒绝与不可以拒绝，在于义与不义，而不在于分给别人与不分给别人。谢氏说：‘‘给他一釜’，‘给他一庾’，意思是他俸禄应当得到的。’这个说法恐怕不稳当。假使俸禄应当得到，孔子不等待冉子的请求就会给他。俸禄有定数，孔子有什么心思在其中轻重呢！‘为其母请求粟米’，看文势，明显不是俸禄。”回答说：“为其母请求，就是为子华请求。吕氏的说法，只根据原思辞禄而言，不是说他不义的富有。”

子谓仲弓章

问：“孔子说仲弓：‘耕牛的儿子，毛色红且角端正。’伊川说多了一个‘曰’字，意思是以仲弓为耕牛的儿子。考查《家语》，仲弓生于不肖的父亲。这个说法可信吗？”回答说：“圣人必定不肯对人说他父亲不好。”

“耕牛的儿子”，范氏、苏氏理解对了。

问：“这一章前后，作用人不以世类。南轩用仲弓说‘焉知贤才’的缘故，所以孔子教他用人。这个说法牵强附会，但也似乎有理脉。”回答说：“横渠说：‘大的方面如果确立，虽然小的方面未纯，人也不会抛弃。’现在钦夫这个说法没有别的，只是想要回护，不想说仲弓的父亲不肖罢了。为什么不虚心平气与他看，古人贤明的自然贤明，不肖的自然不肖。称赞他的贤明，可以作为法则；讲述他的不肖，可以作为警戒。”有人说：“恐怕是因为仲弓的父亲不肖，而委婉其辞。”回答说：“圣人已经说了，这又有什么害处。大抵人被说坏不妨，只要能改过而能改，那么前愆顿时消除。昔日是个不好的人，今日有好事自然不相干，何必要回护。然而又要除去‘曰’字。这个‘曰’字，留下又有什么害处。如‘孔子说颜渊：‘我见他前进。’’难道是与颜渊说！况且这一篇，大抵是论他人，不必是与仲弓说。只有苏氏却说这是论仲弓的德行，不是与仲弓说。”

子曰回也章

问“三月不违仁。”回答说：“仁与心本是一物。被私欲一隔绝，心便违背仁去，却成为二物。如果私欲既无，那么心与仁便不相违背，合成一物。心如同镜子，仁如同镜子的明亮。镜子本来明亮，被尘垢一遮蔽，遂不明。如果尘垢一去，那么镜子明亮了。颜子三个月之久无尘垢。其余的人或日一次无尘垢，少间又暗；或月一次无垢，二十九日暗，亦不可知。”南升。

问“三月不违仁”。回答说：“三月，只是说久罢了，不是说三月后必定违背。这是说颜子能久于仁罢了，虽然念虑之间间有不善处，却能‘知之而未尝复行也’。”

问：“‘三月不违仁’，三月后也有违背吗？”回答说：“毕竟久亦有

译间断。”问：“这间断也很细微吗？”答：“是的。比如‘不重复犯同样的错误’，犯错就是违背仁德。‘非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动’这四句话，照管不到就是间断。”

译问：“日月至焉”是什么意思？回答说：“日至，是一天一次到达这里；月至，是一个月一次到达这里，这是说他们修养功夫的疏略。空闲的时候，心思都跑到别处去了。”又问：“心思不能专注固然不好，然而所想的只是些闲杂事，该怎么办？”回答说：“不对。看的时候就要想着看得明白，听的时候就要想着听得清楚。总之，心思总要集中在正理上，怎么可以跑到闲杂事上去呢！”

问：“什么叫作‘日至’‘月至’？”回答说：“我过去的说法是，其他人中有一整天不违背仁的，有一个月不违背仁的。近来思考，一整天不违背仁，固然应该有；但如果一个月不违背，似乎也很难得。近来得到一个说法：有的人一天能有一次见到天理，有的人一个月能有一次见到天理。比起一天一次，一个月一次就显得疏远了。只有颜回才能三个月不违背仁，天理纯粹，没有一丝一毫私欲伪诈夹杂其中，所以孔子特别称赞他。”

义刚说：“‘颜回啊，他的心三个月不违背仁。’集注说：‘仁，是心的德性。’我私下推究这个含义，认为天生一个人，只有一颗心。这心腔里面再也没有其他东西，只有一个浑全的道理，没有丝毫欠缺，这就是所谓的仁。”先生说：“不要只把仁说成是浑全的道理，必须看得仁亲切才行。”

“颜回三个月不违背仁，只是这颗心常常存在，没有少许间断。过了三个月之后，却难免有毫发般的私意间断在其中。但颜回刚一间断就能觉察，当下就能接续上去。虽然当下就能接续，毕竟曾经间断过。如果没有这些间断，那就是圣人了。‘日月至焉’，看来却是有的或一天到达一次，或一个月到达一次，这也难以确说。如今的人如果能从早到晚，这颗心清澈明朗，表里如一，简直没有丝毫私意间断，这种境界岂是容易达到的！只有真正去下功夫，才能自己体会到。张载关于内外宾主的说法极好。‘三月不违’，那个是主人，是常在家里坐着的，三个月后或许有一次出去，但很快就会回来。‘日月至焉’，那个是客人，是从外面来的。但也确实是彻底到达过一次，并不是仿佛见到一点那样。或者一天到达这里，或者一个月到达这里，就又出去了。用一个月和一天相比，又疏远了。”

正卿问：“集注在‘不知其仁也’一句下说：‘即使是颜回这样贤德，也不能不在三个月之后有违背。’这是怎么回事？”先生说：“不是三个月以后就一直错下去。只是在这道理上，时间久了，稍微间断一下，便接续上去。只是有些差错，便接续了。如果没有丝毫间断，就全是天理，那就是圣人。所以颜回与圣人相差一间，就是因为这个。过去的说法只认为有到达一个月的人，有到达一天的人，与颜回到达三个月的人有次第之分。看来道理不是这样。颜回的境界比其他弟子确实有高下之分，比如‘子贡听到一点能推知两点，颜回听到一点能推知十点’，这件事相差多少！这是相差七八分之多。张载所说，这道理好比一间屋子，是自己做主人，早晚时时都在里面。像颜回三个月不能不违背，只是稍微暂时出去，就又回到里面，是自己常常做主。至于‘日至’的人，一天到达一次，是常常在外面做客，一天暂时进入里面来，又便出去了。‘月至’的人也是常常在外面做客，一个月进入里面来，又便出去了。”又说：“‘三月不违’的人，好比一个人全身都是白的，只有一点黑。‘日月至焉’的人，好比一个人全身都是黑的，只有一点白。”又说：“颜回一身，已经看不见他的身体；日常用度之间，只见许多道理。”现在集注在“不知其仁”一章中没有这种说法。

问：“现在的学者，一天要反省几次。当时的门人却有的或一天到达一次，或一个月到达一次，不应该如此疏略。恐怕仁是浑然的天理，没有丝毫私欲的地方。今天的学者虽然说是存养反省，也没有达到这种境界。他们孔门弟子到达，就是到达这种境界吗？”先生说：“现在的人能存养，也是这个意思。但一有触动就守不住，被人叫一声就走了。他们在那到达的时候，应对事物都没有差错。又不知道到达的时候持续多久，那里确实有曲折。‘日至’的人到达得频繁，恐怕持续不久。‘月至’的人有的十天，有的两三天，都不可知。”又问：“张载所说，文蔚私下认为‘三月不违’的人，天理为主，人欲为客；‘日月至焉’的人，人欲为主，天理为客。学者的功夫只能勤勉遵循，以克制人欲、存养天理为事。其成功与否，到达与否，就不是我能必然保证的了。”先生说：“是这样。”

问：“伊川说‘不违’是有丝毫私欲，张载说要懂得内外宾主的区别。”先生说：“前后的说法是这样的。”刘仲升说：“与持久不息的人相比，气象截然不同。”大雅说：“持久不息，自然是圣人的事。”先生说：“‘三月不违’，是自己已有的东西，三个月之久，忽然被人借去，自己旋即取回了。‘日月至焉’，是本无此物，暂时向人借来，便被人取去了。”

至之问：“张载说，初学的重要，应当知道‘三月不违’为止，超过这个，

译这几乎就不是在我掌控之中了。」回答说：「暂且用房屋来作比喻：『三月不违』，是指心常常安住在内，虽然偶尔也有外出之时，但终究是在外感到不稳当，刚一出去便立刻回来。这是因为心安于内，所以以内在为主。『日月至焉』，是指心常常在外，虽然偶尔也有进入之时，但终究是在内感到不安，刚一进入便立刻出去。这是因为心安于外，所以以内在为客。『日至』，是一天一次到达这里；『月至』，是一个月一次到达这里，都是从外面来到这里的。『不违』，是指心常常存留；『日月至』，是指心有时才存留。这没有别的原因，只是在于认知有达到与未达到的区别，意念有真诚与不真诚的区别。认知达到了，即使驱使去做不善之事，也不会去做。认知未达到，即使强行约束使其不做，这意念终究会迸发出来。因此贵在看得透彻，那么心意就会勤勉顺从，自然而然无法停止了。『过此几非在我者』，就如同说『过此以往，未之或知』。意思是说，超过这个程度，自己就使不上力气了，只能等待它自然生长进去。」又说：「『三月不违』中的『违』，好比白中的黑；『日月至焉』中的『至』，好比黑中的白。现在暂且将这一段反复思量，直到豁然开朗如冰消融，心情愉悦条理顺畅，使其自然深入骨髓。孔子说『君子上达，小人下达』，关键就在于这些细微之处。如果扭转不过来，就会走向下达的路径了。」又说：「这正与『诚意』一章相似。知道善值得喜好而喜好它极其笃厚，知道不善值得厌恶而厌恶它极其深切，以至于内心满足畅快、充实圆满，这才是好的境界。」

译有人问“三月不违仁”的含义。先生说：“什么是心？什么是仁？”回答说：“心是知觉的，仁是理。”先生说：“耳朵没有不聪慧的，眼睛没有不明亮的，心没有不仁的。然而耳朵有时不聪慧，眼睛有时不明亮，心有时不仁。”问：“莫非是心与理合而为一？”先生说：“不是合，心本来就是仁。然而私欲一动，就不仁了。所以说‘仁，就是人心’。做学问，要理会什么事？只是理会这些罢了。”又问：“张载的说法，莫非‘三月不违仁’的人，是仁常在内心，常为主宰；‘日月至焉’的人，是仁常在外部，常为宾客？”先生说：“这说反了。心常在内部，常为主宰；心常在外部，常为宾客。就像这一间屋子，主人常在这里居住，客人虽然在这里，不久就会离去。”问：“这样说来，心不违背仁，是心在仁里面吗？”先生说：“不能说心在仁里面，稍微有点这个意思。”又说：“这很难说清楚。”问：“‘过此几非在我者’，是什么意思？”先生说：“不用费力，就像决开江河，水来了船自然浮起。如果说做学问，只说到能说的地方就停下，以上不用说。到了能说的地方，自然能向上追寻。不到能说的地方，是没有时常温习。时常温习，那么自然就能说。”又说：“人只是不肯学。必须像喝酒，自己不爱喝，硬把酒拿来喝，渐渐自然想喝，不必强迫他。就像吃药：人不想喝，硬强迫他喝。”

有人问：“张载说内外宾主的区别。如果把颜回作为内和主，难道其他门人所学的就都在外面吗？”先生说：“他们自身都在道之外，就像客人一样。比如一间屋子，圣人常坐在屋里。颜回也在屋里，只是有时误走到门外，但随即觉得那不是他的住处，就回来了。其他人却常在外面，有时进来，那不是他们的生活之处，不久又自己出去了。现在的人硬把心控制在这里，就像人在路上干活，百事都安顿在外面，虽然是他自己的屋舍，暂时进来，见不到他的生活之处，也不安心，又自己走出去了。虽然如此，也必须渐渐把握，总不能任由它那样。”又说：“‘日月至焉’的人，是有一天得一次至，有一月得一次至。”

有人问“日月至焉”一句。先生说：“看来，日却是长久的，月却是暂时的。”于是说到张载内外宾主的区别，说：“颜回像主人，长在家里，三月以后或有出去的时候，就会想回来。其余的是宾客，或一天来一次，或一月来一次，以日比月，月又更稀疏。”又说：“不违背的，是在内；至焉的，是从外来。”又问“几非在我者”。先生说：“舍弃三月不违仁去做工夫，都是在我的外面，不在我这里了。”（此段为黄谦所记。）

有人问张载内外宾主的说法。先生说：“主是仁，宾却是己身。不违背仁的，己住在这屋子里了。‘日月至焉’的，暂时到此又出去，是宾客。”几天后，又因一位学者举此段发问，先生说：“仁，比如这屋子。颜回在里面住，但难免间或出去。其他人则或进来住一天，或进来住一月，不能久处于此，这就是内外宾主的区别。‘过此几非在我者’，是说学者只当勤勉循循地做工夫罢了，舍弃这个，他就无事可做了。”

有人问：“张载‘内外宾主的区别’一段说：‘仁在内而我为主，仁在外而我为客。’怎么理解？”先生说：“这两句又是后人解释张载的话。大概‘三月不违仁’的是仁为主，私欲为客。各位弟子‘日月至焉’的，是私欲为主，仁只为客。比如人家主人常在屋中，出外时少，即使出去，不久也须归来。‘日月至焉’的，则常常在外做客，暂时入屋来，又出去了。出去之时多，在屋之时少，或一月来一次，或一日来一次，终究不是主人，所以常在外面。然而那客人也是主人，只是因为他多在外面，所以称为客。恭敬则常在屋中住，不要出外，久了也是主人。既是主人，自然出去时少。佛经中贫子宝珠的比喻也恰当。”

“‘三月不违仁’的，我为主而常在内；‘日月至焉’的，我为客而常在外。仁如同屋子，心如同我。常在屋中则为主，出入不常则为主，就是客。‘过此几非在我者’，如水涨船行，更无着力之处。”

有人问张载内外的说法。先生说：“比如一家有二人，一人常在家，一人常在外。在家的出外常少；在外的常不在家，间或归家时，只是在外多。”

“三月不违仁”，是在屋底下做得主人多时。“日月至焉”，是有时从外面入来屋子底下。张载所谓内外宾主的区别就是如此。又说：“学者必须识得屋子是我的，才行。”（此段为儒用所记。）

译有人问关于“内外宾主”的区别。回答说：“所谓‘不违背仁德’，是指仁德在内心并居于主导地位，但因为它尚未纯熟，有时也会流于外在。所谓‘仁德像日月一样偶尔照耀’，是指仁德处于外在并居于次要地位，虽然有时能进入内心，却不能持久。”

译“三月不违”，是主人有时出来；“日月至焉”，是客人有时进来。人本来就有终身行善却自我欺骗的。不只是外表如此，内心想要行善，却常有一个不肯的念头，这便是自我欺骗。”

叔器没有理解“内外宾主之辨”这一句。说：“‘日月至焉’的情况，便是我被私欲排挤到外面，是我战胜不了私欲。”又问“使心意勤勉遵循而不能停止”是什么意思。回答说：“不能停止，是因为做了又做，做得好之后，只管去做，就像‘欲罢不能’那样。”蔡仲默说：“就像‘生则恶可已也’之类。”回答说：“对。”

问“三月不违仁”。回答说：“仁就是心。心像镜子一样，仁就是镜子的明亮。镜子本来自己明亮，只是因为有一点间隔，就不明亮了。颜回的心已经纯粹明亮了，所谓‘三月不违’，只是因为也曾有过间隔的地方。”又问：“张载说‘使心意勤勉遵循而不能停止，超过这个地步几乎就不由我控制了’，是什么意思？”回答说：“学者只要勤勉遵循而不能停止。能够这样，后面虽然不需要太费力，也会自然去做。就像推车轮一样，才推得转动，它便滔滔自去。所谓‘学而时习之，不亦说乎’，正是说达到喜悦之后，不待用力，而自然不能停止。”

张载说“勤勉遵循而不能停止”，必须是见到此心自己不能停止，才有进步的地方。“过此几非在我”，是说超过“三月不违”的境界，不是功夫所能达到的。就像“末由也已”，真是用力不得。又说：“勤勉遵循的说法，必须是真个到了那个境地，切实知道那滋味，才自然不能停止，要停也停不住，自然要去。‘过此，几非在我’，是说不由我了。就像推车子一样，才着手推动轮子，自然运转不停。就像人吃东西，既然得到滋味，自然爱吃。‘日月至焉’的人，毕竟也是曾达到过，只是不久罢了。”

有人问张载“几非在我者”的意思。回答说：“既然有勤勉遵循的功夫，自然停不下来。‘几非在我者’，是说不用等待用力。就像《易传》中说‘过此以往，未之或知也’的意思。做学问就像推车子一样，才用力推得动了，便自转将去，不再费力。所以《论语》首章只说个‘学而时习之，不亦说乎’！便说它的效验，因为学到喜悦的地方，就自然不容停止了。”南升另录。

问“几非在我”的意思。回答说：“非在我，是说再不用得着人力了。人做学问，不能得心意勤勉遵循而不止。如果能够这样了，就像车子一样，起初着力推得行了，后来只是滚将去。所谓‘学而时习之，不亦说乎！’若得到喜悦了，自然不能休。就像种树一样，起初栽培灌溉，等到树成了，自然抽枝长叶，何用人力。”南升。

味道问：“‘过此，几非在我者’，怀疑横渠只是说初学的重要，只当知道内外宾主之辨，此外不应当知道。”回答说：“不是这样。学者只要拨得这车轮转动，到勤勉遵循的地方，便没有用力的地方，自然会深入进去。就像《论语》首章言学，只到‘不亦说乎’处住，下面便不说学了。因为到喜悦时，此心便活了。”因而说：“韩愈、苏洵作文，只是学古人的声调，尽一生死力去做，必定成功才停止。现在的学者做学问，曾有像他们下工夫到豁然贯通处吗？”

周贵卿问“几非在我者”。回答说：“就像推车子一样，初推时须要我着力。等到推发了之后，却是被车子移将去，也不由在我了。我曾经说‘学而时习之，不亦说乎’，若是做到这里后，自不肯住了，而现在的人只是不能得到喜悦的地方。”

问“过此几非在我者”。回答说：“过此，就是‘过此以往，未之或知’的意思。如果功夫到此，大概有用力之所不能及，自有不可停止的地方。虽然想要用力，也不能得到。”又问“内外宾主之辨”。回答说：“‘三月不违’为主，‘日月至焉’为宾。主则常在其中，宾则往来无常，大概存主的时候少，在外的时间多。‘日月至焉’，是因为时间短暂而不能长久。如果能够推究这宾主之辨而用其力，那么功夫到处自有不可停止的。”

问：“什么叫‘几非在我者’？”回答说：“这就是‘过此以往，未之或知’的意思。大概前面的事情都不由我，我不知道前面的分寸，也不知道前面的深浅。只理会这里的功夫，便内外宾主之辨常要分晓，使心意思勤勉遵循不已。只如此而已，便到颜回‘既竭吾才，如有所立卓尔’的地方。‘虽欲从之，末由也已’，也只是这样。”

“过此几非在我者”，到此则进步不能停止，也没有用力的地方。拱寿。

子升问：“

译“‘过此几非在我’，莫非是说过了这一步就达到圣人的境界了吗？”回答说：“不是这样。这是说功夫到了这一步，就不是我所能施加力量去控制的，而是自然而然、无法停止的。就像车子已经推出去，势头自然向前；又像船已经出发，缆绳自然解开。如果不能分辨内外宾主，不能循序渐进、坚持不懈，那么功夫就会有时中断。孟子所说的‘仁，也不过在于熟练罢了’，这句话把道理说尽了。”

译问：“‘过此几非在我者’，难道只是看见许多道理，却看不见自身，是这样吗？”回答说：“这只是说，虽然循序渐进、勤勉努力，却仍然无法安住，不由自主。只是这个关口难以度过，一旦度过，自然也无法安住，就像颜回所说的‘想要停止也不能’。这个工夫的入门都只在穷究事理，只要这道理难得便会分明。”又说：“现在的学者情况多样：固然有说得道理正确，却自身不切近，只把它当作言语使用的；也固然有想要切近自身做工夫，却硬去理会而进步不大的。”又说：“看得道理透彻，稍后看见圣贤言语，句句都是为自家自身设立的。”又说：“内外宾主，只是如今人多不能守住这颗心。譬如一间屋子，‘日月至焉’的人，是一日一次进到里面来，或者一月一次进到里面来，他们的心自然不附着在这里，便又出去了。如果说‘在内’，譬如自家自在屋里作主，心心念念只在这里，行也在这里，坐着也在这里，睡觉也在这里。‘三月不违’，是时常又暂时出到外面去，便觉得不是自家屋子，便归来。现在举世日夜在外奔波，实在是无人能守住这颗心。如果能收摄这颗心常在这里，便与一世都背道而驰了。我曾经说，现在的学者别无其他，只是要理会这道理。这颗心原本就具备万物万事的道理，必须理会得清楚。”

问：“‘三月不违仁’，伊川先生举出‘得一善则拳拳服膺’。仁是全体，为什么用‘善’来称呼？”回答说：“仁是合众善。一善尚且不丢弃，何况万善呢！”集义。

问：“‘不违仁’，是这颗心纯粹是天理，其所得在内。‘得一善则服膺而弗失’，恐怕是所得在外？”回答说：“‘得一善则服膺弗失’，便是‘三月不违仁’的地方。”又问：“是怎样的？”回答说：“所谓善，即是收拾这颗心的道理。颜回‘三月不违仁’，难道只是那样虚空湛然，常闭门合眼静坐，不应对事情，不接触事物，然后才叫不违仁吗！颜回有事也必须应对，必须饮食，必须接待宾客，只是没有一毫私欲罢了。”

问：“伊川先生说：‘“日月至焉”，与久而不息者，所见规模虽然略微相似，其意味却截然不同。’看来日月至与不息者全然不同，伊川先生说‘略微相似’，为什么呢？”回答说：“如果论到至处的境界，却是与久而不息的相同。只是日月至的人，至得不能长久；不息的人，纯粹没有间断。”

问：“伊川先生说：‘三月说其久，天道小变之’，大概是说颜回经历天道的变化，而为仁如此，其最终长久于仁。又说：‘“三月不违仁”，大概是说其久，然而不是成德的事。’范氏说：‘颜回对于仁，一时不变，那么其久可知。其余的人则有时而至，不如颜回愈久而不失去。夫子对于仁，谨慎其所以取与人的达到极致。“有能一日用其力于仁矣乎”，尚且不得见。唯独称赞颜回三月不违，可以说仁了。’谢氏说：‘颜回的为人，论其所知，虽然出于学习，然而接近生知。论其成功，虽然没有达到从容，也不可说是勉强。“三月不违仁”，仁了，只是不可以说是圣，也只是未达一间的称呼罢了。三月，只是以其久故。古人“三月无君则吊”，去国三月则复，诗人以“一日不见，如三月兮”，夫子闻韶，“三月不知肉味”，都是久的意思。’右第六章，凡九说，今从伊川、范氏、谢氏之说。伊川第一说以‘得一善则服膺弗失’，作‘三月不违仁’，未甚切。第二说曰：‘三月言其久，过此则圣人也。’吕氏也说：‘以身之，而未能信性，久则不能不懈。’又说：‘至于三月之久，犹不能无违。’又说：‘至于三月之久，其气不能无衰，虽欲勉强而不违仁，不可得也。’杨氏说：‘“三月不违仁”，未能无违也。’侯氏也说：‘“三月不违仁”，便是不远而复也。过此则通天通地，没有间断。’尹氏也说：‘三月言其久，若圣人，则浑然无间矣。’此五说皆同，而有未安，惟吕氏最甚。我私下认为此章论颜回‘三月不违仁’，其立言好像说，能久不违仁而已。其余‘日月至焉’的人，也好像说，至于仁而不久而已。如果认为颜回‘三月不违’，过了三月就违背，怎么能说是颜回呢？此吕氏之说为未安。杨氏也是此意。伊川、侯氏、尹氏之说，也与吕氏、杨氏相类，只是不显言罢了。所以我以为三月只是以其久，不必拘泥‘三月’二字。颜回视孔子为未至者，圣人则不思不勉，顏回则思勉也。诸子视颜回为未至者，则以久近不同耳。如果认为颜回三月就违背，恐怕未安。伊川

译第三种说法与张横渠相同，都是谈论求学者的事。但横渠所说的“内外宾主”这四个字，不知该如何解释。恐怕只是把“三月不违背仁”的人视为已将仁德内化于己，所以称为“内”、称为“主”；而“日月至焉”的人仁德若存若亡，所以称为“外”、称为“宾”吗？游氏对“仁”字的解释非常精切，恐怕与本文的原意不够紧密。”先生说道：“能够长久不违背仁，不知是最终也不违背呢，还是有时也会违背呢？如果颜回能够始终不违背仁，那又何必有思虑和勉强的功夫呢！《易传》在复卦初九爻下对此处有论述，可以进一步思考。游氏引用‘仁，人心也’，那么仁与心就是同一事物了，却又说‘心不违背仁’，这是为什么呢？”

译季康子问仲由章

问：“冉求的才艺，可以听到吗？”回答说：“看他既然为季氏聚敛财富，想见是有才艺的。”问：“龟山解释，认为‘知道礼乐射御书数，然后才称为艺’。”回答说：“不止是礼乐射御书数。”

“求也艺”，在细微的事情上都处理得当。因为他的才能如此，所以用他来聚敛，一定有别人不及的地方。可惜啊，他有才能却不善于使用！

问：“集注以从政为例作为大夫，究竟依据什么？那么子游做武城宰，仲弓做季氏宰之类，都不能说从政了吗？”回答说：“冉子退于季氏之朝，孔子说：‘那是他的事务。如果有政事，虽然不用我，我也能参与听闻。’这也自然可以看出。”

“吕氏说：‘果敢则有决断，通达则不滞碍，有才艺则善于裁断，都可以让他们从政。’右第七章，共六种说法，现在采纳吕氏的说法。伊川说：‘人各有所长，能取其长，都可以任用。’尹氏也采用这个意思。如果说从政，恐怕不是人人都能做到的。范氏只说三人的过失，恐怕就本文解释，就不必说他们的过失。谢氏论季氏的意思，认为‘陋儒的短处正在于此’，也恐怕季氏未必有这个意思。他问得再三，乃是有求人才的意思。如果季氏还怀疑他们的短处，那么他的问就不必反复再三了。杨氏论果、艺、达三种德行，不如吕氏严谨。”回答说：“这段话说得对。但驳斥范氏的说法不对。”

正淳问范氏解释“季康子问三子可使从政”一章，回答说：“人固然有毛病，但不妨碍他可以被任用；他的才能固然可用，但不掩盖他有毛病。”必大说：“范氏的说法，只举出三人具备臣下和货殖的毛病，却不说明他们的才能是可用的。”回答说：“范氏议论多如此，说到这一边，便忘却了那一边。唐鉴如此处甚多。由此可以看出世间不仅十分好人难得，只好书也自难得。”

问谢氏“三子于克己独善，虽季氏也知其有余”的说法。回答说：“世间固有一种号为好人，但不能从政的。但谢氏说‘克己独善’，说得太重。应当说‘修己自好’，就可以了。”

季氏使闵子骞为费宰章

有人问：“闵子不仕季氏，而由、求却仕之。”回答说：“仕于大夫家为仆。家臣不与大夫并列，那上等人自是不肯做。如果论当时侯国都用世臣，自是无官可做。不仕于大夫，除非是终身不出，如曾闵，方得。”

“第八章五种说法，现在取谢氏的说法。伊川范杨尹氏四种说法大体相同，只略说大纲。”回答说：“谢氏固然好，但辞气也有不平和处。”

谢氏说得也粗。我之所以写在这里，也是可以警示那些懦弱的人。若是常常记得这样在心下，则可以廉顽立懦不至于倒下。现在倒下的也多。

伯牛有疾章

“侯氏说：‘夫子曾经以“德行”称伯牛了。在他将亡的时候，适宜于重惜他，所以再叹说：“亡之，命矣夫！斯人也，而有斯疾！斯人也，而有斯疾！”说不是可愈之疾，也是不幸短命的意思。’尹氏说：‘牖，牖下也。包氏说有恶疾，不欲人知，恐怕不是这样。’右第九章，五种说法，现在从尹氏侯氏的说法。范氏说：‘冉伯牛尽其道而死，所以说命。’杨氏也说：‘不知谨疾，则其疾有以致之而至者，伯无是也，所以说：命矣夫！’此说于义理正当。但就本文看，说明命矣夫较深。圣人本意只是惜其死，叹之说命也，若说无可柰何而安之命尔。方将问人的疾，情意凄怆，何暇问其尽道否也？况下文以为斯人有斯疾，则以为不当有此疾也。岂有上文称其尽其道而死，下文复叹其不当疾而疾？文章气势也不相联属。谢氏同。尹氏严谨。”先生说：“此说非是，更思之。”

贤哉回也章

问：“颜子不改其乐，莫是乐个贫否？”回答说：“颜子私欲克尽，故乐，却不是专乐贫。须知他不干贫事，元自有个乐处，始得。”

伯丰问：“颜子之乐，不是外面别有甚事可乐，只是颜子平日所学之事是矣。见得既分明，又没有私意于其间，自然而乐，是否？”回答说：“颜子见得既尽，行之又顺，便有乐的滋味。”

问：“颜子乐处，恐是工夫做到这地位，那么私意脱落，天理洞然，有个乐处吗？”回答说：“未到他地位，那么如何便能知得他乐处！且要得就他的实下工夫处做，下梢也须会到他乐时”

叔器问：“颜子乐处，莫是乐天知命，而不以贫困累其心吗？”回答说：“也不干那乐天知

译“‘命事’这四个字也把握不住。”淳录记载说：“又加上‘乐天知命’这四个字，加上这四个字反而破坏了这种乐。颜回胸中自有其乐，虽然身处贫困之中却不因此扰乱内心，并不是把‘不因贫困扰乱内心’这件事当作快乐。”义刚问：“这乐，正像‘不如乐之者’中的‘乐’。”先生说：“那种从‘乐天知命’角度去说的固然不对了，这种从‘不如乐之’角度去说的，也不知道那乐是乐个什么东西。‘乐’字只有一种含义，只待人们去认识，这必须去做修养的功夫，涵养得久了，自然就能明白。”接着说：“《通书》中几句论述乐的话也很好。明道先生说：‘无论是百官万务，还是百万军队，或是曲肱饮水，乐都在其中。’看他那首《有扈游山》诗，是怎样的境界！”陈安卿说：“他那时年纪也不大。”先生说：“也是有一种现成的乐。”淳录在此处记载说：“‘乐只是这样乐，更不需要解释。只去做修养的功夫，到了那种境界自然就知道。’读了一部小集，看到李偲祭奠明道的文章，说明道当初想写《乐书》而没有来得及。于是笑着说：‘既然是乐，何须用书本来说明呢！’”

译问：“颜回的快乐，只是天地间最富最贵的道理，是乐于去追求它吗？”回答说：“不是的。这以下的道理不能立刻知晓，必须穷究万事万物的道理，达到极其透彻的地步。”过了一会儿又说：“程子说：‘把自身放在万物中同等看待，非常快乐！’又说：‘人在天地间没有阻碍，非常快乐！’这就是颜回快乐的地方。这道理在天地间，必须直接穷究到底，极其细微详尽，十分透彻，没有不穷尽的，那么对于万物就没有任何阻碍，心中安泰，怎么会不快乐呢！”

问：“颜回‘不改变他的快乐’，是因为私欲已经去除，一心之中全是天理流行，没有停息。这是最富最贵的道理，举天下之物没有能超过它的，难道不是大有可快乐的地方吗！”回答说：“周敦颐所说的最富最贵，是相对于贫贱而言的。现在引用这个说法，恐怕太浅显。只是私欲没有去除，比如口对于味道，耳对于声音，都是欲望。满足了欲望，就是私欲，反而被它所拖累，有什么值得快乐！如果不能满足欲望，只是一味追求，心里也不快乐。只有私欲已经去除，天理流行，动静语默日常之间无非是天理，心中开阔，难道不可快乐！这与贫穷无关，所以不因这些而损害他的快乐。”直卿说：“这与浩然之气怎么样？”回答说：“也是这个意思。但浩然之气说得比较粗略。”又问：“‘说乐于道，便不是’，是怎么回事？”回答说：“才说乐于道，只是笼统地说，没有说得亲切。”又说：“伊川所说的‘“其”字应当玩味’，是怎么回事？”回答说：“是原本就有这种快乐。”又说：“‘见其大，则心泰’，周敦颐为什么从‘见’字上说？”回答说：“见就是识得这个味道。”南升记录。

问：“‘不改变他的快乐’与‘快乐就在其中了’，二者轻重如何？”回答说：“不要从孔子、颜回身上去问，只从自己身上去探求。”以下论述孔颜之乐。

恭父问：“孔子与颜回的区别固然不同。他们所快乐的地方难道只一般吗？”回答说：“圣人都忘了自身，只有个道理。至于颜回，还照管在自身上。”

行夫问“不改变他的快乐”。回答说：“颜回先自有这种快乐，到了贫困的地方也不足以改变它。”问：“夫子自己说粗饭饮水，快乐就在其中，他的快乐只一般吗？”回答说：“虽然同是这种快乐，但颜回未免有意，到了圣人则是自然的。”

子善说：“夫子的快乐，虽然在粗饭饮水之中，却忘了快乐。颜回不因箪食瓢饮、陋巷而改变他的快乐，是外化了箪食瓢饮、陋巷。”回答说：“孔颜之乐，大纲相似，难以就此区分浅深。只是颜回只说‘不改变他的快乐’，圣人却说‘快乐也在其中’。在‘不改变’二字上，恐怕与圣人略微不相似，也只差一点。圣人自然是快乐，颜回仅能不改变。比如得到与不失去，得到是得到了，如果说是不失去，也只是得到。但说不失去，则仅能不失去罢了，终究不像‘得’字那样是真正得到。这也有内外宾主的意味。”有人问：“这与‘不违背仁’怎么样？”回答说：“仅能不违背。”

呈上关于“颜回不改变他的快乐”与“快乐就在其中了”的一段问目。先生说：“说得虽然巧妙，但仔细看来，不须如此区分也可以。以前见张钦夫也要如此说，我说没必要如此。所谓乐的深浅，在于‘不改变’上面。所谓不改变，就是方能免得改变，不如圣人从来安然。比如病人方才没有病，比起从来安乐的人，便自然不同。如此看其深浅，才好。”

叔器问：“‘不改变他的快乐’与‘不能改变他的快乐’如何区分？”回答说：“‘不改变他的快乐’者，仅能不改变他的快乐罢了。‘不能改变他的快乐’者，是自家有此乐，它无可奈何自家。以此可见圣贤的地位。我曾说：‘明道的话，初见就好，越看越好；伊川的话，初看似不太好看，久看才好。’我作六先生赞，伯恭说：‘伊川赞尤其好。’大概我是当初见得个意思如此，所谓‘布帛之文，菽粟之味，知道德的人稀少，谁识其贵重’。被伯恭看得好。”又说：“伯恭、钦夫二人如果至今不死，非常光明！”

圣人的快乐，且粗略地说，人的出生，各自具备此理。但是人不见此理，这里都昏暗不明。如同猫狗相似，饿了就求食，困了就思睡。一旦得到富贵，就极尽声色之娱，穷尽四体之奉；一旦遭遇贫贱，就忧愁无聊。所谓快乐的，不是他所该快乐的；所谓忧愁的，不是他所该忧愁的。圣人之心，直是表里精粗，没有不昭彻的，当他有所思，都是从这里流出，所谓德盛仁熟，‘从心所欲，不越规矩’，庄子所谓‘人貌而天’。大概形骸虽然是人的，其实是一块天理，又怎么能不快乐！又说：“圣人便是一片赤裸裸的天理。颜回早是有个东西包裹了，但其皮薄，剥去容易。圣人一旦指出这是天理，这是人

译欲望，他便全都透彻地明白了。」

译有人问颜回快乐的地方在哪里。先生说：“颜回的快乐，也像曾点的快乐。只是孔子只说颜回是这样快乐，曾点却说了许多快乐的事情。曾点的快乐，浅近而容易看见；颜回的快乐，深微而难以知晓。曾点只是看到了这样，颜回则是功夫做到了那个地步。从本源上看，才能明白。”这是赐的记载。

“颜回的快乐平淡，曾点的快乐已经有些忙碌纷扰了。至于邵康节说‘真正的快乐攻心无可奈何’，快乐得大大地颠沛流离。”有人问：“颜回的快乐，只是心里有了道理就快乐吗？”先生说：“不必这样说，姑且在实际的地方下功夫。”这是学蒙的记载。

有人问“自有其乐”中的“自”字。先生说：“‘自’字是针对‘箪瓢陋巷’而言。意思是说箪瓢陋巷本来不可乐，只是自有其快乐罢了。”这是集注的记载。

有人问：“周敦颐让程子寻找颜回所快乐的事情，而周敦颐和程子最终没有说。不知道先生认为所快乐的事情是什么。”先生说：“人之所以不快乐，是因为有私意罢了。克制自己的私意，就快乐了。”

有人问：“程子说：‘周茂叔让寻找颜回、仲尼快乐的地方，所快乐的事情是什么。’我私下认为孔颜的学问，固然不像世俗那样执着于外物。但如果认为孔颜的快乐在于乐于道，那么孔颜与道终究是两样东西。总之孔颜的快乐，只是私意完全净尽，天理光明融彻，自然没有一丝一毫的牵累罢了。”先生说：“对。但是如今人谈论乐于道，说得太浅了。要说乐于道，也没有害处。”道夫说：“看周敦颐的提问，他对学者非常恳切。”先生说：“对。”过了一会儿，又说：“程子说：‘人能克制自己，那么心胸宽广身体安适，仰起头无愧，低下头无羞，他的快乐可想而知；如果有懈怠就会气馁了。’”

有人问：“周敦颐教程子寻找孔颜快乐的地方，大概是有其自身的快乐，然而寻求它也非常困难。”先生说：“先贤到了快乐的地方，已经自然成就向上去了，不是初学者所能寻求的。况且如今的老师，不是周敦颐那样的老师，所谓的朋友，不是二程那样的朋友，所以谈论这件事似乎太莽撞空泛，不如姑且在圣贤切实用功的地方去寻求。比如‘克己复礼’，在视听言动之间极其谨慎，久而久之自然纯熟，充达向上。”

义刚说：“程子说：‘周敦颐每次让寻找颜回快乐的地方，所快乐的事情是什么。’天理的流行，没有一丝一毫的间断，没有一息的停止，大到天地的变化，小到万物的消长，微到一心之运用，广到六合之包罗，浑融贯通，只是这一个东西。颜回博学于文，约束于礼，功夫缜密，从这里做去，就能寻得个意脉。至于竭尽其才，一旦豁然开朗，看见这个东西分明，只在面前，他的快乐自然不能自已。”先生说：“也不要说得好像有一个东西的样子。道是公共的道理，难道真有一个东西在那里，被我看见！只是这个道理，万事万物都是理，但是安顿不能恰好。如今颜回便是以前看不见的，现在看见了；以前做不到的，现在做到了，所以快乐。不是说把这个东西拿来这样快活。”

尧卿问：“‘不改其乐’的注疏，‘克己复礼’，改为‘博文约礼’，怎么样？”先生说：“说博文时，和前一段都包得进去。‘克己复礼’，便只是约礼的事。如今如果不博文便要去约，也如何约得住！”

有人问：“叔器看文字怎么样？”先生说：“两天才思量颜回快乐的地方。”先生严厉地说：“不用思量他！只是‘博我以文，约我以礼’之后，看见那天理分明，日常用义理纯熟之后，不被那人欲来苦楚，自然这样快活。你如今只去博文约礼，便自然看见。如今却去在杳冥无朕之际寻求，你去哪里找！将要思量得人成病。如今一部《论语》说得这样分明，自然不用思量，只要着实去用功。如前日所说人心道心，便只是这两件事。只去临时思量那个是人心，那个是道心便好。颜回也只是使得人心听命于道心之后，不被人心胜了道心。你如今便须是常拣择教精，使道心常常在心里，像个主人，人心像客人一样。常常这样没有间断，那么便能‘允执厥中’。”

鲜于侁说，颜回以道为乐。想鲜于侁必定不认识道是个什么东西，且这样莽撞回答，所以伊川回答他这样。这是集义的记载。

有人问：“从前邹道卿论伊川所见极高处，认为鲜于侁问伊川说：‘颜回“不改其乐”，不知道所快乐的事情是什么。’伊川说：‘平常说颜回所快乐的事情是什么？’回答说：‘不过说颜回所快乐的是道。’伊川说：‘如果有道可快乐，便不是颜回。’难道不是颜回功夫至到，道体浑然，与之为一；颜回的至乐自默存于心，人看见颜回的不改其乐，而颜回自己不知道吗？”先生说：“正是说世间谈论经书的人，往往有前面所说的毛病：本来卑下，却抬高它使它高；本来浅显，却凿深它使它深；本来近便，却推远它使它远；本来明白，

译却一定要让它达到晦暗不明的地步。况且像“伊尹在有莘的田野里耕作，由此而乐于尧舜之道”，并没有认为乐于道是浅薄的。直接说颜回乐于道，有什么不可以呢。”

译有人问：“程先生不赞同‘乐道’的说法，恐怕是因为把道当作快乐，还是将道与快乐视为两样东西吗？”回答说：“不必这样讲。且说如果不是乐道，那是乐什么呢？说他不对，又不能说完全不对。只是他言语笨拙，说得有些突兀。你再加上一句‘与道为两样东西’，就更不好了。现在且只保留这个意思，必须更仔细地研读，自己领悟明白，才行。”《去伪录》说：“说不是以道为乐，到底所乐的只是道。并非道与我分为两样东西，只是熟练之后便快乐罢了。”

问：“伊川说‘假如颜回以道为乐，就不足以称为颜回’，怎么理解？”回答说：“‘乐道’这句话并没有错，只是说得不精切，所以这样告诫他。现在如果认为没有道可以乐，那就走偏了。”问：“邹侍郎听到这话，说‘我今天才认识伊川的面目’，已经陷入禅宗去了。”回答说：“大概大多被这样看待。”于是举出张思叔问“子在川上”的例子，说：“就是无穷吗？”伊川说：“怎么一个‘无穷’就能概括它呢？”回答说：“‘无穷’的话固然不错。但因为他表达得不亲切，所以认为不可。”

刘黻问：“伊川认为‘假如以道为乐，就不足以称为颜回’。却又说：‘颜回所乐的是仁罢了。’不知道道与仁有什么区别？”回答说：“不是乐仁，是因为有仁所以能乐罢了。是他拥有这仁，日常间没有一丝私意，所以能乐。现在却不要这样讨论，必须探求他之所以能不改变快乐的原因是什么。因为能‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿说，非礼勿动’，这四件事做得实在，工夫透彻，自然达到这种境界。”

问：“程子说：‘假如颜回以道为乐，就不是颜回。’《通书》‘颜子’章却又好像说以道为乐。”回答说：“颜回的快乐，不是自己有个道，像极富贵那样，只管拿来玩弄而后快乐。见到这道理后，自然快乐。所以说‘见到大的，心就安泰；心安泰，就没有不满足；没有不满足，那么富贵贫贱就都一样了。’”

问：“明道说：‘箪食瓢饮、陋巷居住并不是可乐的，自有他的快乐罢了。‘其’字应当玩味，自有深意。’伊川说：‘颜回的快乐，不是乐箪食瓢饮、陋巷居住。不因贫困拖累内心而改变他所乐的，所以孔子称他贤德。’又说：‘天下有极致的快乐，只有反求自身的人才能得到，而极尽天下的欲望并不包含在其中。’又说：‘颜回箪食瓢饮不是乐，是忘。’吕氏说：‘礼乐使内心愉悦到极致，不知道贫贱富贵可以作为我的忧乐。’以上是第十章，八种说法，现在采纳明道、伊川、吕氏的说法。明道第二种说法，伊川第二、第三、第七种说法，范氏的说法，都是推演解说，与本文不够紧密。伊川第四种说法回答鲜于侁说：‘假如颜回以道为乐而乐之，就不是颜回了。’我私下认为伊川的说法，是说颜回与道合而为一了。如果把道当作可乐的，就是两样了。不知道是这样吗？谢氏说：‘颜回的心不与外物交接，所以没有欲望。’不与外物交接，恐怕说得太深奥。游氏采用伊川的说法。杨氏的说法也稳妥，但没有很紧要的阐发之处。尹氏说‘不因众人所忧而改变他的快乐’，不如伊川说‘不因贫困拖累内心而改变他所乐的’。因为圣人的本意，是在箪食瓢饮、陋巷居住上看出颜回的贤德之处。‘人不堪其忧’，只是辅助的一句。伊川的说法，才是他的本意。而尹氏却取那辅助的句子，说颜回的贤德之处不够紧要。”回答说：“所论述的回答鲜于侁的话，大体上是对的，但不够细致。再就实事上看，‘心不与外物交接’，并非说得太深奥，而是没有这种道理，即使是大圣人之心，也不能不交接外物。”

朱子语类卷第三十二

论语十四

雍也篇三

冉求曰非不说子之道章

问：“力不足的人，不是意志的问题吗？”回答说：“虽然不是意志的问题，但意志也在其中。所见不明，气质昏弱，都是力不足的缘故。冉求是自我限制罢了。力不足的人，想去做却做不到；自我限制的人，可以做却不愿意做。”

“力不足的人，在半路上就废弛了”。废，是好学但不能进步的人，或是不会做工夫，或是资质不可勉强的人。“现在你自我限制”。画，是自我限制，乃是自己认为资质不聪敏而不肯学习的人。

中道而废，与半途而废不同。半途有懒惰而不进取的意思；中道是只管向前去，在半路上力不足而停止。他这中道说得好。

问冉求自我限制。回答说：“如同劣马，固然不能立刻赶上良马，但还是向前走去，走不动了，没办法。却不去走，便甘心说走不动，现在这样的人很多。”问：“自我限制与自我抛弃怎么样？”回答说：“也只是一种。只是自我限制是在进取上说，到中间自己停止了；自我抛弃是全不做。”

“伊川说：‘冉求说：“不是不喜欢您的道，是力不足。”夫子告他说为学是为了自己，没有力不足的。所谓力不足的，乃是半路上自己废弛罢了。现在你自我停止，不是力不足。’自我废