朱子语类卷第一百

译可以推想，他看待天下事务，刚一着手，便将其分为四个方面。其中的先后缓急，没有不确定的；能够契合时机，事情摆在面前，便能处理妥当。邵雍非常推崇张良，认为张良善于隐藏自己的才能。他认为老子掌握了《易经》的本体，孟子掌握了《易经》的应用，将二者结合起来加以运用，可以推想这样善于处理事务。」有人问：「不知道真正运用时是怎样的？」回答说：「先前已经说过，必须有所不同。必须带有一些权变和谋略。」

译直卿问：“邵雍的诗中，曾经有庄子和老子的学说，这是怎么回事？”先生回答说：“这正是他有些许这种思想。”直卿又问：“像这样，难道在道的本体上有所不同吗？”先生回答说：“他曾说‘老子得到了《易经》的本体，孟子得到了《易经》的功用’，本体和功用被分成了两截。”直卿问：“他又谈论治理国家，这是怎么回事？”先生回答说：“看他只是用权术来处理事情，恰到好处而没有过失，就像张良一样，所以他极力称赞张良。二程认为他的学问纯粹而不混杂。以现在的眼光来看，也不能说他不混杂。”直卿问：“他谈论风花雪月，莫非是曾点的那种意思吗？”先生回答说：“这也是看到了眼前这个境界的美好。”璘的语录记载：“舜功说：‘邵雍像曾点。’先生说：‘他又有许多杂乱的东西。’”直卿说：“大概是有‘与自己的心意相合’的意思。”先生回答说：“这也是他有这些思想。如果不是这样，那就浅陋了。”

有人问：“程子说邵雍是‘空中楼阁’，是什么意思？”先生回答说：“是说四通八达。”方子的语录记载：“说看得四通八达。”庄子与邵雍也大致相似。然而庄子见识更高，气魄更豪迈。他是事事都识破了，却又践踏它，认为不值得去做。邵雍略有规矩。然而他的诗说：“宾客朋友不要怪我没有拘束检点，真正的快乐冲击内心无可奈何。”不知道是什么东西冲击他的心。

邵雍的学问，近似佛教，但却又依附于阴阳消息盈虚的道理来说。有人问：“《击壤集序》中‘以道观道’等语，是物各付物的意思吗？”先生回答说：“是的。这是自己都不插手的意思。道是指阴阳运行的道理。”又问：“像这样，那么性与心身都不相管束，灭亡的自灭亡，存在的自存在吗？”先生回答说：“我本来就说他与佛学相近，就是这个原因。”又说：“邵雍凡事只做到一半就停止，比如‘看花切勿看凋零’，就是这样。像这样，那么与张良的学问相近。”直卿说：“确实如此。邵雍自有两三首诗称赞张良。”直卿问：“那么与杨朱为我主义的意思有什么区别呢？”先生笑着不说话。

因为讨论邵雍的学问，先生说：“像老子。只是自己要寻找一个宽闲快活的地方，别人都害不了他。后来张良也是这样。当众人纷乱扰攘时，他自在背后。”人杰因此问：“《击壤集序》有‘以道观性，以性观心，以心观物，以身观物；治理虽然治理了，却还没有脱离祸害’。上面四句自己说得好，却说‘没有脱离祸害’。下面说：‘不如以道观道，以性观性，以心观物，以身观身，以物观物；虽然想要互相伤害，怎么可能呢？如果这样，那么以家观家，以国观国，以天下观天，也就从而可以知道了。’恐怕像上面四句，似乎符合圣人的中道；‘以道观道’以下，都付之自然，未免有偏差吗？”先生回答说：“你先说前四句。”人杰说：“性只是仁义礼智，乃是道。心统摄性，身主宰心，这三句可以解释。至于物，则是身体所凭借来使用的。”先生回答说：“这不是邵雍的意思。既然不明白他的意思，怎么议论他？”人杰因此请教。先生说：“‘以道观性’，道是自然的道理，性则有刚柔善恶参差不齐的地方，是道不能全部涵盖这个性。性有仁义礼智的善，心却千思万虑，出入没有定时，是性不能全部涵盖这个心。心想要这样，而身体却不能这样，是心不能检束身体。以一身来观察万物，也有不能穷尽它们情状变化的地方，这就是没有脱离祸害的意思。且以一件事来说：如果喜好别人所喜好的，厌恶别人所厌恶的，这是‘以物观物’的意思；如果以自己的好恶来衡量别人，这就是‘以身观物’了。”又问：“像这样，那么邵雍‘以道观道’等说法，果真没有毛病吗？”先生回答说：“说没有毛病不可以，说是有毛病也不可以。如果让孔孟来说，一定不肯这样说。他自是一样意思。比如‘以天下观天下’，他的说法出于老子。”又问：“像这样，那么‘以道观性，以性观心，以性观心’三句，义理有可通的，只是‘以身观物’一句不可通罢了。”先生回答说：“如果论‘万物皆备于我’，那么‘以身观物’，又有什么不可以的呢？”

邵雍本来是要出来有所作为的人，然而又不肯深入插手去做。凡事直等到可以做的时候，才尝试去做；刚觉得难，就抽身退去，正是张良一流的人。

有人问：“‘邵雍的学问像扬雄’，是什么意思？”先生回答说：“从数理来说。”

我看邵雍的《易经》，都看不了别人的。他说“太极生两仪，两仪生四象”，又都没有玄妙，只是从来没有人认识。扬雄的《太玄》一玄、三方、九州、二十七部、八十一家，也只是这个。他却认识，只是他以三为数，都没有用了。他也只是看到了一个粗浅的道理，后来就都没有人认识。老子的“道生一，一生二，二生三”，也多说了一个道。就像太极生阳，阳生阴，到二生三

译这又完全没有道理。后来五峰又说了一番话，其中便包含了“太极将三才合而为一”的意思。

译邵雍的学问类似扬雄。《太玄》仿效《周易》，方、州、部、家，都是从三这个数推演出来的。以玄为首，一衍生出三作为三方，三衍生出九作为九州，九衍生出二十七作为二十七部，九与九相乘，这就成了八十一家。以八十一为首，是为了对应六十四卦；以七百二十九为赞，是为了对应三百八十四爻，无非都是从三这个数推演出来的。邵雍的数理，则是加倍的方法。

邵雍起初大概只是看到了“太极生两仪，两仪生四象”。心思只在这上面打转，时间久了道理就通透了，想到一抬眼事物便分成四片。他的方法，在四之外还有四。大凡事物刚过到一半的时候，就开始令人烦恼了，因为已经渐渐趋向衰落了。比如看到花刚含苞待放，就知道它将要盛开；已经开放，就知道它将要衰落；其中的道理不过如此。比如现在戌时，从此向上推演，直到天地未形成之初；从此向下推演，直到人类消亡、万物终结之时。因为道理蕴含在数理之中，数理又蕴含在道理之中。邵雍是他看透了盛衰消长的道理，所以能够预知。如果只说他知道什么事，比如欧阳修定谥号之类的事，这是见识邵雍的浅陋之处。程颐先生有一封信谈论先天图很有道理，可以试着去听听他怎么说。看他的意思，很不把这事当回事。然而自从有了《周易》以来，只有邵雍说的一个事物如此整齐。像扬雄的《太玄》就零星拼凑得可笑！如果不拼凑，却又缺少四分之一；拼凑上了，却又多出四分之三。像《潜虚》的数理用五，只像如今的算位一样。直的一画就是五，下面横的一画就是六，横两画就是七，这也是拼凑的书。

有人问邵雍的数学。回答说：“暂且不必理会数理，自然有这样的道理。有生就有死，有盛必有衰。比如一朵花，含苞时是将要开放，略微绽放时是正盛，烂漫时是衰谢。又比如看人，从其气息的盛衰，就可以知道他的生死。因为他的学问本于明理，所以程颢说他‘观察天地的运化，然后颓然顺从，浩然归去’。如果说他能预知未来的事，那与世间的占卜之术有什么区别？这就离道太远了！这样了解邵雍的人太浅薄了！因为他玩味这个道理熟了，事物来到面前就能看见，就不需要思量。”又说：“邵雍以四起数，层层推演，自从《周易》以后，没有人能做出如此整齐、包罗万象的东西。想必他每见一物，便分成四片了。但只要刚到二分以上就怕，乾卦刚结束，就知道有姤卦来了。因为他在起始处推演过来，到交接处看得分明。”李广说：“先生前几天说邵雍的学问与周敦颐、程颢稍有不同，莫非正是在这里吗？如果是圣人，处在乾卦时，自有处理乾卦的道理；处在姤卦时，自有处理姤卦的道理吗？”回答说：“是的。”

问：“先生说邵雍看天下的事物都分成四片，这样说来，圣人看天下的事物都分成两片吗？”回答说：“也是这样，只是阴阳罢了。”

谈论《皇极经世》：“一个元统十二会，十二会统三十运，三十运统三十世，一世统三十年，一年统十二月，一月统三十天，一天统十二时辰：这是十二与三十交替使用。”接着说：“季通以十三万九千六百为日数。”

从尧到现在才三千年。邵雍的历法一万年为一会。

《周易》是占卜之书，《皇极经世》是推算历法之书。《皇极经世》用十二辟卦管理十二会，固定时节，却从中推演吉凶消长。尧时正是乾卦九五，这本书与《周易》本来不相干。只是加倍推演下去。

●问《周易》与《皇极经世》的异同。回答说：“《周易》是占卜。《皇极经世》是推算历法，是一分为二，二分为四，四分为八，分为十六，十六分为三十二，又从里面细细推演。”

叔器问：“《皇极经世》中的‘水火土石’，石只是金吗？”回答说：“它把天地间的事物都分成四类：如日月星辰，水火土石，雨风露雷，都是相互配对的。”又问：“金生水，比如石中出水，是这样吗？”回答说：“金是坚凝之物，到这里坚实之后，自然挤压出水来。”又问：“伯温解释《皇极经世》怎么样？”回答说：“他也只是说下去，那里面曲折精微的地方，未必知道。邵雍当时只告诉王某，没有告诉伯温。模样也知道那伯温不是好人。”

因为谈论《皇极经世》，说：“邵雍用数理推演，也是心静而知。像董五经之类，都是这样。”说：“程颐先生说，必须用时而知。”说：“用就是推测。”于是举兴化妙应预知未来之事为例。说：“这样又有术数。”

《皇极经世》纪年很有章法。史家多言秦废太后，驱逐穰侯。《皇极经世》只说“秦夺宣太后权”。朱伯恭极力采纳，因为实际上并没有废黜。

邵雍的《渔樵问对》无名公序与一两篇文章，按次序刊印成一集。

“‘天依靠什么？’回答说：‘依靠地。’‘地依附什么？’回答说：‘依附天。’‘天地依靠什么

译所依附？』回答说：『各自相互依附。天依靠形体，地依靠……』之所以反复说而不超出这个意思，只是担心人们在天地之外另外寻找依托之处罢了。天地没有外部，所谓“它的形体有边界，而它的气没有边界”。因为气极其紧密，所以能够支撑得住大地；不然的话，大地就会坠落了。气的外面必须有非常厚的躯壳，用来巩固这气。现在的地震，只是一处震动，震动的范围也不会太远。

译舜弼问：“天依附于地，地依附于气。”先生回答说：“恐怕人道之下还有别的依托。天运行得快，地处于中间。”

“古今的历法家，只是推算出阴阳消长的界限罢了，怎么能像康节所说的那几句‘天依附于地，地依附于天，天地自然相互依附，天依附于形，地依附于气’呢？以前我曾把这几句话附在《通书》之后。钦夫看见了，很不以为然，说：‘恐怕说得不对。’我说：‘既然如此，那就试着另说几句来看看。’”广说：“伊川说，自古以来谈论数理的人，到康节才说到理上。”先生说：“是这样。比如扬子云也略微看到了理上，只是不像康节那样精微。”

问：“康节说：‘雨化育走兽，风化育飞禽，露化育草木，雷化育树木。’这种说法对吗？”先生说：“我想他只是根据大小来推排匹配罢了。”问：“伊川说：‘露是金之……’”先生说：“露自然有清肃的气象。古语说：‘露水凝结成霜。’现在观察确实如此。伊川说不然，不知是什么缘故。大概露和霜的气不同：露能滋润万物，霜能杀害万物。而且雪和霜也有区别：霜能杀害万物，雪不能杀害万物。雨和露也不同：雨气昏浊，露气清肃。气蒸腾而成雨，就像盖着饭甑，其气蒸郁而汗水淋漓地下落；气蒸腾而成雾，就像不盖饭甑，其气散开而不收敛。雾和露也略有不同，露气肃杀，而雾气昏浊。”

有人问：“康节说：‘道就是太极。’又说：‘心就是太极。’道，是指天地万物自然的理而言；心，是指人获得这个理作为一身的主宰而言？”先生说：“固然如此。但太极只是一个独一无二、没有对立面的存在。”

康节说：“一动一静，是天地的奥妙；一动一静之间，是天地人的奥妙。”大概天只是动，地只是静。到了人，便兼有动静，这是人比天地更奥妙的地方。所以说：“人是天地的心。”论人的形体，虽然只是器物；但论其运用的地方，却是道理。

人身只是形体罢了，所具备的道理，都是形而上的。因为“人是天地的心”。康节所说的“一动一静之间，天地人的至妙”，大概就是指这个吧！

无极之前，阴中包含阳；有象之后，阳中分出阴。阳占据了阴的份额。

“性是道的形体；心是性的城郭；身是心的区域；物是身的舟车。”这些话虽然说得粗略，但毕竟大体上是好的。

先生问：“性怎么是道的形体？”淳说：“道是性中的理。”先生说：“道是泛泛而言，性是就自身而言。道在事物之间，怎么看得见？只在这里验证它。《砥录》作‘反身而求’。性所在的地方，就是道所在的地方。道是在事物中的理，性是在自己身上的理。然而事物的理，都在我这理之中；道的骨干就是性。”刘问：“性，物和我都拥有，恐怕不能区分在己、在物吧？”先生说：“道虽然无所不在，必须就自身验证后才能看见。比如‘父子有亲，君臣有义’，如果不就自身验证，怎么知道是本有的？‘天叙有典’，典是天定的，从自身验证，才知道‘五典五惇’。‘天秩有礼’，礼是天定的，从自身验证，才知道‘五礼有庸’。”淳问：“心是城郭，就包含了性吗？”先生点头，说：“是的。比如横渠‘心统性情’这一句，是不易之论。孟子说心很多，都没有像这句话这样确切。仔细看看，便见其他诸子等书，都没有依稀像这样的话。”《砥录》相同。

正卿问：“邵子所说的‘道之形体’是什么意思？”先生说：“诸先生讲这个道，却不似邵子说得最切实。这个道理，刚说出来，只是虚空，更无形影。只有说‘性是道的形体’，却见得实有。不必谈空说远，只反求自身，是实有这个道理？还是无这个道理？所以曾为之解说：‘想要知道此道的实有，应当求之于吾性分之内。’邵子忽然在《击壤集序》中自说出几句，说得最好！”

有人问：“‘性是道的形体’，是什么意思？”先生说：“天所赋予的，其理本不可见，其总要却在这里。大概人得之于天，理原本没有欠缺。只是其理却没有形象，不在性上体认，怎么知道？程子说：‘其体叫做道，其用叫做神。而其理属于人，就叫做性；其体属于人，就叫做心；其用属于人，就叫做情。’”

问：“性为什么叫做‘道之形体’？”先生说：“如果只是泛泛说道，则渺茫无据。比如父子之仁，君臣之义，自是有个模样，所以才叫做形体。”

“性是道的形体。”这句话很好。道只是悬空说。统而言之叫做道。

“性是道的形体。”今人只是泛泛说道，不曾见得性。

“性是道的形体。”性自是体，道是

译行为表现出来，就体现在作用的地方。

才卿问：“性是道的形体。”先生说：“道是在发用之处体现在行为上的，这才叫做道；性是那道的主干。性是本体，道是作用。就像说‘遵循本性叫做道’，也是这个意思。”

译“性是道的形体，心是性的城郭。”邵雍这几句话极好。因为道就是理，比如“父子有亲，君臣有义”就是道。然而如果没有性，怎么能见到理所在的地方呢？所以说：“性是道的形体。”仁义礼智是性，也是理，而具备这种性的是心；所以说：“心是性的城郭。”李侗说。

胡安国问《中庸》开头的三句话。先生于是举出“性是道的形体”这句话。胡安国说：“如果说‘道是性的形体’，却更清楚明白。”先生说：“这样看，就颠倒了。因为道是事物常行的道路，都出于性，那么性就是道的本源。”胡宪说：“莫非性是道的体，道是性的用吗？”先生说：“模样是这样的。”

方宾王写信问说：“‘心是性的城郭’，应当是说存养主宰统摄的地方吧？”李侗说：“城郭是包括的意思。心具备这些理，就像城郭中有人一样。”先生说：“方宾王这句话说得迟缓。”问：“把穷究理说成是用心于外，是谁说的？”先生说：“是江西学派说的。”又问：“‘发见’的说法，不太对。这样的话，就全靠那些时候，怎么依靠呢？”先生说：“湖南学派都这样说。”先生说：“孟子告诉齐宣王，是想要顺着本性去成就它，如果只执着于这一点，就不对了。”胡安国说：“是的。”又问：“‘谷种必定生长，就像人必定仁爱。’这样的话，却是用生长来比喻仁爱。谷种的生长，是生长的理，是得到这个生理才成为仁爱。”先生说：“‘必’应当改为‘有’。”又解释张栻“发是心体，无时而不发”，说：“等到它已经发动，就应当遇事而存养，并作为主宰。”我说：“心难道要等到发动才作为主宰吗？”先生说：“这一段是强解。张栻的话大多有差错。”

有人问：“邵雍说：‘能物物，则吾为物中之人。’程颐说：‘不必这样说。人自是人，物自是物。’程颐说得终究是平正。”先生说：“自己只要做个好人，不怕物不做物。”

有人诵读邵雍的诗说：“若论先天一事无，后天方要着工夫。”先生问：“什么是‘一事无’？”回答说：“出于自然，不用安排。”先生沉默不语。杨时说：“‘一事无’的地方是太极。”先生说：“我曾经说太极是个藏头露尾的东西，层层推究下去，更没有尽头。有时看得头痛。”杨时说：“先生所说的‘迎之而不见其首，随之而不见其后’，就是这样。”

邵雍“天地定位，否、泰反类”这一首诗，正是阐发先天方图的意义。先天图传自陈抟，陈抟又有所传承。大概方士的技术用来修炼，就是《参同契》所说的。

何巨源写信问：“邵雍的诗：‘须探月窟方知物，未蹑天根豈识人！’另外，先生赞颂邵雍‘手探月窟，足蹑天根’，莫非只是指阴阳吗？”先生回答说：“先天图从复卦到乾卦，是阳；从姤卦到坤卦，是阴。阳主于人，阴主于物。‘手探足蹑’，也没有什么意思。只是姤卦在上，复卦在下；在上，所以说‘手探’；在下，所以说‘足蹑’。”

问：“邵雍说：‘天根月窟间来往，三十六宫都是春。’大概是说天理流行，而自己常常周旋于其间。天根月窟是个总会的地方，像‘大明终始，时乘六龙’的意思吗？”回答说：“是的。”

“三十六宫都是春。”《易经》中二十八卦翻覆成五十六卦，只有乾坤坎离大过颐小过中孚这八卦，翻覆还是本卦。用二十八卦凑合这八卦，所以说“三十六”。

“邵雍的诗都很好看。”林用中问：“以前无垢先生引用心赞说：‘廓然心境大无伦，尽此规模有几人！吾性即天天即性，莫于微处起经纶’，不知道怎么样？”先生说：“这大概不是邵雍的诗。林少颖说：‘是朱内翰作的。’次序上是子发。”问：“怎么辨别？”先生说：“如果是真实见到的，一定不会这样张扬。”林用中说：“以前看这个意思，似乎和‘性是万物的一源，而心不可以为限量’相同。”先生说：“固然如此。但只是凭空说，没有着落的地方。像邵雍说‘天向一中分造化，人从心上起经纶’，多么平易！真实见到的人自然不同。”又问“一中分造化”。先生说：“本来是一个，而消息盈虚便生出阴阳。事事物物，都这样有消就有息，有盈就有虚，有个面就有个背。”问：“这就是自然，不是人力所能做的吗？”先生说：“这就是生两仪的理。”贺孙记录说：“‘廓然心境大无伦’，这四句诗，正像穷人说金子，是学佛者的言论。”

邵雍有很多好话，《近思录》没有选取进去。最近看《文鉴》编选邵雍的诗，不知道为什么“天向一中分造化，人于心上起经纶”这样的诗却不编入。

邵雍以品评风月自负，但实际上强于《皇极经世书》。

译季通说。

邵雍的学问，其精髓在于《皇极经世》，其诗作不过是点缀的花草。直卿说：“他的诗大多表达闲适宁静的快乐意趣，太过专注于此了。”先生说：“这还没有说到圣人，只是颜回的快乐也不像这样。看他的诗，篇篇都只说快乐，接连不断地乐得让人生厌。圣人所得到的快乐就像吃饭一样，只要吃饱罢了。他却像喝酒那样沉醉。”又说：“他都是怀着自私自利的念头，所以程颢有‘总之不能用来治理天下国家’的说法。”

译邵尧夫的诗说：“雪月风花未品题。”这是说事物都有造化的安排。

邵尧夫六十岁时，创作了《首尾吟》一百三十多首，直到六十七岁左右才完成。他的诗玩味讥讽世人，主旨只是一个“四时运行，百物生长”的意思。

先生诵读康节的诗说：“施为欲似千钧弩，磨砺当如百炼金。”有人问：“千钧弩是怎样的？”先生说：“只是不轻易发射。就像张良在汉朝时，随口说一句话，当时承担的人就会粉身碎骨！”

康节的诗说：“幽暗岩崖生鬼魅，清平郊野见凤凰。”圣人讲述常道，也只是在那光明处对人讲说。那幽暗之处，谁知道有多少怪异呢！

康节说：“思虑未起，鬼神莫知，不由乎我，又由乎谁！”这里有个术士，有人来问事，心里默念，他就说得相应。有人故意想别的事，不念及此事，他的说法就不相应。问姓氏几画，口中默数，他就说得准确；不数的，就说不准确。

因为讨论学者轻浮俊逸不好，朴实敦厚才好，因而说道：“章惇、邢恕当时想向康节学习术数，康节看出他们的破绽，不肯传授给他们。明道也识破邢恕，这在语录中可见。凡是先生长者爱惜人才，不肯把话说得太透，万一他们还有回心转意的可能。”杨时因此问：“当时如果邵康节传授给章惇、邢恕，让他们知道前程的事，难道不会发展到如此严重的地步吗？”先生说：“不能这样说。”后来又问。先生说：“如果章惇、邢恕事先知道了，他们反而会更加放手去做，那是给老虎插上翅膀啊！”又因此说道：“康节当时只是穷究天地盈虚消长的道理，因而明白此术数。总之，天地的道理，自然应当知道，术数又何必知道呢！伊川说‘雷从它起处起’。何必推究它从何处起呢？只有孟子看透了，说：‘莫非命也，顺受其正。’只要有今天，都不必问前面的事。只管自己尽力，明天死也不知道，再活二三十年也不知道。只管自己修养，何必预先知道呢！”

康节对章子厚说：“以你的才能，对于我的学问，顷刻间就可以学尽。但必须跟随我在林下一二十年，使尘世的思虑消散，胸中开阔没有一件事，才可以传授给你。”骧。

康节的术数之学源流于陈希夷。康节天资极高，他的学问只是术数学。后人如果有聪明能算的，也可以推演。建阳从前有个村僧宗元，一天走上径山，住了七八十天，悟得禅理后回来。这人聪敏，会算法，看经世之书，都能略略领会。

朱子语类卷第一百一

程子门人

总论

问：“程门谁真正得其传？”回答说：“也不完全清楚。像刘质夫、朱公掞、张思叔这些人，又不见他们的文字。看程门各位的力量见识，比起康节、横渠，都赶不上。”

程子门下的各位就不如，所以和靖说：“见伊川不曾许一人。”有人问：“伊川称赞谢显道是王佐之才，有这回事吗？”和靖说：“见伊川说谢显道好，只是没听说‘王佐才’的话。”刘子澄编《近思录续录》，选取程门各位的说法。我看，其中好处固然很多，但终究不及程子，难以附入。必大记录说：“程门各位先生亲自跟随二程子，为什么看不透他们？子澄编《近思录续录》，我劝他不必作，因为接续不了二程的意思。”

伊川门下，谢上蔡从禅门而来，他的学说也有偏差。张思叔最后入门，然而深深惋惜他早逝！如果上天给予他长寿，几乎不可限量。其他门人多出仕宦四方，磨练也少。杨龟山最老，他的所得也深。谦。

说思叔持守不及和靖，是伊川的话，不只是品评二人，而是有深意。和靖举这话告诉别人，也不是自以为是，而是想让人识得先生的意思。如果因为怕有自以为是的嫌疑而不说，那就大错了，将无处不窒碍。镐。

吕与叔的文集很有好处。他的文字极实在，说得好的地方，像千兵万马，饱满刚健。上蔡虽然有过头的地方，也是说得透彻。龟山的文字却怯弱，似乎是本来就容易领会。我曾经说，看文字必须用法家深刻的态度，才能穷究尽致。我真是下得功夫！

上蔡多说过了。龟山巧，又是另一种，巧得也不好。范谏议说得不够巧，然而也好。和靖又太不巧，然而意思好。

问尹和靖在朝廷的议论。回答说：“和靖不看其他书，只是持守得好。他的语录中讲涵养持守的地方，格外亲切。有些朝廷的文字，多是吕稽中这类人代作的。”问：“龟山在朝廷，却有许多议论？”回答说：“龟山杂博，是读了许多文字。”

看道理不可不仔细。程门高弟如谢上蔡、游定夫、杨龟山等人，最后都流入禅学。一定是程先生当初说得高了，他们只看见一截，缺少下面扎实的功夫，所以流弊至此。

游、杨、谢三位君子起初都学禅。后来余习还在，所以学他们的人多流入禅学。游先生大是