朱子语类卷第九十六
明道曰：「虽则心『操之则存，舍之则亡』，然而持之太甚，便是必有事焉而正之也。亦须且恁去。」其说盖曰，虽是「必有事焉而勿正」，亦须且恁地把捉操持，不可便放下了。「敬而勿失」，即所以中也。「敬而无失」，本不是中，只是「敬而无失」，便见得中底气象。此如公不是仁，然公而无私则仁。又曰：「中是本来底，须是做工夫，此理方着。司马子微坐亡论，是所谓坐驰也。」他只是要得恁地虚静，都无事。但只管要得忘，便不忘，是驰也。明道说：「张天祺不思量事后，须强把他这心来制缚，亦须寄寓在一个形象，皆非自然。君实又只管念个『中』字，此又为『中』所制缚。且『中』字亦何形象？」他是不思量事，又思量个不思量底，寄寓一个形象在这里。如释氏教人，便有些是这个道理。如曰「如何是佛」云云，胡乱掉一语，教人只管去思量。又不是道理，又别无可思量，心只管在这上行思坐想，久后忽然有悟。「中」字亦有何形象？又去那处讨得个「中」？心本来是错乱了，又添这一个物事在里面，这头讨「中」又不得，那头又讨不得，如何会讨得？天祺虽是硬捉，又且把定得一个物事在这里。温公只管念个「中」字，又更生出头绪多，他所以说终夜睡不得。又曰：「天祺是硬截，温公是死守，旋旋去寻讨个『中』。伊川即曰『持其志』，所以教人且就里面理会。譬如人有个家，不自作主，却倩别人来作主！」
伯丰说：「『敬而无失』，则不偏不倚，斯能中矣。」曰：「说得慢了。只『敬而无失』，便不偏不倚，只此便是中。」
「敬而无失。」问：「莫是心纯于敬，在思虑则无一毫之不敬，在事为则无一事之不敬？」曰：「只是常敬。敬即所以中。」
问：「『圣人不记事，所以常记得；今人忘事，以其记事』，何也？」曰：「圣人之心虚明，便能如此。常人记事忘事，只是着意之故。」
李德之问：「明道因修桥寻长梁，后每见林木之佳者，必起计度之心，因语学者：『心不可有一事。』某窃谓，凡事须思而后通，安可谓『心不可有一事』？」曰：「事如何不思？但事过则不留于心可也。明道肚里有一条梁，不知今人有几条梁柱在肚里。佛家有『流注想』。水本流将去，有些渗漏处便留滞。」
「心要在腔壳子里。」心要有主宰。继自今，便截胸中胶扰，敬以穷理。
问：「『心要在腔子里。』若虑事应物时，心当如何？」曰：「思虑应接，亦不可废。但身在此，则心合在此。」曰：「然则方其应接时，则心在事上；事去，则此心亦不管着。」曰：「固是要如此。」
或问「心要在腔子里」。曰：「人一个心，终日放在那里去，得几时在这里？孟子所以只管教人『求放心』。今人终日放去，一个身恰似个无梢工底船，流东流西，船上人皆不知。某尝谓，人未读书，且先收敛得身心在这里，然后可以读书求得义理。而今硬捉在这里读书，心飞扬那里去，如何得会长进！」
或问：「『心要在腔子里』，如何得在腔子里？」曰：「敬，便在腔子里。」又问：「如何得会敬？」曰：「只管恁地滚做甚么？才说到敬，便是更无可说。」
问：「『人心要活，则周流无穷而不滞于一隅。』如何是活？」曰：「心无私，便可推行。活者，不死之谓。」
李丈问：「『「天地设位，而易行乎其中」，只是敬』，如何？」曰：「易是自然造化。圣人本意只说自然造化流行，程子是将来就人身上说。敬则这道理流行，[莹田-玉]录云：「敬便易行也。」不敬便间断了。前辈引经文，多是借来说己意。如『必有事焉，而勿正，必勿忘，勿助长』，孟子意是说做工夫处，程子却引来『鸢飞鱼跃』处，说自然道理。若知得『鸢飞鱼跃』，便了此一语。又如『必有事焉』，程子谓有事于敬，此处那有敬意？亦是借来做自己说。孟子所谓有事，只是集义；勿正，是勿望气之生。义集，则气自然
译明道先生说：“虽然心‘操持它就存在，舍弃它就消亡’，然而持守得太过分，就是‘必有事焉而正之’了。也暂且这样去做。”他的意思是说，虽然是“必有事焉而勿正”，也暂且这样把持操持，不可就放下来了。“敬而勿失”，就是所以达到中。“敬而无失”，本来不是中，只是“敬而无失”，便显现出中的气象。这就像公正不是仁，但公正而没有私心就是仁。又说：“中是本来具有的，必须做功夫，此理才着落。司马子微的《坐忘论》，就是所谓的坐驰。”他只是要得到那样的虚静，都无事。但只管要忘，便不忘，这是驰。明道说：“张天祺不思量事情之后，须强把他这心来制缚，也须寄寓在一个形象上，都不是自然。君实又只管念个‘中’字，这又为‘中’所制缚。况且‘中’字又有什么形象？”他是不思量事，又思量个不思量的，寄寓一个形象在这里。如释氏教人，就有些是这个道理。如说“如何是佛”等等，胡乱掉一语，教人只管去思量。又没道理，又别无可思量，心只管在这上行思坐虑，久后忽然有悟。“中”字又有什么形象？又去那处讨得个“中”？心本来是错乱了，又添这一个物事在里面，这边讨“中”又不得，那边又讨不得，如何会讨得？天祺虽然是硬捉，又且把定得一个物事在这里。司马光只管念个“中”字，又更生出头绪多，他所以说整夜睡不着。又说：“天祺是硬截，司马光是死守，旋旋去寻讨个‘中’。伊川就说‘持其志’，所以教人且就里面理会。譬如人有个家不自作主，却请别人来作主！”
伯丰说：“‘敬而无失’，就不偏不倚，就能中了。”先生说：“说得慢了。只‘敬而无失’，便不偏不倚，只此便是中。”
“敬而无失。”问：“莫非是心纯于敬，在思虑则没有一毫之不敬，在事为则没有一事之不敬？”先生说：“只是常敬。敬就是所以中。”
问：“‘圣人不记事，所以常记得；今人忘事，因为他记事’，为什么呢？”先生说：“圣人之心虚明，便能如此。常人记事忘事，只是因为着意的缘故。”
李德之问：“明道因为修桥寻找长梁，后来每看见好的林木，必定起计度之心，因此告诉学者：‘心不可有一事。’我私下认为，凡事必须思考而后通晓，怎么能说‘心不可有一事’？”先生说：“事情如何不思？但事情过去就不留在心上就可以了。明道肚里有一条梁，不知今人肚里有几条梁柱。佛家有‘流注想’。水本来流将去，有些渗漏处便留滞。”
“心要在腔壳子里。”心要有主宰。从今以后，便截断胸中胶扰，以敬来穷理。
问：“‘心要在腔子里。’如果虑事应物时，心应当如何？”先生说：“思虑应接，也不可废。但身在此，则心合在此。”问：“那么方其应接时，则心在事上；事情过去，则此心也不管着。”先生说：“固然是要如此。”
有人问“心要在腔子里”。先生说：“人一个心，终日放在那里去，得几时在这里呢？孟子所以只管教人‘求放心’。今人终日放去，一个身子恰似个无梢工的船，流东流西，船上人都不知。我曾经说，人未读书，且先收敛得身心在这里，而后可以读书求得义理。而今硬捉在这里读书，心飞飞扬那里去，如何得会长进！”
有人问：“‘心要在腔子里’，如何得在腔子里？”先生说：“敬，便在腔子里。”又问：“如何得会敬？”先生说：“只管这样滚做甚么？才说到敬，便是更无可说的。”
问：“‘人心要活，则周流无穷而不滞于一隅’。如何是活？”先生说：“心无私，便可推行。活者，不死之谓。”
李丈问：“‘天地设位，而易行乎其中’，只是敬，如何？”先生说：“易是自然造化。圣人本意只说自然造化流行程子是将来就人身上说。敬则这道理流动，[莹田-玉]录说：‘敬便易行也。’不敬便间断了。前辈引经文，多是借来表达自己的意思。如‘必有事焉，而勿正，必勿忘，勿忘，勿助长’，孟子的意思是说做工夫处，程子却引来‘鸢飞鱼跃’处，说自然道理。若知得‘鸢飞鱼跃’，便了此一语。又如‘必有事焉’，程子谓有事于敬，此处哪有什么敬意？也是借来做自己说。孟子所谓有事，只是集义，勿正，是勿望气之生。义
生。我只集义，不要等待气之生。若等待，便辛苦，便去助气使他长了。气不至于浩然，便作起令张旺，谓己刚毅，无所屈挠，便要发挥去做事，便是助长。」
译孟子说：“我只注重积累道义，不刻意等待‘气’的自然生成。如果刻意等待，就会感到辛苦，就会去人为地助长‘气’，让它强行增长。当‘气’还没有达到浩然的境界时，就强行让它张扬旺盛，自以为刚强坚毅、无所屈服，并急于发挥这种气势去行事，这就是‘助长’。”
问：「『「天地设位，而易行乎其中」，只是敬，敬则无间断』。不知易何以言敬？」曰：「伊川们说得阔，使人难晓。」曰：「下面云：『诚，敬而已矣。』恐是说天地间一个实理如此。」曰：「就天地之间言之，是实理；就人身上言之，惟敬，然后见得心之实处流行不息。敬才间断，便不诚；不诚便无物，是息也。」
问：「『「天地设位，而易行乎其中」，只是敬也。敬则无间断。』天地人只是一个道理。天地设位，而变易之理不穷，所以天地生生不息。人亦全得此理，只是气禀物欲所昏，故须持敬治之，则本然之理，自无间断。」曰：「也是如此。天地也似有个主宰，方始恁地变易，便是天地底敬。天理只是直上去，更无四边渗漏，更无走作。」
问：「程子曰：『「敬以直内，义以方外」，仁也。』如何以此便谓之仁？」曰：「亦是仁也。若能到私欲净尽，天理流行处，皆可谓之仁。如『博学笃志，切问近思』，能如是，则仁亦在其中。寓录作：「便可为仁。」如『克己复礼』亦是仁；『出门如见大宾，使民如承大祭』，亦是仁；『居处恭，执事敬，与人忠』，亦是仁。看从那路入。但从一路入，做到极处皆是仁。」
问「『不有躬，无攸利。』不立己后，虽向好事，犹为化物。不得以天下万物挠己。己立后，自能了当得天下万物。」曰：「下面是伊川解易上句；后二句又是覆解此意，在乎以立己为先，应事为后。今人平日讲究所以治国、平天下之道，而自家身己全未曾理会得。若能理会自家身己，虽与外事若茫然不相接，然明德在这里了，新民只见成推将去。」
问：「『不立己后，虽向好事，犹为化物』，何也？」曰：「己不立，则在我无主宰矣。虽向好事，亦只是见那事物好，随那事物去，便是为物所化。」
问「主一」。曰：「做这一事，且做一事；做了这一事，却做那一事。今人做这一事未了，又要做那一事，心下千头万绪。」
蜚卿问：「『主一』，如何用工？」曰：「不当恁地问。主一只是主一，不必更于主一上问道理。如人吃饭，吃了便饱，却问人：『如何是吃饭？』先贤说得甚分明，也只得恁地说，在人自体认取。主一只是专一。」骧。
厚之问：「或人专守主一。」曰：「主一亦是。然程子论主一，却不然，又要有用，岂是守块然之主一？吕与叔问主一，程子云：『只是专一。』今欲主一，而于事乃处置不下，则与程子所言自不同。」
或谓：「主一，不是主一事。如一日万几，须要并应。」曰：「一日万几，也无并应底道理，须还他逐一件理会，但只是聪明底人却见得快。」
主一兼动静而言。
问「闲邪则固一矣，主一则更不消言闲邪」。曰：「只是觉见邪在这里，要去闲他，则这心便一了。所以说道闲邪，则固一矣；既一则邪便自不能入，更不消说又去闲邪。恰如知得外面有贼，今夜用须防他，则便惺了；既惺了，不须更说防贼。」
或问「『闲邪』、『主一』，如何？」曰：「主一似『持其志』，闲邪似『无暴其气』。闲邪只是要邪气不得入，主一则守之于内。二者不可有偏，此内外交相养之道也。」
用之问「有言：『未感时，知何所寓？』曰：『操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。』更怎生寻所寓？只是有操而已。』」曰：「这处难说，只争一毫子。只是看来看去，待自见得。若未感时，又更操这所寓，便是有两个物事。所以道『只有操而已』。只操，便是主宰在这里。如『克己复礼』，不是『克己复礼』三四个字排在这里。『克复』二字，只是拖带下面二字，要挑拨出天理人欲。非礼勿视听言动，不是非礼是一个物事，礼又是一个物事，勿又是一个物事。只是勿，便是个主宰。若恁地持守勿令走作，也由他；若不收敛，一向放倒去，也由他。释氏这处便说得惊天动地；圣人只浑沦说在这里，教人自去看。」
问：「程子谓『
译问：“‘‘天地设位，而易行乎其中’，只是敬，敬则无间断’。不知《易》为何要讲敬？”回答说：“伊川先生的话说得过于宏大，使人难以理解。”又问：“下面说：‘诚，敬而已矣。’恐怕是说天地间一个实理如此。”回答说：“就天地之间而言，是实理；就人身上而言，只有持敬，然后才能看见心之实处流行不息。敬一旦间断，便不诚；不诚便没有实物，这就是止息了。”
问：“‘‘天地设位，而易行乎其中’只是敬也。敬则无间断。’天地人只是一个道理。天地确立位置，而变易之理无穷无尽，所以天地生生不息。人也完全具备此理，只是被气质禀赋和物欲所蒙蔽，所以必须用持敬来治理，那么本然之理，自然没有间断。”回答说：“也是这样。天地也似乎有个主宰，才开始这样变易，这就是天地的敬。天理只是直直向上，更没有四边渗漏，更没有走作。”
问：“程子说：‘‘敬以直内，义以方外’，仁也。’为何以此便称为仁？”回答说：“这也是仁。如果能达到私欲净尽、天理流行的地步，都可以称为仁。如‘博学笃志，切问近思’，能像这样，那么仁也包含在其中。《寓录》作：‘便可为仁。’如‘克己复礼’也是仁；‘出门如见大宾，使民如承大祭’，也是仁；‘居处恭，执事敬，与人忠’，也是仁。看从哪条路进入。但从一条路进入，做到极致都是仁。”
问：“‘不有躬，无攸利。’不立己之后，虽然趋向好事，也还是被外物所化。不能让天下万物扰乱自己。己立之后，自然能处理得当天下万物。”回答说：“下面是伊川解释《易》的上句；后两句又是重新解释此意，在于以立己为先，应事为后。现在的人平日讲究治国、平天下的道理，而自家身己完全未曾理会。如果能理会自家身己，虽然与外事似乎茫然不相接，然而明德在这里了，新民只见成推将去。”
问：“‘不立己后，虽向好事，犹为化物’，为什么呢？”回答说：“己不立，那么在我就没有主宰了。虽然趋向好事，也只是看见那事物好，跟随那事物去，便是被外物所化。”
问“主一”。回答说：“做这一件事，且做这一件事；做了这一件事，再做那一件事。现在的人做这一件事未了，又要做那一件事，心里千头万绪。”
蜚卿问：“‘主一’，如何用工？”回答说：“不应当这样问。主一只是主一，不必再在主一上问道理。如人吃饭，吃了便饱，却要问人：‘如何是吃饭？’先贤说得甚分明，也只能这样说，在人自己体认取。主一只是专一。”骧。
厚之问：“有人专守主一。”回答说：“主一也是对的。然而程子论主一，却不是这样，又要有用，难道是守着块然不动的主一吗？吕与叔问主一，程子说：‘只是专一。’现在想要主一，而在事情上却处置不下，那么与程子所说的自然不同。”
有人说：“主一，不是主一事。如一日万机，须要一并应对。”回答说：“一日万机，也没有一并应对的道理，须还他逐一件理会，只是聪明的人却见得快。”
主一兼动静而言。
问“闲邪则固一矣，主一则更不消言闲”。回答说：“只是觉见邪在这里，要去闲它，那么这心便一了。所以说闲邪，则固一矣；既然一了，邪便自不能入，更不消说又去闲。恰如知得外面有贼，今夜须防他，那么便惺了；既然惺了，不须更说防贼。”
有人问“‘闲邪’、‘主一’，如何？”回答说：“主一似‘持其志’，闲邪似‘无暴其气’。闲邪只是要邪气不得入，主一则守于内。二者不可有偏，这是内外交相养之道。”
用之问“有言：‘未感时，知何所寓？’回答说：‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知其所。’更怎么寻找所寓？只是有操而已。’”回答说：“这处难说，只争一毫子。只是看来自见。若未感时，又更操这所寓，便有两个物事。所以说‘只有操而已’。只操，便是主宰在这里。如‘克己复礼’，不是‘克己复礼’三四个字排在这里。‘克复’二字，只是拖带下面二字，要挑拨出天理性欲。非礼勿视听言动，不是非礼是一个事物，礼又是一个事物，勿又是一个事物。只是勿，便是个主宰。若这样持守勿令走作，也由他；若不收敛，一直放倒去，也由他。释氏这处便说得天惊地动；圣人只浑沦说在这里，教人自己去看。”
问：“程子谓
有主则虚』，又谓『有主则实』。」曰：「有主于中，外邪不能入，便是虚；有主于中，理义甚实，便是实。」
译“有主则虚”，又说“有主则实。”回答说：“心中有了主宰，外邪不能侵入，这就是虚；心中有了主宰，理义非常充实，这就是实。”
外患不能入，是「有主则实」也；外邪不能入，是「有主则虚」也。自家心里，只有这个为主，别无物事，外邪从何处入？岂不谓之虚乎？然他说「有主则虚」者，「实」字便已在「有主」上了。又曰：「『有主则实』者，自家心里有主，外患所不能入，此非实而何？『无主则实』者，自家心里既无以为之主，则外邪却入来实其中，此又安得不谓之实乎！」
「中有主则实，实则外患不能入」，此重在「主」字上；「有主则虚，虚则邪不能入」，重在「敬」字上。言敬则自虚静，故邪不得而奸之也。
问：「『有主则实』，又曰『有主则虚』，如何分别？」曰：「只是有主于中，外邪不能入。自其有主于中言之，则谓之『实』；自其外邪不入言之，则谓之『虚』。」又曰：「若无主于中，则目之欲，也从这里入；耳之欲，也从这里入；鼻之欲，也从这里入。大凡有所欲，皆入这里，便满了，如何得虚？」淳录云：「『皆入这里来，这里面便满了。』以手指心曰：『如何得虚？』」因举林择之作主一铭云：「『有主则虚』，神守其都；『无主则实』，鬼阚其室！」又曰：「『有主则实』，既言『有主』，便已是实了，却似多了一『实』字。看来这个『实』字，谓中有主则外物不能入矣。」又曰：「程子既言『有主则实』，又言『有主则虚』，此不可泥看。须看大意各有不同，始得。凡读书，则看他上下意是如何，不可泥着一字。如扬子言『于仁也柔，于义也刚』；到易中言，刚却是仁，柔却是义。又论语『学不厌，知也；教不倦，仁也』；到中庸又谓『成己，仁也；成物，知也』。各随本文意看，自不相碍。」
「主一之谓敬，无适之谓一。」敬主于一，做这件事更不做别事。无适，是不走作。
问：「何谓『主一』？」曰：「无适之谓一。一，只是不走作。」又问：「思其所当思，如何？」曰：「却不妨，但不可胡思，且只得思一件事。如思此一事，又别思一件事，便不可。」
「无适之谓一。」无适，是个不走作。且如在这里坐，只在这里坐，莫思量出门前去；在门前立，莫思量别处去。圣人说：「不有博奕者乎？为之犹贤乎已。」博奕岂是好事？与其营营胶扰，不若但将此心杀在博奕上。骧。
问「主一无适」。「只是莫走作。且如读书时只读书，着衣时只着衣。理会一事时，只理会一事，了此一件，又作一件，此『主一无适』之义。」蜚卿曰：「某作事时，多不能主一。」曰：「只是心不定。人亦须是定其心。」曰：「非不欲主一，然竟不能。」曰：「这个须是习。程子也教人习。」曰：「莫是气质薄否？」曰：「然。亦须涵养本原，则自然别。」
「伊川云：『主一之谓敬，无适之谓一。』又曰：『人心常要活，则周流无穷而不滞于一隅。』或者疑主一则滞，滞则不能周流无穷矣。道夫窃谓，主一则此心便存，心存则物来顺应，何有乎滞？」曰：「固是。然所谓主一者，何尝滞于一事？不主一，则方理会此事，而心留于彼，这却是滞于一隅。」又问：「以大纲言之，有一人焉，方应此事未毕，而复有一事至，则当何如？」曰：「也须是做一件了，又理会一件，亦无杂然而应之理。但甚不得已，则权其轻重可也。」
问：「伊川答苏季明云：『求中于喜怒哀乐，却是已发。』某观延平亦谓『验喜怒哀乐未发之前为如何』，此说又似与季明同。」曰：「但欲见其如此耳。然亦有病，若不得其道，则流于空。故程子云：『今只道敬。』」又问：「既发、未发，不合分作两处，故不许。如中庸说，固无害。」曰：「然。」
问：「旧看程先生所答苏季明喜怒哀乐未发，耳无闻、目无见之说，亦不甚晓。昨见先生答吕子约书，以为目之有见，耳之有闻，心之有知未发与目之有视，耳之有听，心之有思已发不同，方晓然无疑。不知足之履，手之持，亦可分未发已发否？」曰：「便是书不如此读。圣人
译外患不能侵入，这是“内心有主宰便充实”的意思；外邪不能侵入，这是“内心有主宰便虚静”的意思。自家心里，只有这个主宰，别无其他事物，外邪从何处侵入？难道不称之为虚静吗？然而他说“有主宰则虚静”，“实”字其实已经包含在“有主宰”之中了。又说：“所谓‘有主宰则充实’，是指自家心里有主宰，外患无法侵入，这难道不是充实吗？所谓‘无主宰则充实’，是指自家心里既然没有主宰，外邪便侵入并填实其中，这又怎能不称之为充实呢！”
“内心有主宰便充实，充实则外患不能侵入”，这重在“主宰”二字；“有主宰便虚静，虚静则邪气不能侵入”，重在“敬”字。说到敬，自然虚静，所以邪气无法侵扰。
问：“‘有主宰则充实’，又说‘有主宰则虚静’，如何区分？”答：“只是内心有主宰，外邪不能侵入。从内心有主宰的角度来说，称之为‘实’；从外邪不能侵入的角度来说，称之为‘虚’。”又说：“如果内心没有主宰，那么眼睛的欲望，也从这里侵入；耳朵的欲望，也从这里侵入；鼻子的欲望，也从这里侵入。大凡有所欲望，都从这里侵入，内心便满了，如何能虚静？”淳录记载：“‘都侵入这里来，这里面便满了。’用手指着心说：‘如何能虚静？’”于是举出林择之《主一铭》的话：“‘有主宰则虚静’，精神守护其都城；‘无主宰则充实’，鬼魅窥视其居室！”又说：“‘有主宰则充实’，既然说了‘有主宰’，便已经是充实了，似乎多了一个‘实’字。看来这个‘实’字，是说内心有主宰，外物便不能侵入。”又说：“程子既说‘有主宰则充实’，又说‘有主宰则虚敬’，这不可拘泥看待。必须看大意各有不同，才行。凡是读书，要看上下文的意思如何，不可拘泥于一个字。比如扬子说‘对于仁要柔和，对于义要刚强’；到了《易经》中，刚却是仁，柔却是义。又如《论语》说‘学习不厌倦，是智；教导不疲倦，是仁’；到了《中庸》又说‘成就自己，是仁；成就万物，是智’。各自根据本文的意思来看，自然不相妨碍。”
“以专一为主叫做敬，没有偏邪叫做一。”敬以专一为主，做这件事时不做别的事。没有偏邪，是不走神。
问：“什么是‘专一’？”答：“没有偏邪叫做一。一，只是不走神。”又问：“思考应当思考的事，如何？”答：“这不妨碍，但不可胡思乱想，且只思考一件事。比如思考这一件事，又另外思考另一件事，便不可以。”
“没有偏邪叫做一。”没有偏邪，是不走神。比如在这里坐着，只在这里坐着，不要思量出门去；在门前站着，不要思量别处去。圣人说：“不是有下棋博弈的人吗？从事这些也比闲着好。”博弈难道是好事吗？与其心神营营扰扰，不如将这颗心专注于博弈上。骧。
问“专一而没有偏邪”。“只是不要走神。比如读书时只读书，穿衣时只穿衣。处理一件事时，只处理一件事，做完这一件，再做下一件，这就是‘专一而没有偏邪’的意义。”蜚卿说：“我做事时，大多不能专一。”答：“只是心不定。人也必须安定其心。”说：“不是不想专一，但终究不能。”答：“这个必须练习。程子也教人练习。”说：“莫非是气质薄弱吗？”答：“是的。也必须涵养本原，自然就会不同。”
“伊川说：‘以专一为主叫做敬，没有偏邪叫做一。’又说：‘人心常要活泼，才能周流无穷而不滞于一隅。’有人怀疑专一就会滞塞，滞塞就不能周流无穷了。道夫私下认为，专一则此心便存，心存则事物来临时顺应自然，何来滞塞？”答：“确实如此。然而所谓专一，何曾滞塞于一事？不专一，则刚处理此事，心却留在彼处，这却是滞塞于一隅。”又问：“以大纲来说，有一个人，刚应对此事还未完毕，又有一事到来，应当如何？”答：“也必须做完一件，再处理一件，也没有杂乱应对的道理。但实在不得已，则权衡轻重即可。”
问：“伊川回答苏季明说：‘在喜怒哀乐中求中，却是已发。’我观察延平也说‘检验喜怒哀乐未发之前是怎样的’，此说似乎与苏季明相同。”答：“只是想要见到它如此罢了。然而也有弊病，如果不得其道，就会流于空寂。所以程子说：‘现在只说敬。’”又问：“既发、未发，不应分作两处，所以不许。如《中庸》所说，固然无害。”答：“是的。”
问：“以前看程先生回答苏季明关于喜怒哀乐未发，耳无闻、目无见的说法，也不甚明白。昨天看先生回答吕子约的信，认为目之有见，耳之有闻，心之有知的未发，与目之有视，耳之有听，心之有所思的已发不同，方才明白无疑。不知脚之行走，手之持物，也可分未发已发吗？”答：“便是书不这样读。圣人
只教你去喜怒哀乐上讨未发已发，却何尝教你去手持足履上分未发已发？都不干事。且如眼见一个物事，心里爱，便是已发，便属喜；见个物事恶之，便属怒。若见个物事心里不喜不怒，有何干涉？」或作：「一似闲，如何谓之已发？」
译只教你在喜怒哀乐上去探求未发和已发，却何曾教你在手持足履上去区分未发和已发？这都不关事。比如眼睛看到一个事物，心里喜爱，这就是已发，就属于喜；看到事物厌恶它，就属于怒。如果看到事物心里不喜不怒，有什么相干呢？」有人问：「好像很闲散，怎么叫作已发呢？」
问：「苏季明问，静坐时乃说未发之前，伊川以祭祀『前旒、黈纩』答之。据祭祀时，恭敬之心，向于神明，此是已略发？还只是未发？」曰：「只是如此恭敬，未有喜怒哀乐，亦未有思，唤做已发，不得。然前旒黈纩，非谓全不见闻。若全不见闻，则荐奠有时而不知，拜伏有时而不能起也。」
用之问「苏季明问喜怒哀乐未发之前求中」一条。曰：「此条记得极好，只中间说『谓之无物则不可，然静中须有个觉处』，此二句似反说。『无物』字，恐当作『有物』字。涵养于喜怒哀乐未发之前，只是『戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻』，全未有一个动绽。大纲且约住执持在这里，到慎独处，便是发了。『莫见乎隐，莫显乎微』，虽未大投发出，便已有一毫一分见了，便就这处分别从善去恶。『虽耳无闻，目无见，然见闻之理在始得。』虽是耳无闻，目无见，然须是常有个主宰执持底在这里，始得。不是一向放倒，又不是一向空寂了。」问：「非礼勿视听言动，是此意否？」曰：「此亦是有意了，便是已发。只是『敬而无失』，所以为中。大纲且执持在这里。下面说复卦，便是说静中有动，不是如瞌睡底静，中间常自有个主宰执持。后又说艮卦，又是说动中要静。复卦便是一个大翻转底艮卦，艮卦便是两个翻转底复卦。复是五阴下一阳，艮是二阴上一阳。阳是动底物事，阴是静底物事。凡阳在下，便是震动意思；在中，便是陷在二阴之中，如人陷在窟里相似；在上，则没去处了，只得止，故曰『艮其止』。阴是柔媚底物事，在下则巽顺阴柔，不能自立，须附于阳；在中，则是附丽之象；在上，则说，盖柔媚之物，在上则欢悦。」
问：「未发之前，当戒慎恐惧，提撕警觉，则亦是知觉。而伊川谓『既有知觉，却是动』，何也？」曰：「未发之前，须常恁地醒，不是瞑然不省。若瞑然不省，则道理何在？成甚么『大本』？」曰：「常醒，便是知觉否？」曰：「固是知觉。」曰：「知觉便是动否？」曰：「固是动。」曰：「何以谓之未发？」曰：「未发之前，不是瞑然不省，怎生说做静得？然知觉虽是动，不害其为未动。若喜怒哀乐，则又别也。」曰：「恐此处知觉虽是动，而喜怒哀乐却未发否？」先生首肯曰：「是。下面说『复见天地之心』，说得好。复一阳生，岂不是动？」曰：「一阳虽动，然未发生万物，便是喜怒哀乐未发否？」曰：「是。」
问：「前日论『既有知觉，却是动也』，某彼时一□□言句了。及退而思，大抵心本是个活物，无间于已发未发，常恁地活。伊川所谓『动』字，只似『活』字。其曰『怎生言静』，而以复说证之，只是明静中不是寂然不省故尔。不审是否？」曰：「说得已是了。但『寂』字未是。寂，含活意，感则便动，不只是昏然不省也。」
正淳问静中有知觉。曰：「此是坤中不能无阳，到动处却是复。只将十二卦排，便见。」
问：「苏季明问喜怒哀乐未发之前，下『动』字？下『静』字？伊川曰：『谓之静则可，静中须有物始得。』所谓『静中有物』者，莫是喜怒哀乐虽未形，而含喜怒哀乐之理否？」曰：「喜怒哀乐乃是感物而有，犹镜中之影。镜未照物，安得有影？」曰：「然则『静中有物』，乃镜中之光明？」曰：「此却说得近似。但只是此类。所谓『静中有物』者，只是知觉便是。」曰：「伊川却云：『纔说知觉，便是动。』」曰：「此恐伊川说得太若云知个甚底，觉个甚底，如知得寒，觉得暖，便是知觉一个物事。今未曾知觉甚事，但有知觉在，何妨其为静？不成静坐便只是瞌睡！」
问：「程子云：『须是静中有物，始得。』此莫是先生所谓『知觉不昧』之意否？」曰：「此只是言静时那道理自在，却不是块然如死底物也。」
「『静中有物』如何？」曰：「有闻见之理在，即是『静中有物』。」问：「敬莫是静否？」曰：「敬则自然静，不可将静来唤做
译问：“苏季明问，静坐时所说的‘未发之前’，伊川用祭祀时的‘前旒、黈纩’来回答。根据祭祀时恭敬之心朝向神明，这算是已经略微发动了吗？还是只是未发？”回答说：“只是如此恭敬，没有喜怒哀乐，也没有思虑，称之为已发，是不行的。然而前旒黈纩，并不是说完全看不见听不到。如果完全看不见听不到，那么进献祭品时有时就不知道，拜伏时有时就不能起身了。”
用之问苏季明问“喜怒哀乐未发之前求中”这一条。回答说：“这一条记得极好，只是中间说‘称之为无物则不可以，然而静中必须有个觉处’，这两句似乎说反了。‘无物’二字，恐怕应当作‘有物’二字。在喜怒哀乐未发之前涵养，只是‘戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻’，完全没有一个动绽。大体上且约住执持在这里，到了慎独处，便是发动了。‘莫见乎隐，莫显乎微’，虽然还没有大大地投发出，便已有一毫一分显现了，便就这处分别从善去恶。‘虽然耳无闻，目无见，然而见闻之理在，这才可以。’虽然是耳无闻，目无见，然而必须常有个主宰执持的在这里，这才可以。不是一向放倒，也不是一向空寂了。”问：“非礼勿视听言动，是这个意思吗？”回答说：“这也是有意了，便是已发。只是‘敬而无失’，所以为中。大体上且执持在这里。下面说复卦，便是说静中有動，不是像瞌睡那样的静，中间常自有个主宰执持。后来又讲艮卦，又是说动中要静。复卦就是一个大翻转的艮卦，艮卦就是两个翻转的复卦。复是五阴下一阳，艮是两阴上一阳。阳是动的事物，阴是静的事物。凡是阳在下，便是震动的意思；在中，便是陷在两阴之中，像人陷在窟里一样；在上，则没去处了，只得止，所以说‘艮其止’。阴是柔媚的事物，在下则巽顺阴柔，不能自立，必须依附于阳；在中，则是附丽之象；在上则悦，因为柔媚之物，在上则欢悦。”
问：“未发之前，应当戒慎恐惧，提撕警觉，那么也是知觉。而伊川说‘既有知觉，却是动’，为什么呢？”回答说：“未发之前，必须常这样醒，不是瞑然不省。如果瞑然不省，那么道理在哪里？成什么‘大本’？”问：“常醒，便是知觉吗？”回答说：“固然是知觉。”问：“知觉便是动吗？”回答说：“固然是动。”问：“为什么称之为未发？”回答说：“未发之前，不是瞑然不省，怎么说得是静呢？然而知觉虽然是动，不妨碍它是未动。如果是喜怒哀乐，那就不同了。”问：“恐怕这里知觉虽然是动，而喜怒哀乐却未发吗？”先生点头说：“是。下面说‘复见天地之心’，说得好。复一阳生，岂不是动？”问：“一阳虽然动，然而未发生万物，便是喜怒哀乐未发吗？”回答说：“是。”
问：“前日论‘既有知觉，却是动也’，我当时一□□言句了。及退而思考，大抵心本是个活物，不分已发未发，常这样活。伊川所谓的‘动’字，只像‘活’字。他说‘怎生言静’，而以复卦来证明，只是说明静中不是寂然不省罢了。不知是否？”回答说：“说得已是了。但‘寂’字不对。寂，含有活意，感则便动，不只是昏然不省。”
正淳问静中有知觉。回答说：“这是坤中不能无阳，到动处却是复。只要将十二卦排列，便可见。”
问：“苏季明问喜怒哀乐未发之前，下‘动’字？下‘静’字？伊川说：‘称之为静则可以，静中须有物才可以。’所谓‘静中有物’者，莫非是喜怒哀乐虽然未形，而含有喜怒哀乐之理吗？”回答说：“喜怒哀乐乃是感物而有，如同镜中之影。镜未照物，怎么会有影？”问：“那么‘静中有物’，乃是镜中的光明吗？”回答说：“这却说得近似。但只是这类比喻。所谓‘静中有物’者，只是知觉便是。”问：“伊川却说：‘才说知觉，便是动。’”回答说：“这恐怕伊川说得太像云知个什么，觉个什么，如知得寒，觉得暖，便是知觉一个事物。现在未曾知觉什么事，但有知觉在，何妨其为静？难道静坐便只是瞌睡！”
问：“程子说：‘须是静中有物，才可以。’这莫非是先生所谓‘知觉不昧’的意思吗？”回答说：“这只是说静时那道理自在，却不是块然如死的事物。”
“‘静中有物’如何？”回答说：“有闻见之理在，即是‘静中有物’。”问：“敬莫非是静吗？”回答说：“敬则自然静，不可将静来唤做敬。”
「苏季明尝患思虑不定，或思一事未了，他事如麻又生。伊川曰：『不可。此不诚之本也。须是事事能专一时，便好。不拘思虑与应事，皆要专一。』而今学问，只是要一个专一。若参禅修养，亦皆是专一，方有功。修养家无底事，他硬想成有；释氏有底，硬想成无，只是专一。然他底却难；自家道理本来却是有，只要人去理会得，却甚顺，却甚易。」或问：「专一可以至诚敬否？」曰：「诚与敬不同：诚是实理，是人前辈后都恁地，做一件事直是做到十分，便是诚。若只做得两三分，说道今且谩恁地做，恁地也得，不恁地也得，便是不诚。敬是戒慎恐惧意。」又问：「恭与敬，如何？」曰：「恭是主容貌而言，「貌曰恭」。「手容恭」。敬是主事而言。」「执事敬」。「事思敬」。问：「敬如何是主事而言？」曰：「而今做一件事，须是专心在上面，方得。不道是不好事。而今若读论语，心又在孟子上，如何理会得？若做这一件事，心又在那事，永做不得。」又曰：「敬是畏底意思。」又曰：「敬是就心上说，恭是对人而言。」又曰：「若有事时，则此心便即专在这一事上；无事，则此心湛然。」又曰：「恭是谨，敬是畏，庄是严。『严威俨恪，非所以事亲』，是庄于这处使不得。若以临下，则须是庄。『临之以庄，则敬。』『不庄以莅之，则民不敬。』」
问：「『以心使心』，此句有病否？」曰：「无病。其意只要此心有所主宰。」
问：「『以心使心』，如何？」曰：「平使之。今人都由心，则是妄使矣。」恐有误字。
「大率把捉不定，皆是不仁。」问曰：「心之本体，湛然虚明，无一毫私欲之累，则心德未尝不存矣。把捉不定，则为私欲所乱，是心外驰，而其德亡矣。」曰：「如公所言，则是把捉不定，故谓之不仁。今此但曰『皆是不仁』，乃是言惟其不仁，所以致把捉不定也。」
「心定者，其言重以舒」两句。言发于心，心定则言必审，故的确而舒迟；不定则内必纷扰，有不待思而发，故浅易而急迫。此亦志动气之验也。直卿。
明道在扶沟时，谢游诸公皆在彼问学。明道一日曰：「诸公在此，只是学某说话，何不去力行？」二公云：「某等无可行者。」明道曰：「无可行时，且去静坐。」盖静坐时，便涵养得本原稍定，虽是不免逐物，及自觉而收敛归来，也有个着落。譬如人出外去，才归家时，便自有个着身处。若是不曾存养得个本原，茫茫然逐物在外，便要收敛归来，也无个着身处也。
「伊川见人静坐，如何便叹其善学？」曰：「这却是一个总要处。」
安卿问：「伊川言：『目畏尖物，此理须克去。室中率置尖物，必不刺人。』此是如何？」曰：「疑病每如此。尖物元不曾刺人，他眼病只管见尖物来刺人耳。伊川又一处说此稍详。有人眼病，尝见狮子。伊川教他见狮子则捉来。其人一面去捉，捉来捉去，捉不着，遂不见狮子了。」第五卷。
问：「前辈说治惧，室中率置尖物。」曰：「那个本不能害人，心下要恁地惧，且习教不如此妄怕。」问：「习在危阶上行底，亦此意否？」曰：「那个却分明是危，只教习教不怕着。」问：「习得不怕，少间到危疑之际，心亦不动否？」曰：「是如此。」
或问：「程子有言：『「舍己从人」，最为难事。己者，我之所有，虽痛舍之，犹惧守己者固，而从人者轻也。』此说发明得好。」曰：「此程子为学者言之。若圣人分上，则不如此也。『无适也，无莫也，义之与比。』曰『痛舍』，则大段费力矣。」
问：「『饥食渴饮，冬裘夏葛』，何以谓之『天职』？」曰：「这是天教我如此。饥便食，渴便饮，只得顺他。穷口腹之欲，便不是。盖天只教我饥则食，渴则饮，何曾教我穷口腹之欲？」
问：「取甥女归嫁一段，与前孤孀不可再嫁相反，何也？」曰：「大纲恁地，但人亦有不能尽者。」第六卷。
问：「程子曰『
译苏季明曾经苦心思虑不能安定，有时一件事还没想完，其他事情像乱麻一样又生出来。伊川说：“不可以。这是不诚的根本。必须每件事都能专一，才好。不论思虑还是应对事务，都要专一。”如今的学问，只是要一个专一。如果参禅修养，也都是专一，才能见效。修养家把没有的事，硬想成有；佛教把有的事，硬想成无，只是专一罢了。然而他们的做法却很难；我们自家的道理本来就有，只要人去理会得，却很顺当，很容易。”有人问：“专一可以达到诚敬吗？”回答说：“诚与敬不同：诚是真实的理，是人前后都这样，做一件事直做到十分，就是诚。如果只做到两三分，说现在暂且这样，这样也行，不这样也行，就是不诚。敬是戒慎恐惧的意思。”又问：“恭与敬，有什么区别？”回答说：“恭是就容貌而言，‘貌曰恭’。‘手容恭’。敬是就做事而言。‘执事敬’。‘事思敬’。”问：“敬为什么说成是就做事而言？”回答说：“如今做一件事，必须专心在上面，才行。不是说不是好事。如今如果读《论语》，心又在《孟子》上，怎么理会得？如果做这一件事，心又在那件事上，永远做不成。”又说：“敬是畏惧的意思。”又说：“敬是从心上说，恭是对人而言。”又说：“如果有事时，这心便专在这一件事上；无事时，这心清澈平静。”又说：“恭是谨慎，敬是畏惧，庄是严肃。‘严威俨恪，非所以事亲’，是说庄在这里用不得。如果用来对待下属，就必须庄。‘临之以庄，则敬。’‘不庄以莅之，则民不敬。’”
问：“‘以心使心’，这句话有毛病吗？”回答说：“没有毛病。它的意思只是要让这心有所主宰。”
问：“‘以心使心’，是什么意思？”回答说：“平正地驱使它。如今人都由着心，那就是妄使了。”恐怕有错字。
“大抵把持不定，都是不仁。”问：“心的本体，清澈虚明，没有一丝私欲的牵累，那么心的德行未曾不存。把持不定，就被私欲扰乱，是心向外驰骋，而它的德行就丧失了。”回答说：“像您所说，那就是把持不定，所以称为不仁。现在这里只说‘都是不仁’，是说正因为不仁，所以导致把持不定。”
“心定的人，他的话厚重而舒缓”这两句。话发自于心，心定则话必定审慎，所以确切而舒缓；不定则内心必定纷扰，有不等思考就发出的，所以浅显而急迫。这也是志动气的验证。直卿。
明道在扶沟时，谢良佐、游酢等人都在那里问学。明道一天说：“各位在这里，只是学我说话，何不去努力践行？”两位先生说：“我们没有可以践行的。”明道说：“没有可以践行的时候，暂且去静坐。”因为静坐时，就能涵养得本源稍微安定，虽然不免追逐外物，等到自觉而收敛回来，也有个着落。譬如人出外去，刚回到家时，便自有个安身处。如果是不曾存养得个本源，茫茫然追逐外物在外，便要收敛回来，也没有个安身处。
“伊川见人静坐，为什么就赞叹他善于学习？”回答说：“这却是一个总要处。”
安卿问：“伊川说：‘眼睛畏惧尖物，这毛病必须克制。房间里大多放置尖物，必定不会刺人。’这是什么意思？”回答说：“疑病常常这样。尖物原本不曾刺人，他眼病只管看见尖物来刺人罢了。伊川另一处说这个稍微详细。有人眼病，常看见狮子。伊川教他看见狮子就捉来。那人一面去捉，捉来捉去，捉不着，于是就不见狮子了。”第五卷。
问：“前辈说治疗恐惧，房间里大多放置尖物。”回答说：“那个本来不能害人，心里要这样恐惧，暂且练习教它不这样妄怕。”问：“练习在危险的台阶上行走，也是这个意思吗？”回答说：“那个却分明是危险，只是教练习教不怕。”问：“练习得不怕，等到危急疑惑的时候，心也不动吗？”回答说：“是这样。”
有人问：“程子有言：‘“舍己从人”，最为难事。己者，我之所有，虽然痛切地舍弃，还怕守己的人固执，而从人的人轻率。’这个说法阐发得好。”回答说：“这是程子为学者说的。如果是圣人的境界，就不是这样。‘无适也，无莫也，义之与比’。说‘痛舍’，就太费力了。”
问：“‘饥食渴饮，冬裘夏葛’，为什么称为‘天职’？”回答说：“这是天教我这样。饿了就吃，渴了就喝，只得顺从它。穷尽口腹之欲，就不是了。因为天只教我饿了就吃，渴了就喝，何曾教我穷尽口腹之欲？”
问：“娶外甥女回来嫁的一段，与前面孤孀不可再嫁相反，为什么？”回答说：“大体是这样，但人也有不能尽善尽美的。”第六卷。
问：“程子说‘
义安处便为利』，只是当然而然，便安否？」曰：「是。也只万物各得其分，便是利。君得其为君，臣得其为臣，父得其为父，子得其为子，何利如之！此『利』字，即易所谓『利者义之和』，利便是义之和处。然那句解得不似此语却亲切，正好去解那句。义初似不和而却和。截然不可犯，似不和；分别后，万物各得其所，便是和。不和生于不义，义则和而无不利矣。」寓录云：「义则无不和，和则无不利矣。」第七卷。
译“义安处便为利”，只是理所当然，便安适吗？回答说：“是的。这也只是万物各自得到其本分，便是利。君得到其为君的本分，臣得到其为臣的本分，父得到其为父的本分，子得到其为子的本分，有什么利能比得上这个！这个‘利’字，就是《易经》所说的‘利者义之和’，利便是义相和谐的地方。然而那句解释得不如这话亲切，正好用来解释那句。义起初似乎不和谐却和谐。截然不可侵犯，似乎不和谐；分别之后，万物各自得到其所，便是和谐。不和谐产生于不义，义则和谐而没有不利。”寓录说：“义则无不和谐，和谐则无不利。”第七卷。
程子曰：「为政须要有纲纪文章，谨权审量，读法平价，皆不可阙。」所谓文章者，便是文饰那谨权审量、读法平价之类耳。第八卷。
问：「『必有关雎麟趾之意，然后可以行周官之法度』，只是要得诚意素孚否？」曰：「须是自闺门衽席之微，积累到熏蒸洋溢，天下无一民一物不被其化，然后可以行周官之法度。不然，则为王莽矣！扬雄不曾说到此。后世论治，皆欠此一意。」
问：「『介甫言律』一条，何意也？」曰：「伯恭以凡事皆具，惟律不说，偶有此条，遂谩载之。」第九卷。
「律是八分书」，言八分方是。
「律是八分书」，是欠些教化处。
「不安今之法令」，谓在下位者。第十卷。
厚之问：「『感慨杀身者易，从容就义为难』，如何是从容就义？」曰：「从容，谓徐徐。但义理不精，则思之再三；或汩于利害，却悔了，此所以为难。」曰：「管仲如何？」曰：「管仲自是不死，不问子纠正不正。」
厚之问：「伊川不答温公给事中事，如何？」曰：「自是不容预。如两人有公事在官，为守令者来问，自不当答。问者已是失。」曰：「此莫是避嫌否？」曰：「不然。本原已不是，与避嫌异。」
游定夫编明道语，言释氏「有『敬以直内』，无『义以方外』」。吕与叔编则曰：「有『敬以直内』，无『义以方外』，则与直内底也不是。」又曰：「『敬以直内』，所以『义以方外』也。」又曰：「游定夫晚年亦学禅。」第十三卷。
问：「佛家如何有『敬以直内』？」曰：「他有个觉察，可以『敬以直内』，然与吾儒亦不同。他本是个不耐烦底人，故尽欲扫去。吾儒便有是有，无是无，于应事接物只要处得是。」
问「颜子春生，孟子并秋杀尽见。」曰：「仲尼无不包，颜子方露出春生之意，如『无伐善，无施劳』是也。使此更不露，便是孔子。孟子便如秋杀，都发出来，露其才。如所谓英气，是发用处都见也。」又曰：「明道下二句便是解上三句，独『时焉而已』，难晓。」第十四卷。
问「孟子则露其才，盖以时焉而已」。直卿云：「或曰，非当如此，盖时出之耳。或曰，战国之习俗如此。或曰，世衰道微，孟子不得已焉耳。三者孰是？」曰：「恐只是习俗之说较稳。大抵自尧舜以来至于本朝，一代各自是一样，气象不同。」
问：「『孟子露其才，盖亦时然而已。』岂孟子亦有战国之习否？」曰：「亦是战国之习。如三代人物，自是一般气象；左传所载春秋人物，又是一般气象；战国人物，又是一般气象。」
论大成从祀，因问：「伊川于毛公，不知何所主而取之？」曰：「程子不知何所见而然。尝考之诗传，其紧要处有数处。如关雎所谓『夫妇有别，则父子亲；父子有亲，则君臣敬；君臣敬，则朝廷正；朝廷正，则王化成』。要之，亦不多见。只是其气象大概好。」问：「退之一文士耳，何以从祀？」曰：「有辟佛老之功。」曰：「如程子取其原道一篇，盖尝读之，只打头三句便也未稳。」曰：「且言其大概耳。便如董仲舒，也则有疏处。」蜚卿曰：「伊川谓西铭乃原道之祖，如何？」曰：「西铭更从上面说来。原道言『率性之谓道』，西铭连『天命之谓性』说了。」道夫问：「如他说『定名』、『虚位』如何？」曰：「后人多讥议之。但某尝谓，便如此说也无害。盖此仁也，此义也，便是定名；此仁之道，仁之德，此义之道，义之德，则道德是总名，乃虚位也。且须知他此语为老子设，方得。盖老子谓『失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，失礼而后智』，所以原道后面又云：『吾之所谓道德，合仁与义言之也。』须先知得他为老子设，方看得。」曰：「如他谓『轲之死，不得其传』，程子以为非见得真实，不能出此语，而屏山以为『孤圣道，绝后学』，如何？」先生笑曰：「屏山只要说释子道流皆得其传耳。」又问：「如十论之作
译程子说：“治理政事必须有纲纪法度，谨慎权衡、审慎度量，宣读法令、平抑物价，这些都不可以缺失。”所谓“文章”，就是指用来修饰那些谨慎权衡、审慎度量、宣读法令、平抑物价等事务的文采罢了。第八卷。
有人问：“‘必须具有《关雎》《麟趾》那样的意旨，然后才可以推行《周官》的法度’，这仅仅是要求诚意素来就被信服吗？”回答说：“必须从闺门床席这样细微的地方开始，积累到教化熏蒸洋溢，天下没有一个人、一件物不受其感化，然后才可以推行《周官》的法度。不然的话，就会变成王莽那样的人了！扬雄没有说到这一点。后世谈论治国，都缺少这一层意思。”
有人问：“‘王安石谈论律令’这一条，是什么意思？”回答说：“伯恭认为凡事都具备，唯独没有谈论律令，偶然有这一条，于是随便记载了下来。”第九卷。
“律是八分书”，意思是说八分书才是正确的。
“律是八分书”，是说在教化方面还欠缺一些。
“不安今之法令”，是指身居下位的人。第十卷。
厚之问：“‘感慨激愤而杀身容易，从容不迫地就义困难’，怎样才算从容就义？”回答说：“从容，是指慢慢的样子。但如果义理不精纯，就会反复思考；或者被利害所搅乱，反而后悔了，这就是困难的原因。”又问：“管仲怎么样？”回答说：“管仲本来就不该死，不必去问子纠的正统与否。”
厚之问：“伊川先生不回答温公担任给事中一事，是怎么回事？”回答说：“本来就不允许干预。比如两人有公事在官府，作为守令的人来询问，自然不应当回答。提问者已经失礼了。”又问：“这莫非是为了避嫌吗？”回答说：“不是这样。根本原因就不对，与避嫌不同。”
游定夫编纂明道先生的语录，说佛教“有‘敬以直内’，没有‘义以方外’”。吕与叔编纂的则说：“有‘敬以直内’，没有‘义以方方外’，那么连‘直内’的部分也不是了。”又说：“‘敬以直内’，是用来实现‘义以方外’的。”又说：“游定夫晚年也学习禅宗。”第十三卷。
有人问：“佛家为什么有‘敬以直内’？”回答说：“他们有一种觉察，可以用来‘敬以直内’，但这与我们儒家也不同。他们本来是不耐烦的人，所以想要全部扫除。我们儒家则有是有，无是无，在应对事物、接待人物时只要求处理得当。”
有人问“颜回如春生，孟子连秋杀都显现出来了”。回答说：“孔子无所不包容，颜回才显露出春生的意旨，比如‘不夸耀自己的长处，不张扬自己的功劳’就是这样。如果这也不显露，那就是孔子了。孟子就像秋杀，全都发泄出来，显露他的才华。比如所谓的英气，在发挥运用的地方都显现出来了。”又说：“明道先生的下两句就是解释上三句的，唯独‘时焉而已’，难以理解。”第十四卷。
有人问“孟子显露他的才华，大概是因为时势如此罢了”。直卿说：“有人说，并非应当如此，大概是时势使然。有人说，战国时期的习俗就是这样。有人说，世道衰微，孟子不得已罢了。这三种说法哪种正确？”回答说：“恐怕只是习俗的说法比较稳妥。大体上从尧舜以来直到本朝，每一代各自有一种样子，气象不同。”
有人问：“‘孟子显露他的才华，大概也是因为时势如此罢了。’难道孟子也有战国时期的习气吗？”回答说：“也是战国时期的习气。比如三代的人物，自然有一种气象；《左传》所载的春秋人物，又有一种气象；战国人物，又有一种气象。”
讨论大成殿从祀的事，因而问：“伊川先生对于毛公，不知依据什么主张而选取他？”回答说：“程子不知依据什么见解而这样。我曾经考证《诗传》，紧要的地方有几处。比如《关雎》所说的‘夫妇有别，则父子亲；父子有亲，则君君敬；君臣敬，则朝廷正；朝廷正，王化成’。总之，也不多见。只是他的气象大体上好。”问：“韩愈只是一个文士罢了，为什么从祀？”回答说：“有排斥佛老的功劳。”说：“比如程子选取他的《原道》一篇，我曾经读过，只开头三句就也不稳妥。”说：“暂且说他的大概罢了。就像董仲舒，也有疏漏的地方。”蜚卿说：“伊川先生说《西铭》是《原道》的祖宗，怎么样？”回答说：“《西铭》更从上面来说。《原道》说‘率性之谓道’，《西铭》连‘天命之谓性’也说了。”道夫问：“像他说‘定名’、‘虚位’怎么样？”回答说：“后人多讥讽议论。但我曾经说，即使这样说也没有害处。因为这仁，这义，就是定名；这仁之道，仁之德，这义之道，义之德，那么道德是总名，就是虚位。而且必须知道他的话是为老子而设，才行。因为老子说‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失义而后礼，失礼而后智’，所以《原道》后面又说：‘我所说的道德，是合仁与义来说的。’必须先知他是为老子而设，才能看懂。”说：“像他说‘轲之死，不得其传’，程子认为如果不是见得真实，说不出这样的话，而屏山认为‘孤圣道，绝后学’，怎么样？”先生笑着说：“屏山只是要说释子道流都得其传罢了。”又问：“像十论的写作
，于夫子全以死生为言，似以此为大事了。」久之，乃曰：「他本是释学，但只是翻誊出来，说许多话耳。」
译对于夫子完全以生死作为话题，似乎把这件事当作大事了。」过了很久，才说：「他原本就是佛学，只是抄录出来，说了许多话罢了。」
问：「『诸葛亮有儒者气象』，如何？」曰：「孔明学不甚正，但资质好，有正大气象。」问：「取刘璋一事如何？」曰：「此却不是。」又问：「孔明何故不能一天下？」曰：「人谓曹操父子为汉贼，以某观之，孙权真汉贼耳。先主孔明正做得好时，被孙权来战两阵，到这里便难向前了。权又结托曹氏父子。权之为人，正如偷去刘氏一物，知刘氏之兴，必来取此物，不若结托曹氏，以贼托贼。使曹氏胜，我不害守得一隅；曹氏亡，则吾亦初无利害。」辉。
「遗书第一卷言韩愈近世豪杰，扬子云岂得如愈？第六卷则曰：『扬子之学实，韩子之学华，华则涉道浅。』二说取予，似相抵牾。」曰：「只以言性论之，则扬子『善恶混』之说，所见仅足以比告子。若退之见得到处，却甚峻绝。性分三品，正是说气质之性。至程门说破『气』字，方有去着。此退之所以不易及，而第二说未得其实也。」
自古罕有人说得端的，惟退之原道庶几近之，却说见大体。程子谓「能作许大识见寻求」，真个如此。他资才甚高，然那时更无人制服他，便做大了，谓「世无孔子，不当在弟子之列」。文中子不曾有说见道体处，只就外面硬生许多话，硬将古今事变来厌捺说或笑，似太公家教。
明道行状说孝弟礼乐处，上两句说心，下两句说用。
问：「『尽性至命，必本于孝弟。』尽性至命是圣人事，然必从孝弟做起否？」曰：「固是。」又问：「伊川说：『就孝弟中，便可尽性至命。今时非无孝弟人，而不能尽性至命者，由之而不知也。』谓即孝弟便可至命，看来孝弟上面更有几多事，如何只是孝弟便至命？」曰：「知得这孝弟之理，便是尽性至命，也只如此。若是做时，须是从孝弟上推将去，方始知得性命。如『孝弟为仁之本』，不成孝弟便是仁了！但是为仁自孝弟始。若是圣人，如舜之孝，王季之友，便是尽性至命事。」又问：「程子以穷理、尽性、至命为一事，横渠以为不然。」曰：「若是学者，便须节节做去；若是圣人，便只是一事。二先生说，须逐个看。」问：「『季路问鬼神』章，先生意亦如此。盖幽明始终，固无二理。然既是人，便与神自是各一个道理，既是生，便与死各自一个道理，所以程先生云『一而二，二而一也』。」曰：「他已说出，但人不去看。有王某者，便骂『学不躐等』之说，说只是一个道理。看来他却只见个『一』字，不见个『二』字。又有说判然是两物底，似又见个『二』字，不见个『一』字。且看孔子以『未能』对『焉能』说，便是有次第了。」
问：「周子窗前草不除去，云：『与自家意思一般。』此是取其生生自得之意邪？抑于生物中欲观天理流行处邪？」曰：「此不要解。得那田地，自理会得。须看自家意思与那草底意思如何是一般？」道夫录云：「难言。须是自家到那地位，方看得。要须见得那草与自家意思一般处。」
问：「周子窗前草不除去，即是谓生意与自家一般。」曰：「他也只是偶然见与自家意思相契。」又问：「横渠驴鸣，是天机自动意思？」曰：「固是。但也是偶然见他如此。如谓草与自家意一般，木叶便不与自家意思一般乎？如驴鸣与自家呼唤一般，马鸣却便不与自家一般乎？」问：「程子『观天地生物气象』，也是如此？」曰：「他也只是偶然见如此，便说出来示人。而今不成只管去守看生物气象！」问：「『观鸡雏可以观仁』，此则须有意，谓是生意初发见处？」曰：「只是为他皮壳尚薄，可观。大鸡非不可以观仁，但为他皮壳粗了。」
必大曰：「『子厚闻皇子生，喜甚；见饥殍，食便不美』者，正淳尝云：『与人同休戚。』陆子寿曰：『此主张题目耳。』」先生问：「曾致思否？」对曰：「皆是均气同体，惟在我者至公无私，故能无间断而与之同休戚也。」曰：「固是如此，然亦只说得一截。如此说时，真是主张题目，实不曾识得。今土木何尝有私！
译问：“‘诸葛亮有儒者气象’，这话怎么理解？”回答说：“孔明的学问不够纯正，但他资质好，有正大光明的气象。”问：“夺取刘璋那一件事怎么样？”回答说：“这就不对了。”又问：“孔明为什么不能统一天下？”回答说：“人们说曹操父子是汉朝的贼臣，以我看来，孙权才是真正的汉朝贼臣。先主和孔明正当做得好的时候，被孙权来打了两场仗，到这里就难以向前推进了。孙权又结交依附曹氏父子。孙权的为人，就像偷了刘氏一件东西，知道刘氏兴盛，一定会来取回这件东西，不如结交曹氏，以贼托贼。假如曹氏胜利，我不害于守住一方；曹氏灭亡，我也本来没有利害关系。”
“《遗书》第一卷说韩愈是近世的豪杰，扬雄怎么能比得上韩愈？第六卷却说：‘扬雄的学问实在，韩愈的学问浮华，浮华就涉道浅。’这两说取舍，似乎互相矛盾。”回答说：“只从论性这一点来说，那么扬雄‘善恶混’的说法，所见仅足以和告子相比。如果韩愈见解到达的地方，却非常峻拔绝出。性分三品，正是说气质之性。直到程门说破了‘气’字，方才有了着落。这是韩愈之所以不容易达到，而第二说没有得其实际的原因。”
自古以来很少有人说得透彻，只有韩愈的《原道》差不多接近了，却说出了大体。程子说“能作如此大的识见寻求”，真是这样。他资质才能很高，然而那时更没有人制服他，便做大了，说“世无孔子，不当在弟子之列”。文中子不曾有说见道体的地方，只是从外面硬生出许多话，硬拿古今事变来厌捺说或笑，像太公家教一样。
明道的行状说孝弟礼乐的地方，上两句说心，下两句说用。
问：“‘尽性至命，必本于孝弟。’尽性至命是圣人的事，然而必须从孝弟做起吗？”回答说：“固然是。”又问：“伊川说：‘就孝弟中，便可尽性至命。现在并非没有孝弟的人，而不能尽性至命的，是因为行之而不知。’说即孝弟便可至命，看来孝弟上面还有多少事，怎么只是孝弟便至命？”回答说：“知道这孝弟的道理，便是尽性至命，也只如此。如果是做的时候，须是从孝弟上推将去，方才知得性命。如‘孝弟为仁之本’，难道孝弟就是仁了！但是为仁自孝弟开始。如果是圣人，如舜的孝，王季的友，便是尽性至命的事。”又问：“程子以穷理、尽性、至命为一件事，横渠以为不然。”回答说：“如果是学者，便须节节做去；如果是圣人，便只是一件事。二先生的话，须逐个看。”问：“‘季路问鬼神’章，先生的意思也是如此。大概幽明始终，本来没有两个道理。然而既是人，便与神自是各一个道理；既是生，便与死各自一个道理，所以程先生说‘一而二，二而一也’。”回答说：“他已经说出来了，只是人不去看。有个王某，便骂‘学不躐等’的说法，说只是一个道理。看来他却只见个‘一’字，不见个‘二’字。又有说判然是两物的，似又见个‘二’字，不见个‘一’字。且看孔子以‘未能’对‘焉能’说，便是有次第了。”
问：“周子窗前草不除去，说：‘与自家意思一般。’这是取其生生自得的意思吗？还是于生物中想要观天理流行的地方吗？”回答说：“这不要解。得到那田地，自然理会得。须看自家意思与那草的意思如何是一般？”道夫录云：“难言。须是自家到那地位，方才看得。要须见得那草与自家意思一般的地方。”
问：“周子窗前草不除去，即是谓生意与自家一样。”回答说：“他也只是偶然见与自家意思相契。”又问：“横渠驴鸣，是天机自动的意思吗？”回答说：“固然是。但也是偶然见他如此。如果说草与自家意一般，木叶便不与自家意思一样吗？如驴鸣与自家呼唤一般，马鸣却不与自家一样吗？”问：“程子‘观天地生物气象’，也是如此吗？”回答说：“他也只是偶然见如此，便说出来示人。而现在难道只管去守看生物气象！”问：“‘观鸡雏可以观仁’，这则须有意，说是生意初发见的地方吗？”回答说：“只是为他皮壳尚薄，可观。大鸡并非不可以观仁，但为他皮壳粗了。”
必大说：“‘子厚闻皇子生，喜甚；见饥殍食便不美’者，正淳曾说：‘与人同休戚。’陆子寿说：‘这是主张题目罢了。’”先生问：“曾致思否？”回答说：“都是均气同体，惟在我者至公无私，所以能无间断而与之同休戚。”回答说：“固然是如此，然而也只说得一截。如此说时，真是主张题目，实在不曾识得。现在土木何尝有私！